贞元六书(校对)第33部分在线阅读

有些古代底哲学著作，我们不能确定它们的时代，是先秦或是秦汉。但就我们所确知是汉人的著作说，这些著作，有一个共同的特点。这就是其中所表现底思想，都不能“超以象外”。道家的哲学是最注重超乎形象底。但汉代的道家所讲底，也都限于形象之内。
淮南王刘安及其宾客所作底《淮南鸿烈》，汉人以为“其旨近老子澹泊无为，蹈虚守静”（高诱注叙）。书中《要略》一篇，自述其作书之意，亦说：“故言道而不言事，则无以与世浮沉。言事而不言道，则无以与化游息。”这部书中，至少有一部分是汉代道家的人的著作，他们继续用《老》庄所用底名词，亦继续说《老》庄所说底话。但在《老》庄哲学中，有些名词，本来只表示形式底观念；有些话，本来只表示形式底命题。写《淮南鸿烈》底这些道家，都予以积极底解释。他们在表面上是继承《老》庄，但他们所说底是形象之内底。《老》庄所说底，是超乎形象底。
在《老》庄哲学中，道、太一、无、有等名词，所表示底观念，都是形式底。但写《淮南鸿烈》底这些道家，都予以积极底解释。《淮南·天文训》云：“天坠未形，冯冯翼翼，洞洞（高注云：“无形之貌。”），故曰太昭。道始于虚霩，虚霩生宇宙。宇宙生气。气有涯垠。清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难。故天先成而地后定。天地之袭（高注云：“合也。”）精为阴阳。阴阳之专精为四时。四时之散精为万物。”这是汉人所想像底世界发生的程序。此所谓道，似乎是先天地而有底一种原质。如此说，则道即是一物。道的观念，即是一积极底观念，有道即是一积极命题。此所谓“天坠未形”的“无形之貌”，实则也是一种形，也是感觉的一种可能底对象。虽说是“无形”，但并不是超乎形象底。
庄子《齐物论》云：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”这本都是些形式命题，并不必肯定实际上有有始者，有未始有始者等，更不肯定什么是有始者，什么是有未始有始者等。这就是说，这些命题，对于实际无所肯定。《淮南·俶真训》亦有此一段话，但与之以积极底解释。《俶真训》说：“所谓有始者”，是“繁愤未发，萌兆芽蘖”，“将欲生兴，而未成物类”；“有未始有有始者”，是“天气始下，地气始上，阴阳错合”，“欲与物接而未成兆朕”；“有未始有夫未始有有始者”，是“天含和而未降，地怀气而未扬，虚无寂寞”，“而大通冥冥者也”。“有有者，言万物掺落”，“可切循把握而有数量”；“有无者，视之不见其形，听之不闻其声”，“浩浩瀚瀚，不可隐仪揆度，而通光耀者”；“有未始有有无者，包裹天地，陶冶万物，大通混冥，深闳广大，不可为外。析豪剖芒，不可为内。无环堵之宇，而生有无之根”；“有未始有夫未始有有无者，天地未剖，阴阳未判，四时未分，万物未生，汪然平静，寂然清澄，莫见其形”。此所说亦是汉人所想象底世界发生的程序。有、无等观念，经此解释，亦成为积极底观念。有有、有无，亦都是积极底命题。此亦说“无形”，但其“无形”，亦不是“超乎形象”底。
《淮南·诠言训》云：“洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。同出于一，所为各异。有鸟，有鱼，有兽，谓之分物。方以类别，物以群分。性命不同，皆形于有。隔而不通，分而为万物。莫能及宗，故动而谓之生，死而谓之穷。皆为物矣，非不物而物物者也。物物者，亡乎万物之中。”此段所说，近于《老》庄，但所谓“洞同天地，浑沌为朴”，若是如《天文训》所说“天坠未形，冯冯翼翼，洞洞”，则太一仍是在“形象之内”底。在形象之内底，即仍是一物。照《淮南》所说，如上所引者，则道、有、无等观念，所能予人者，是一种历史底知识。这一种历史，是世界发生的历史，普通亦以之属于科学，如天文学、地理学，亦属于科学。
科学能增进人的知识，但不能提高人的境界。哲学能提高人的境界，但不能增进人的知识。《老子》说：“天下万物生于有，有生于无。”这话并不能使我们知道，天地万物是如何“生”底。《淮南》所说，确能使我们知道，天地万物是如何“生”底。不过其所说不见得是真而已。这种分别就是科学与哲学底分别。
严格地说，汉代只有宗教、科学，没有纯粹底哲学。纯粹底哲学中底主要观念及命题，都是形式底，对于实际，无所肯定。宗教及科学中底主要观念及命题，则是积极底，对于实际，有所肯定。宗教及科学，在近代常立于反对底地位。但在古代社会中，原始底宗教，与原始底科学，往往混而不分。先秦诸子中底阴阳家，继承中国古代底原始底宗教，及原始底科学。司马谈《论六家要指》说：“阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多畏。然其序四时之大顺，不可失也。”此言前一段所说，是阴阳家所继承于古代底宗教者，后一段所说，是阴阳家所继承于古代底科学者。利用古代的科学底宗教底知识，发展之，综合之，以与实际世界以有系统底积极底解释。这种观点，就是阴阳家的观点。这种精神，就是阴阳家的精神。
汉人注意于实际，他们不能作，或不愿作抽象底思想。对于先秦哲学中底“玄之又玄”底一部分，他们不能了解。他们在政治上得到全中国的统一（在当时，其意义就是全世界的统一）。他们在思想上也想得到宇宙的统一。所以阴阳家的“闳大不经”之谈，最合于他们的需要。汉代的思想家，无论他们自以为是道家，或是儒家，他们的观点，都是阴阳家的观点。他们的精神，都是阴阳家的精神。
上所引《淮南鸿烈》所说实际世界发生的程序，是先秦道家所不讲，亦不能讲底。因为这是关于实际底问题，不是靠形式底观念及形式底命题所能讲底。汉代道家讲这些问题，是受阴阳家的影响。他们的理论，大概也是取自阴阳家底。
阴阳家对于汉人思想底影响，大致可分为科学及宗教二方面。汉代道家所受影响，以科学方面居多。汉代儒家所受影响，以宗教方面居多。汉代道家，没有一个中心人物，可为代表。他们的思想，也无显著底系统。除汉初一短时期外，他们的思想，也不是汉代思想的主流。这个主流是儒家的思想。其代表人物是董仲舒。
就儒家说，董仲舒是继承子思及孟子一派底儒家。孟子“道性善”，以为人生来都有善端。董仲舒亦以为人生来有善端，不过他以为，人生来所有底善，既只是善端，则尚不能说“性已善”。他说：“孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善。吾上质于圣人之所为，故曰性未善。”（《春秋繁露·深察名号》）此标明他的性说，是接着孟子讲底。孟子说：“孔子作《春秋》，《春秋》，天子之事也。”董仲舒更推衍其说，谓：孔子受天命，继周为王，作《春秋》为一王之法。《中庸》说：人可与天地参。董仲舒亦说：人与天地参。这都可以见董仲舒是继承子思、孟子一派底儒家。
孔子、子思、孟子，似都未完全脱离古代的宗教观念。所以他们的话，有时带一点阴阳家的色彩。孔子说：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。”（《论语·子罕》）《中庸》说：“国家将兴，必有祯祥。国家将亡，必有妖孽。”这些话有阴阳家灾祥之说的色彩。孟子说：“天之生民久矣，一治一乱。”（《孟子·滕文公下》）又说：“五百年必有王者兴。”（《孟子·公孙丑下》）此话有阴阳家的“五德转移”的历史哲学的色彩。荀子《非十二子篇》说：子思、孟轲“按往旧造说，谓之五行”。此批评也是说，他们的思想有阴阳家的色彩。
董仲舒继承了儒家的这一点底传统，更发挥阴阳家的宗教与科学。他的系统，广大整齐，在汉人的思想中，建立了宇宙的新秩序。他又发挥儒家的社会哲学，道德哲学，为当时社会的新秩序，建立理论底根据。这是他对于汉人底贡献。汉人推他“为群儒首”（《汉书·董仲舒传》），并不是偶然底。
照董仲舒的说法，所谓宇宙是十种成分构成底。他说：“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水：九，与人而十者，天之数毕也。”（《春秋繁露·天地阴阳》）此第一天字，指与地相对底天。第二天字是所谓宇宙。此所谓宇宙，是科学中所谓宇宙，不是哲学中所谓宇宙。科学中所谓宇宙，是指一种结构，其观念是一个积极底观念。哲学中所谓宇宙，只是说“一切”，其观念是个形式底观念。董仲舒此所谓宇宙之天，确指为十种成分所构成，所以其所谓宇宙的观念，正是一个积极底观念。
阴阳是两种气。董仲舒说：“天地之间，有阴阳之气常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳。”“是天地之间，虽虚而实。人常渐是澹澹之中，而以治乱之气，与之流通相淆也。”（《春秋繁露·天地阴阳》）在中国言语中，“气”是一个意义非常分歧的名词。一个人可以有喜气、怒气，可以有正气、元气。天地间亦可以有正气、元气，及所谓“四时不正之气”。现在更有所谓“空气”、“电气”。在中国哲学中，“气”亦是一个意义非常分歧底名词，如此所谓阴阳之气，及治乱之气。董仲舒又云：“天地之气，合而为一。分为阴阳，判为四时，列为五行。行者行也，其行不同，故谓之五行。”（《春秋繁露·五行相生》）据此则又有所谓天地之气。阴阳之气，又是从其中分出来底。凡不可看见、不可捉摸底东西或势力，旧日多称之为气。近来“空气”或“电气”之所以称为气者，其故亦由于此。用现在的话说，所谓天地之气，大概可以说是宇宙间底根本底本质或势力。
五行亦可称为五气，《吕氏春秋·有始览·名类篇》即称五行为五气。《白虎通义·五行篇》云：“五行者，何谓也？谓金、木、水、火、土也。言行者，欲为天行气之义也。”这大概就是《春秋繁露》所谓“行者行也”的意思。照《白虎通义》的说法，地就是五行中之土。它说：“地之承天，犹妻之事夫，臣之事君也。其位卑，卑者亲视事，故自同于一行，尊于天也。”
宇宙是一个有机底结构。与地相对底天，是这个结构底主宰。天与地是这个结构的轮廓。阴阳五行是这个结构的间架。从空间方面想象，木居东方，火居南方，金居西方，水居北方，土居中央。这五种势力，好像是一种“天柱地维”，支持住整个底宇宙。从时间方面想象，五行中之四行，各主一年四时中一时之气。木主春气，火主夏气，金主秋气，水主冬气，土无所主。它是统主四时。《春秋繁露·五行之义》云：“土者，天之股肱也，其德茂美，不可名以一时之事。故五行而四时者，土兼之也。金、木、水、火，虽各职，不因土方不立。若酸咸辛苦之不因甘肥不能成味也。甘者，五味之本也。土者，五行之主也。五行之主，土气也，犹五味之有甘肥也，不得不成。”
春、夏、秋、冬，四时的变化，每年一周，周而复始。其所以有如此底变化，乃因一年之中，阴阳之气，互为盛衰。《春秋繁露·天道无二》云：“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。一而不二者，天之行也。阴与阳，相反之物也。”所以阴盛则阳衰，阳盛则阴衰。阳盛助木，使木气胜，其时即为春；助火，使火气胜，其时即为夏；阴盛助金，使金气胜，其时即为秋；助水，使水气胜，其时即为冬。
在四时中，值春则万物生，值夏则万物长，值秋则万物实，值冬则万物藏。四时的变化，由于阴阳的消长。阳是利于万物之生长底，阴是不利于万物之生长底。所以阳是“天之德”。阴是“天之刑”。“天亦有喜怒之气，哀乐之心。与人相副，以类合之，天人一也。”（《春秋繁露·阴阳义》）天的“喜怒之气，哀乐之心”，在正常情形下，表现于四时的变化。不过天是“任阳不任阴，好德不好刑”（《春秋繁露·阴阳位》），所以在四时之中“春华秋实”，秋亦并不是完全不利于万物底。完全不利于万物底只有冬。所以说：“天之气，以三时成生，一时丧死。”（《春秋繁露·阴阳义》）
在宇宙的这个间架中有万物。其中最灵最贵者是人。天与人相副。人是天的副本，是天的缩影。《春秋繁露》说：“莫精于气，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生万物者，莫贵于人。”因为人是物中之最高贵底，所以其头向上当天，与植物之头（根）向地，其他动物之头“旁折”不同。“所取于天地少者旁折之。所取于天地多者正当之。此见人之绝于物而参天地。”不但如此，人的身体的构造，亦是天的副本。“天地之符，阴阳之副，常设于身。”人的身体中，有“小节三百六十六，副日数也。大节十二，副月数也。内有五藏，副五行数也。外有四肢，副四时数也”。“乍视乍瞑，副昼夜也。乍刚乍柔，副冬夏也。乍哀乍乐，副阴阳也。”“于其可数也，副数；于其不可数也，副类。皆当同而副天，一也。”（《春秋繁露·人副天数》）在董仲舒的系统中，人是宇宙的缩影，是一个小宇宙。反过来我们也可以说，在他的系统中，宇宙是人的放大，是一个“大人”。
人是宇宙的副本，是宇宙的缩影，所以与天地并立而为三，此所谓参天地。《春秋繁露·立元神》云：“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。”人的工作是完成天地未竟之功。这是人对于宇宙底最大底贡献，于上章我们说到《中庸》所说底“与天地参”，彼所说是一种形式底说法，此所说则是一种积极底说法。
就心理方面言之，人之心有情有性，与天之有阴有阳相当。《春秋繁露·深察名号》云：“身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”人的性表现于外为仁。人的情表现于外为贪。《深察名号》云：“身之诚有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”（此所谓性是质的意思，非与情相对之性。）
天“任阳不任阴”，人亦应该以“性禁情”。这是心的功用。《深察名号》云：“栣众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心之为名栣也。”“天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。是故阴之行不得干春夏，而月之魄常厌于日光，乍全乍伤，天之禁阴如此。安得不损其欲而辍其情，以应天。天所禁而身禁之。……禁天所禁，非禁天也。”人必禁天所禁，然后可为完全底道德底善人。道德是“人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为，有所至而止。止之内谓之天，止之外谓之王教”（《春秋繁露·实性》）。
王是天之所立以教人者。《深察名号》云：“天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也。”（此所谓性，亦是质的意思）王所以教人底规矩制度，谓之王道。王道亦是取法于天底。例如王道中有所谓三纲者，“王道之三纲，可求于天”，三纲者：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”这是取法于“阴阳之道”。《春秋繁露·基义》云：“阴者，阳之合。妻者，夫之合。子者，父之合。臣者，君之合。物莫无合，而合各有阴阳。”“君臣父子夫妻之义，皆取诸阴阳之道。”
人是天之副本，是宇宙的缩影。其在宇宙间底地位，既如此底高，而王又是天之所立以教人者，王的行事如有不得当，而异乎正常者，天亦感而显现非常底现象。天所显现底非常底现象，即所谓灾异。王的行事如何能感天而使之应，董仲舒有两说。一说云：“天地之物，有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至，而异乃随之。灾者，天之谴也。异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。”（《春秋繁露·必仁且智》）照此说，灾异起于天的不悦。又一说云：“美事召美类，恶事召恶类。类之相应而起也，如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。”“物故以类相召也。”“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，则人之阴气应之而起。人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。”（《春秋繁露·同类相动》）照此说，灾异起于机械底感应。这两种说法，是大不相同底，也许是不相容底。因为第一种说法是目的论的说法，近于宗教。第二种说法是机械论的说法，近于科学。但这个问题，阴阳家并未觉到，董仲舒亦未觉到。因为在他们的系统中，宗教与科学，本来是混合底。在董仲舒的系统中，人在宇宙间底地位，是极高底。人不但是可以参天地，而且在事实上，他是参天地。不过在董仲舒的系统中，人的地位虽已抬高，但他的系统，并不能使人有极高底境界。我们可以问：假使有人对于宇宙底了解，是如董仲舒所说者，他的行事，皆以继天，而以完成天之未竟之功为目的，他的境界是甚么境界？是不是天地境界？
我们对于此问题的回答是：他的境界近乎天地境界。严格地说，他的境界，是道德境界。因为他所了解底天，是能喜怒，能赏罚底。假使我们可以创造一个生硬底名词，我们可以说：他所了解底天，是一个宇宙底人。天是人身的放大，他是一个大人身。我们可以说：他是一个“大人”，他对于人底关系，是如所谓社会底关系。董仲舒说：“天亦人之曾祖父也。此人之所以上类天也。”（《春秋繁露·为人者天》）人继天而完成天未竟之功。正如人继其曾祖父，而完成其未竟之功。若以如此底了解而继天，其境界只是近乎天地境界。严格底说，其境界是道德境界。
在这一点，我们可以看出，宗教与哲学的不同。宗教家用想，哲学家用思。宗教是想像的产品，哲学是思的产品。宗教的思想，近乎常人的思想。而哲学的思想，反乎常人的思想。于《新原人》中，我们说：常人的思想，大概都是图画式底。严格地说，他们是只能想而不能思。他们仿佛觉到人以外，或人之上，社会以外，或社会之上，还有点什么，但对于这个什么，他们不能有清楚正确底知识。用图画式的思想，去想这个什么，他们即想它为神，为帝，为天国，为天堂。在他们的图画式底思想中，他们所想像底神、帝等，所有底性质，大部分是从人所有底性质类推而来。例如人有知识，许多宗教以为上帝亦有知识，不过其知是全知。人有能力，许多宗教以为上帝亦有能力，不过其能是全能。人有意志，许多宗教以为上帝亦有意志，不过其意志是全善。他们所想像底天堂的情形，亦是从我们的这个世界的情形类推而来。这个世界及其中事物，都是具体底。天堂及其中事物亦都是具体底。不过这个世界及其中事物都是不完全底，而天堂及其中事物都是完全底。在这个世界中，有苦有乐，在天堂中则只有乐，天堂是所谓极乐世界。他们所想像底世界发生的程序，亦是从实际世界中工人制造物品的程序，类推而来。神或上帝如一工人，实际底世界如其所制造底制造品。诸如此类，总而言之，所谓上帝者，不过是人的人格的无限底放大。所谓天堂者，不过是这个世界的理想化。这都是人以人的观点，用图画式底思想，以想像那个什么所得底结果。
一般人所称为宗教者，其中往往有艺术，亦有哲学。其仪式、诗歌、音乐等，是其艺术的成分。其教义中可以使人知的部分，是其哲学的成分。其教义不可以使人知，只可以使人信的部分，是真正底宗教的成分。我们说宗教，即就此成分说。
董仲舒对于天底说法，是从人的观点，用图画式底思想，所得到者。他说人与天是一类底。他实应该说，天与人是一类底。因为他所说底天所有底性质，是从人类推而得底。一个人对于天底了解，若如董仲舒所了解者，他的境界不是很高底。照我们的看法，董仲舒的哲学，不合乎极高明的标准。汉人注重实际，注重实行，但他们的境界，大概都不甚高。这并不是因为注重实际，注重实行，即不能有高底境界，而是因为他们对于宇宙底了解不够。他们的哲学，不能“超以象外”。所以他们的境界，也不能“经虚涉旷”。前人论最高境界底话，汉人多不了解。例如第一章中所引《论语》中，孔子自论其境界底话“四十而不惑”，孔注云：“不疑惑。”“五十而知天命”，孔注云：“知天命之始终。”“六十而耳顺”，郑注云：“耳闻其言而知其微旨。”“七十而从心，所欲不逾矩”，马注云：“从心所欲无非法。”（俱何晏《集解》引）这都是所谓“望文生义”底讲法。又如第一章中所引孟子讲浩然之气，董仲舒释之云：“阳者，天之宽也。阴者，天之急也。中者，天之用也。和者，天之功也。举天地之道而美于和。是故物生皆贵气，而迎养之。孟子曰‘吾善养吾浩然之气’者也。”（《春秋繁露·循天之道》）董仲舒以养浩然之气为养天地之和气。他虽是继承孟子底，但可以说是对于孟子的境界，毫无了解。
汉人富于宗教信仰。他们以宗教底态度，尊崇儒家，尊崇孔子。孔子在先秦是创立一家之学的第一人。他固然在历史上占重要底地位，但他的地位只是师。但汉人以为孔子不只是师。董仲舒及公羊春秋家，以为孔子受天命为王。代周为王者，在实际上虽是秦，但受天命者是孔子。所以孔子作《春秋》，“托王于鲁”，立一王之法。这已是“非常可怪”之论了。但后来出底纬书，又说孔子不仅是一代的王，而且是神。《春秋纬》说：孔子是黑帝之子。于是孔子的地位，由王而进为神。后人有称儒家的学说为儒教者。在汉代，儒家的学说，真可以称为儒教。孔子就是儒教的教主。
后来经过所谓古文经学的运动，混于汉代儒家中底阴阳家底成分，又分出与道家混合。于是孔子又返于师的地位。老子成为教主。这就是后来底道教。
道教后来成为中国的“民族宗教”，以与外来底佛教相抗衡。不过道教虽用老庄的旗号，但并未接受老庄的哲学。所以道教中底哲学的成分，远不及佛教。道教后来只流行于未受教育底下层社会。中国多数受教育底人，并不信什么宗教。因为他们可于哲学中，得到所谓“极高明而道中庸”底生活。“超以象外”底哲学，使他们在日用生活中，即“经虚涉旷”。所以他们不需要上帝，亦不需要天国。“不离日用常行内，直到先天未画前。”这是中国哲学的成就。但这种成就，是经过许多贤哲的努力，而始有底。
第七章　玄学
魏晋人对于超乎形象底始更有清楚底认识。也可以说，他们对于超乎形象底有比《老》、《庄》及《易传》、《中庸》的作者更清楚底认识。于上数章中，我们屡次说到“玄之又玄”。魏晋人了解玄之又玄，他们也喜欢玄之又玄。他们称《老子》、《庄子》及《周易》为三玄，称谈玄之又玄底言论为玄谈，称谈玄之又玄底学问为玄学，称谈玄谈、谈玄学底风气为玄风。他们可以说是一玄而无不玄。
他们也深知讲到超乎形象底哲学能使人“经虚涉旷”。《世说新语》谓向秀《庄子注》“妙析奇致，大畅玄风”（《文学》）。《竹林七贤论》云：“秀为此义，读之者无不超然若已出尘埃而窥绝冥。始了视听之表，有神德玄哲，能遗天下，外万物。”（刘孝标《世说新语》注引）向秀、郭象称赞庄子，亦说：“虽复贪婪之人，进躁之士，暂而揽其余芳，味其溢流，仿佛其音影，犹足旷然有忘形自得之怀，况探其远情而玩永年者乎？遂绵邈清遐，去离尘埃而返冥极者也。”（《庄子注》序）此所说底境界是极高底。玄学的功用就是能使人有这种境界。
玄学是《老》庄哲学的继续。《老》庄的思想是经过名家，而又超过名家底。玄学家的思想也是如此。名家之学，在魏晋时亦盛行。《世说新语》云：“谢安年少时，请阮光禄（阮裕）道《白马论》。为论以示谢，于时谢不即解阮语，重相咨尽。阮乃叹曰：‘非但能言人不可得，正索解人亦不可得！’”（《文学》）又云：“司马太傅（司马孚）问谢车骑（谢玄）：‘惠子其书五车，何以无一言入玄？’谢曰：‘故当是其妙处不传。’”（《文学》）说惠子“无一言入玄”，这是错底。不过于此两条可见魏晋人对于名家底注意，及他们对于公孙龙、惠施底推崇。
魏晋人的思想，也是从名家出发底。所以他们于谈玄时所谈之理，谓之名理。［《世说新语·文学篇》谓：“王（长史）叙致作数百语，自谓是名理奇藻。”又注引《谢玄别传》云：“玄能清言，善名理。”］“善名理”，就是“能辩（疑当作辨）名析理”（向郭《庄子·天下篇》注）。于第三章中，我们见名家所做底工作，例如公孙龙辩“白马非白”、“离坚白”，都是辨名析理，就是专就名而分析理，不管实际，不管事实。此亦是所谓：“专决于名，而失人情。”
《世说新语》谓：“客问乐令（乐广）‘旨不至’者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：‘至不？’客曰：‘至。’乐因又举麈尾曰：‘若至者，那得去？’”（《文学》）“旨不至”就是《庄子·天下篇》所说“指不至”，是公孙龙一派的辩者之言。以麈柄确几上，普通以为麈尾至几。但其至若是真至，则至者不能去。今至者能去，则至非真至。此就至之名析至之理，就至之理批评某一至之事实。此即所谓辨名析理。
《世说新语》此段，刘孝标注云：“夫藏舟潜往，交臂恒谢，一息不留，忽焉生灭。故飞鸟之影，莫见其移；驰车之轮，曾不掩地。是以去不去矣，庸有至乎？至不至矣，庸有去乎？然则前至不异后至，至名所以生；前去不异后去，去名所以立。今天下无去矣，而去者非假哉？既为假矣，而至者岂实哉？”此注不知是刘孝标自己的话或是引他人的话。“飞鸟之影，未尝动也”，“轮不辗地”，亦是《庄子·天下篇》所述辩者之言。此段的大意是说：事物时时刻刻在变，一息就是一个生灭。此一息间的飞鸟之影，并不是上一息间的飞鸟之影。上一息间的飞鸟之影，于上一息间已灭。此一息间的飞鸟之影，于此一息间新生。联合观之，则见其动。分别观之，则不见其移。轮不辗地，理亦如是。所谓去者，是许多一息间的去，所谓前去后去，联合起来底。所谓至者，亦是许多一息间的至，所谓前至后至，联合起来底。因为前至与后至相似，所以似乎是一至，所以至之名可以立。也正因为前去与后去只是相似，所谓一去，亦只是似乎一去，所以去之名不可以立。专就一息间的生灭说，实是无去。既无去亦无至。
这就是所谓辨名析理。《庄子·天下篇》末段向郭注，以为辩者之言，“尺棰连环之意”，“无经国体致，真所谓无用之谈也。然膏粱之子，均之戏豫，或倦于典言，而能辩名析理，以宣其气，以系其思，流于后世，使性不邪淫，不犹贤于博奕者乎？”向郭超过了名家，得鱼忘筌，所以他们似乎是反对辨名析理。其实向郭并不是反对辨名析理，他们是反对只辨名析理。他们自己是最能辨名析理底，他们的《庄子注》是辨名析理的工作的最好底模范。
王弼、向秀、郭象都“善名理”，所以他们注《老》、《庄》，与《淮南》讲《老》、《庄》，大不相同。《老子》四十二章“道生一”，王弼注云：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无。已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。从无之有，数尽乎斯。过此以往，非道之流。”又说：“一者数之始，而物之极也。”（三十九章注）这一段话的确切底意义。我们姑不必详说。但其所谓道，所谓无，所谓有，所谓一，确乎与《淮南》所解释不同，这是可以一望而知底。经王弼的解释，道、无、有、一等观念，又只是形式底观念，不是积极底观念。有道，有一，等命题，又只是形式命题，不是积极命题。
玄学虽说是《老》庄的继续，但多数底玄学家，都以孔子为最大底圣人，以为《老》庄不及孔子。例如《世说新语》云：“王辅嗣（王弼）弱冠诣裴徽。徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资，圣人（孔子）莫肯致言，而老子申之无已，何耶？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老庄未免于有，恒训其所不足。’”（《文学》）王弼的意思是说，在老子的思想中，尚有有无的对立。他从有希望无，所以常说无。在孔子的思想中，有无的对立，已统一起来，孔子已与无同体。从无说有，所以常说有。用“极高明而道中庸”的标准说，老子不“道中庸”，正因其尚未“极高明”；孔子已“极高明”，所以他“道中庸”。
向秀、郭象是庄子的最大底注释者，亦是庄子的最大底批评者。现在流传底郭象《庄子注》，大概有一部分是向秀的《庄子注》，我们于本书称为向郭注。向郭《庄子注》叙说：“夫庄子者，可谓知本矣。故未始藏其狂言，言虽无会，而独应者也。夫应而非会，则虽当无用；言非物事，则虽高不行。与夫寂然不动，不得已而后起者，固有间矣。斯可谓知无心者也。夫心无为，则随感而应，应随其时，言唯谨尔。故与化为体，流万代而冥物。岂曾设对独遘，而游谈乎方外哉。此其所以不经，而为百家之冠也。然庄生虽未体之，言则至矣。通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道。上知造物无物，下知有物之自造也。”向郭此段对于庄子底批评，可分两点说。就第一点说，向郭亦以为庄子的境界，不及孔子。向郭许庄子为“知本”，“知无心”，但虽“知”之，而“未体之”。所以“未始藏其狂言”。设为对话，独自谈天，所谓“设对独遘”。若圣人既已“与化为体”，不但“知无心”，而且是“心无为”。心无为则随感而应，这就是所谓“寂然不动，不得已而后起”。既是“不得已而后起”，所以只是随着实际底应对，随机指点，而不“设对独遘”。这就是所谓“应随其时，言唯谨尔”。向郭对于庄子底此种批评，若用我们于《新原人》中所用底名词说，庄子的境界，是所谓知天的境界；孔子的境界，是所谓同天的境界。所谓“与化为体”，所谓“体之”，正是我们所谓同天的意思。庄子仅知与化为体，而尚未能与化为体。故其境界虽亦是天地境界，但仅是天地境界中底知天的境界，而不是同天的境界。
就向郭对于庄子底批评的第二点说，庄子的“狂言”，既只是设为对话独自谈天，所以其言是“无会而独应”。“应而非会，则虽当无用，言非物事，则虽高不行。”“会”是应付事物之意。庄子“设对独遘，而游谈乎方外”，他是离开日常事物而别求“玄冥之境”，“恍惚之庭”。所以其言是“虽当无用”，“虽高不行”。他所讲虽亦是内圣外王之道，但实在是内圣多而外王少。向郭对于庄子底批评的此点，正是说庄子的哲学，是“极高明”而不“道中庸”。
因此两点，所以向郭说：庄子与圣人“固有间矣”。其言亦不足为经，而只为诸子之冠。其境界比圣人低，其言的价值亦比圣人的言低。
《老》庄“知无”，孔子体无，虽有程度上底不同；《老》庄只能游于方之外，圣人亦能游于方之内，虽有内外的不同；但《老》庄与圣人俱“明内圣外王之道”。所以玄学家中，亦有谓《老》庄与孔子，在根本上没有不同者。《世说新语》说：“阮宣子（阮修）有令闻。太尉王夷甫（王衍）见而问曰：‘老庄与圣教同异？’对曰：‘将无同？’”（《文学》）阮修的意思是说，《老》庄与孔子不能说是完全相同，亦不能说是完全相异。所以说是“将无同？”意谓他们在根本上是相同底。
王弼、向秀、郭象以为先秦道家，有其缺点。他们继续先秦道家，实则是修正先秦道家。用我们的名词说，他们以为先秦道家不合乎“极高明而道中庸”的标准，所以他们修正之，以使其合乎此标准。王弼对于先秦道家底主要修正，是圣人喜怒哀乐之说。何晏有“圣人无喜怒哀乐论”。论今不传，其大意，大概是先秦道家所持以理化情，或“以情从理”之说。照庄子的说法，人的感情，如喜怒哀乐等，起于人对于事物底不了解。圣人对于事物有完全底了解。所以“哀乐不能入”（《庄子·养生主》）。哀乐不能入，就是无哀乐，也就是无情。圣人所以无情，并不是冥顽不灵，如所谓槁木死灰，而是其情为其了解所融化。此所谓以理化情。王弼以为这是不可能底。王弼底说法是：“夫明足以寻幽极微，而不能去自然之性。”“圣人之所茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无。五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。”（《三国志·钟会传》裴松之注引）圣人不是无情，而是有情而不为情所累。先秦道家以有情为累，以无情为无累。王弼以有情而为情所累为累，以有情而不为情所累为无累。这是王弼对于先秦道家底一个修正。这个修正是将有情与无情的对立，统一起来。这个对立，与高明与中庸的对立，是一类底。
向郭对于先秦道家哲学底修正，其要点在于取消“有”与“无”的对立，取消“天”与“人”的对立，统一“方内”与“方外”的对立。
在先秦道家哲学中，有“有”与“无”的对立。“天下万物生于有，有生于无”。所谓“无”是无名的简称，并不是等于零之无。向郭则以为所谓“无”就是等于零之无。《庄子·庚桑楚》云：“有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，出入而无见其形，是谓天门。天门者，无有也。万物出乎无有。”向郭注云：“生死出入，皆欻然自尔，未有为之者也。然有聚散隐显，故有出入之名。徒有名耳，竟无出入，门其安在乎？故以无为门。以无为门，则无门也。”“非谓无能为有也。若无能为有，何谓无乎？”“一无有则遂无矣。无者遂无，则有自欻然生明矣。”照向郭的说法，说“有生于无”，就是说没有生有者。也就是说，有是自生，“未有为之者”。说有是自生，只是说没有生有者；不是说，有一时，没有有，忽然从没有生有。《庄子·知北游》注云：“非惟无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。”
有是本来常存，不生于无。物是欻然自生，亦不需要一“先物者”以生之。《庄子·知北游》注云：“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者，乃至无也。既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物无已，明物之自然，非有使然也。”
向郭的主要底意思，在于破有“造物者”之说。说有上帝是造物者，这是须破底。说有某种气是造物者，这亦是须破底。这些固然须破，但即说有“一切物所由以生成者”，这亦是须破底。俱破之后，则见“造物者无主，而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也”（《齐物论》注）。
没有“一切物所由以生成者”，则所谓道即是等于零之无。道既真是无，则说道生万物，即是说万物各自生；说万物皆有所得于道，也就是说万物皆各自得。《大宗师》注云：“道无能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。”“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。”照向郭的说法，只有先秦道家所谓有，没有先秦道家所谓无。“有生于无”，还是可以说底，不过其意义是：没有生有者，如此则即没有“有”与“无”的对立。晋人裴有《崇有论》。向郭的这种说法，才真正是崇有论。
在先秦道家哲学中，有“天”与“人”的对立。《庄子·秋水篇》云：“天在内，人在外。”“牛马四足，是谓天。落（络）马首，穿牛鼻，是谓人。”天是现在所谓天然。人是现在所谓人为。属于天底活动，活动者不知其所以然而然，所以其为是无为。属于人底活动，活动者是有意底，所以其为是有为。以属于人底活动，替代属于天底活动，是所谓“以人灭天”。先秦道家以为“以人灭天”是一切痛苦的根源，他们主张“勿以人灭天”。
向郭的《庄子注》，取消了这个对立。上所引《庄子》“落马首，穿牛鼻”，向郭注云：“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本乎在天也。”向郭所谓天命，似亦是自然之义。《庄子·人间世》云：“天下有大戒二。其一，命也；其二，义也。子之爱亲，命也。不可解于心。”向郭注云：“自然结固，不可解也。”《大宗师》云：“然而至此极者，命也夫。”向郭注云：“言物皆自然，无为之者也。”据此，则向郭所谓天命，亦是自然之义。鸟筑巢，是出于自然；人盖房子，亦是出于自然。若人盖房子亦是出于自然，则纽约之摩天大厦，亦是出于自然。
从此方面看，则所谓人为，亦是自然。《庄子·大宗师》向郭注云：“知天人之所为者，皆自然也。”《人间世》向郭注云：“千人聚不以一人为主，不乱，则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君。此天人之道，必至之宜。”有国家的组织，是人道，亦是天道，此亦可见“天人之所为者，皆自然也”。天人之所为皆自然，则即没有天与人的对立。
由此方面看，则以前道家所认为是有为者，亦可以说是无为。《庄子·天道》注云：“故对上下，则君静而臣动；比古今，则尧舜无为而汤武有事。然各用其性，而天机玄发，则古今上下无为，谁有为也？”照向郭的新义，无为并不是“拱默之谓”（《在宥》注）。“苟当乎天命”，则一个人的行为，无论如何繁多，一个社会的组织，无论如何复杂，都是“天机玄发”，都是无为，不是有为。
在向郭的系统中，所谓天，又是万物之总名。《齐物论》注云：“天者，万物之总名也。”《逍遥游》注说：“天地者，万物之总名也。”所谓天或天地，是新理学所谓大全。整个底天，是一“玄冥之境”。一切事物，皆“独化于玄冥之境”（《庄子注》叙），各是“自己而然”（《齐物论》注）。它们彼此之间，虽互有作用，但彼不是为此而生，亦不待此而生；此亦不是为彼而生，亦不待彼而生。此所谓“虽复玄合，而非待也”。所以“万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣”（《齐物论》注）。万物共成为天，但每一物的存在，还是由于独化。这就是“天地之正”。
在先秦道家的系统中，道占重要底地位。在向郭的系统中，天占重要底地位。天是大全。圣人是自同于大全者。《大宗师》注说：“夫圣人游于变化之涂，放于日新之流。万物万化，亦与之万化。化者无极，亦与之无极。”“与物无不冥，与化无不一，故无外无内，无死无生。体天地而合变化，索所遁而不得矣。”“体天地而合变化”，就是与天为一，与化为一。这个一是不可言说，不可思议底。《齐物论》注云：“夫以言言一，而一非言也。则一言为二矣，一既一矣，言又二之。”“故一之者与彼未殊。而忘一者无言而自一。”
大全是超乎形象底。自同于大全者，亦神游象外，但神游于象外，并不必是“拱默乎山林之中”。《庄子·逍遥游》极力推崇许由等隐士，轻视尧舜。《逍遥游》说：尧让天下于许由，许由说：“归休乎君，余无所用天下为。”《逍遥游》又说：“其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也。”又说：“尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。”许由诸隐士是游于方之外底人，尧舜是游于方之内底人。但向郭的新义，则极力推崇尧舜，轻视许由诸隐士。《逍遥游》注云：“夫自任者对物，而顺物者与物无对，故尧无对于天下，而许由与稷契为匹矣。何以言其然耶？夫与物冥者，故群物之所不能离也。是以无心玄应，惟感之从。泛乎若不系之舟，东西之非己也。故无行而不与百姓共者，亦无往而不为天下之君矣。以此为君，若天之自高，实君之德也。若独亢然立乎高山之顶，非夫人有情于自守，守一家之偏尚，何得专此？此固俗中之一物，而为尧之外臣耳。”各物皆守一己的偏尚，所以每一物皆是与他物相对者。顺物者“得其环中”，不守一己的偏尚，而随顺万物。所谓随顺万物，实则是超越万物，超越万物者不与万物立于对待的地位。所以他不是“俗中之一物”而“无对于天下”。虽日有万几，而他亦应以无心。所以“应物而无累于物”。《逍遥游》向郭注又说：“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉？徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣。见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣。岂知至至者之不亏哉？”他不亏因为他应世而不为世所累，应物而无累于物。
圣人的境界虽至高；而其行为，则可以是至平凡。《逍遥游》向郭注云：“至远之迹，顺者更近。而至高之所会者反下。”又云：“若乃厉然以独高为至，而不夷乎俗累，斯山谷之士，非无待者也。”又云：“若谓拱默乎山林之中，而后得称无为者，此庄老之谈，所以见弃于当涂。当涂者自必于有为之域而不反者，斯之由也。”
照向郭的新义，对于圣人，无所谓方内方外之分。《大宗师》注云：“夫理有至极，外内相冥。未有极游外之至，而不冥于内者也。未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以宏内，无心以顺有。故虽终日见形，而神气无变；俯仰万机，而淡然自若。”真能游外者，必冥于内；真能冥于内者，必能游外。圣人无心以顺有。顺有就是所谓随顺万物。无心就是所谓冥于内。顺有就是游于外。向郭注以为这是庄子“述作之大意”。明此大意，“则夫游外冥内之道，坦然自明，而庄子之书，故是涉俗盖世之谈矣”（《大宗师》注）。向郭的努力，就是在于使原来道家的寂寥恍惚之说，成为涉俗盖世之谈。将方内与方外，统一起来。他们已有很大底成就。但其成就仍有可批评之处（说见下文）。
于魏晋时，佛法已入中国，在当时人的思想中，已有甚大底势力。在佛学中，有真如与生灭法的对立，常与无常的对立，涅槃与生死的对立。当时的思想家，以为真如与生灭法的对立，就是道家哲学中底无与有的对立；常与无常的对立，就是道家哲学中底静与动的对立；涅槃与生死的对立，就是道家哲学中底无为与有为的对立。当时底有一部分佛学家讲佛学，亦用有、无、动、静、有为、无为等观念。因此他们虽讲佛学，但其所讲底佛学，可以说是玄学中底一派。僧肇便是这一类底佛学家的杰出人才。僧肇的《物不迁论》、《不真空论》诸论，所讲底便是这一类底佛学的代表作品。王弼、向秀、郭象拟统一道家哲学中的对立。僧肇亦拟统一佛学中底对立，他的《物不迁论》，是拟统一动与静的对立，他的《不真空论》是拟统一有与无的对立，他的《般若无知论》是拟统一有知与无知的对立，及有为与无为的对立。
僧肇《物不迁论》云：“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来。静而非动，以其不去。”“求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。”“如此，则物不相往来，明矣。既无往返之微朕，有何物而可动乎？然则旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周，复何怪哉？”上文引刘孝标《世说新语》注，谓至有前至后至，去有前去后去。僧肇所说，亦有此意。前至前去，不从昔至今；后至后去，亦不从今至昔。则在某一息间的某事物，自只是在某一息间的某事物。普通所谓另一息间的某事物实另是一事物，并非前一息间底某事物，继续而来者。《物不迁论》云：“是以梵志出家，白首而归，邻人见之曰：‘昔人尚存乎？’梵志曰：‘吾犹昔人，非昔人也。’”今日底梵志不过是似乎昔日底梵志。昔日底梵志自在昔日，不从昔来今。今日底梵志自在今日，不从今至昔。“言往不必往，古今常存，以其不动。称去不必去，谓不从今至古，以其不来。不来，故不驰骋于古今；不动，故各性住于一世。”昔日曾经有某事物的事实，不但常存而且有其功用。《物不迁论》云：“是以如来，功流万世而常存，道通百劫而弥固。成山假就于始篑，修途托至于初步，果以功业不可朽故也。功业不可朽，故虽在昔而不化。不化故不迁，不迁故则湛然明矣。”譬如人筑山，一筐土有一筐土的功业。又譬如人走路，一步有一步的功业。现在筑成一山，这山之筑成，靠最初的一筐土。现在走完一段路，这路之走完，靠最初底一举步。最初一筐土，最初一举步的功业，是在昔而不化。不化可见其不迁。
普通人以为，如说事物是静底，则须说今日底事物，就是昨日底事物。此所谓静，是与动对立底。普通人以为，如说事物是动底，则须说昨日底事物，变为今日底事物。此所谓动，是与静对立底。其实今日底事物，并不是昨日底事物，亦不是昨日底事物所变底。动是“似动而静”，去是“似去而留”。动只是似动，不是与静对立底。去只是似去，不是与留对立底。《物不迁论》云：“寻夫不动之作，岂释动以求静？必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动。”“虽静而常动”，“静而不离动”。所以动静不是对立底。如此说，即取消了普通所谓动静的对立，也可以说是，统一了普通所谓动静的对立。
僧肇《不真空论》云：“万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。”一切事物都是众缘和会而生底，“夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无。万物若无，则不应起。起则非无。以明缘起，故不无也”。“然则万法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不无，不可得而无。何则？欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。故《放光》云：‘诸法假号不真。譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。’”一切诸法，缘会而生，缘离则灭，如幻化人。就此方面说，“万物有其所以不有”。但幻化人虽不是真人，而幻化人却是有底。万物虽都在生灭中，但生灭底万物，却是有底。由此方面说，所谓空是空而不空，“万物有其所以不无”。普通所谓无，是说没有事物；普通所谓有，是说真有事物。其实是有事物而事物非真有。若就普通所谓有无说，有事物而事物非真有，是不有不无，亦可说是亦有亦无。《不真空论》云：“若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。”如此说即取消了普通所谓有无的对立，也可以说是统一了普通所谓有无的对立。
般若，僧肇称为圣智。就广义底知识说，圣智亦是一种知识。但这种知识，与普通知识不同。知必有所知。所知就是现在所谓知识的对象。圣智的对象，是所谓真谛，但真谛是不可为知的对象底。其所以不可为知的对象者，因知是知其对象是什么，真谛不是什么，所以不可为知的对象。《般若无知论》说：“智以知所知，取相故名知。真谛自无相，真智何由知？”一事物的是什么，是其相。知知其是什么，是取其相。真谛不是什么，故无相。无相故不可知。从另一方面说，知与所知，是相对待底。有知则必有所知。有所知则必有知。《般若无知论》云：“夫知与所知，相与而有，相有而无。”“所知既生知，知亦生所知。所知既相生，相生即缘法。缘法故非真。非真故非真谛也。”知的对象，是由知之缘而生，知亦是因其对象而生。所以知的对象是缘生。缘生底不是真。不是真底不是真谛。所以真谛不可为知底对象。
但般若是对于真谛底知，此种知以不可为知的对象者为其对象。所以这种知与普通底知不同。《般若无知论》云：“是以真智观真谛，未尝取所知。智不取所知，此智何由知？”所以般若之知，可以称为无知。“圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。”“寂怕无知，而无不知者矣。”（《般若无知论》）无知而无不知，就是无知之知。
然所谓真谛者，并非于事物之外，另有存在。真谛就是一切事物的真正底样子，就是所谓“诸法实相”。诸法都是众缘和会而生，“如幻化人”。其“是什么”是虚幻底。其相就是无相，无相就是诸法实相。知诸法实相之知，就是般若。无相不可为知的对象，所以般若无知。僧肇云：“夫智之生也，极于相内。法本无相，圣智何知？”（《答刘遗民书》）圣智是“无相之知”。有“无相之知”，则有“不知之照”（《般若无知论》）。
“不知之照”，照于诸法实相。所以圣智也不离于诸法。不离于诸法，就是所谓应会，或抚会。应会或抚会就是应付事物。圣人有般若之无知，是谓“虚其心”。亦有“不知之照”，是谓“实其照”。“虚不失照，照不失虚。”“然则智有穷幽之鉴，而无知焉。神有应会之用，而无虑焉。神无虑，故能独王于世表。智无知，故能玄照于事外。智虽事外，未始无事。神虽世表，终日域中。”（《般若无知论》）“是以照无相，不失抚会之功；睹变动，不乖无相之旨。”“是以圣人空洞其怀，无识无知，然居动用之域，而止无为之境；处有名之内，而宅绝言之乡；寂寥虚旷，莫可以形名得，若斯而已矣。”（《答刘遗民书》）“居动用之域”，“处有名之内”，是就圣人的行为说。“止无为之境”，“宅绝言之乡”，是就圣人的境界说。
《般若无知论》云：“故《宝积》曰：‘以无心意而现行。’《放光》云：‘不动等觉而建立诸法。’所以圣迹万端，其致一而已矣。是以般若可虚而照，真谛可亡而知，万动可即而静，圣应可无而为。斯则不知而自知，不为而自为矣。复何知哉？复何为哉？”圣人亦有知，亦无知；亦有为，亦无为。如此说，即取消了有为与无为的对立，也就是统一了有为与无为的对立。
僧肇及王弼、向秀、郭象所说底圣人，其境界是“经虚涉旷”，而其行事则可以是“和光同尘”。这是高明与中庸的统一。这是原来底道家、佛家所欠缺，而是玄学家所极欲弥补底。不过他们所得到底统一，还有可以批评之处。
《庄子·在宥》云：“物者，莫足为也，而不可不为。”玄学家所谓“应务”、“应世”，似乎都有这种态度，他们说，圣人亦应务应世，不过是说，圣人亦能应务应世。王弼《老子》四章注：“和光而不污其体，同尘而不喻其真。”此是说圣人虽应世随俗，但亦无碍于其是圣人。《庄子·大宗师》向郭注云：“夫游外者依内，离人者合俗，故有天下者，无以天下为也。是以遗物而后能入群，坐忘而后能应务。愈遗之，愈得之。”此亦不过是说，惟有高底境界底人，最能应务。亦尚不是说，对于圣人，“依内”就是“游外”，“合俗”就是“离人”。
僧肇说：圣人“居动用之域，而止无为之境；处有名之内，而宅绝言之乡”。这也是说，圣人“居动用之域”，“处有名之内”，无碍于其“止无为之境”，“宅绝言之乡”。他尚不是说，对于圣人，“居动用之域”，就是“止无为之境”；“处有名之内”，就是“宅无为之乡”。
玄学家极欲统一高明与中庸的对立。但照他们所讲底，高明与中庸，还是两行，不是一行。对于他们所讲底，还需要再下一转语。禅宗的使命，就是再下此一转语。
第八章　禅宗
禅宗的来源，可以推到道生。道生与僧肇同时同学。立有“善不受报义”、“顿悟成佛义”，又有“辩佛性义”。他的这些“义”是唐代的禅宗的理论底基础。
道生的著作，今多不存。其“善不受报义”的详细理论，今亦不可知。但与道生同时的慧远，有《明报应论》，亦主“善不受报义”。其说或受道生的影响。照慧远所说，所谓报应，就是心的感召。心有所贪爱，则即有所滞，有所着。有所滞着，则其作为即是有为。有为即在佛家所谓生死轮回中造因，有因即有果。果即是其所受底报应。慧远《明报应论》云：“无用（当作明）掩其照，故情想凝滞于外物。贪爱流其性，故四大结而成形。形结则彼我有封，情滞则善恶有主。有封于彼我，则私其身而身不忘；有主于善恶，则恋其生而生不绝。于是甘寝大梦，昏于所迷。抱疑长夜，所存惟著。是故失得相推，祸福相袭。恶积而天殃自至，罪成则地狱斯罚。此乃必然之数，无所容疑矣。”（《弘明集》卷五）圣人应物，出于无心。所以虽应物而无所滞着。无所滞着则其应物，虽似有为，实是无为。所以虽有作为，而不于佛家所谓轮回中造因。无因亦无果。慧远《明报应论》云：“（圣人）乘去来之自运，虽聚散而非我。寓群形于大梦，虽处有而同无。岂复有封于所受，有系于所恋哉？”“若彼我同得，心无两对，游刃则泯一玄观，交兵则莫逆相遇。伤之岂唯无害于神，固亦无生可杀。”“若然者”，“虽功被犹无赏，何罪罚之有耶？”圣人虽有作为而不于佛家所谓生死轮回中造因。无因即无果。所以虽杀人亦“无生可杀”。他“虽处有而同无”，所以虽有作为，而不受佛家所谓生死轮回中底因果律的支配。
道生的“顿悟成佛义”，见于谢灵运的《辩宗论》。圣人“虽处有而同无”，同无是圣人的境界。刘遗民与僧肇书云：“夫圣心冥寂，理极同无。”“虽处有名之中，而远与无名同。”（见《肇论》）谢灵运《辩宗论》亦说：“体无鉴周，理归一极。”无就是无相。无相就是诸法实相。对于诸法实相底知识，谓之般若。然诸法实相，不可为知的对象。所以般若是无知之知。得般若者之知诸法实相，实是与诸法实相同为一体。此即所谓“理极同无”。亦即所谓“体无鉴周，理归一极”。鉴是鉴照。周是周遍。与无同体者，普照诸法。故体无则鉴周。体无同无的境界，就是涅槃。涅槃与般若，是一件事的两个方面。涅槃是得般若者的境界，般若是得涅槃者的智慧。得涅槃则得般若，得般若则得涅槃。