贞元六书(校对)第34部分在线阅读

因为同无是一同即同，所以涅槃般若，亦是一得即得。修行者不能今日同一部分无，明日又同一部分无。无不能有部分。他同无即一下同无，不同无即不同无。涅槃般若，亦是得即一下得，不得即不得。一下同无即一下得涅槃般若。此所谓顿悟成佛。顿悟是得般若。成佛是得涅槃。《辩宗论》谓：“有新论道士，以为寂鉴微妙，不容阶级。”又说：“阶级教愚之谈，一悟得意之论矣。”新论道士，即谓道生。
所谓“无”究竟是什么，关于此问题，有两种说法。一种说法是：无不是什么，无就是“毕竟空”。空诸所有，又空其空。无是无相，无相故不能说是什么。圣人的心与无同体。所以说圣人心如虚空。另一种说法是：无是能生诸法底心。诸法都由心造。心生则种种法生，心灭则种种法灭。法的生灭，就是心的生灭。诸法实相，就是众生的本心，或称本性，或称佛性。见诸法实相，就是明心见性。道生称为“反迷归极，归极得本”（《涅槃经集解》卷一引）。僧肇持第一种说法。道生的佛性义，则似是持第二种说法。后来禅宗中亦有二种说法。有一派持第一种说法，常说：非心非佛。有一派持第二种说法，常说：即心即佛。用我们的标准说，第二种说法不如第一种说法之完全超乎形象。
禅宗中底人，无论持第一种说法或第二种说法，大概都主张下列五点：（一）第一义不可说，（二）道不可修，（三）究竟无得，（四）“佛法无多子”，（五）“担水砍柴，无非妙道”。
第一义不可说：因第一义所拟说者，都在“攀缘之外，绝心之域”（僧肇语）。禅宗相传，神秀所作偈云：“身如菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使染尘埃。”反对此偈，慧能作偈云：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处染尘埃。”（《六祖坛经》）神秀的偈前二句，是对于第一义所拟说者，有所说。有所说，则即与无相者以相。神秀的偈的后两句是说，欲得到第一义所拟说者，须用修行的工夫。慧能的偈前二句，是说：对于第一义所拟说者，不能有所说。后二句是说：欲得到第一义所拟说者，不可修行。不可修行，不是不修行，而是以不修行为修行。禅宗的人，大都以不说第一义为表显第一义的方法，其方法是“不道之道”。他们以不修行为修行的方法，其方法是“无修之修”。
慧能的大弟子怀让《语录》云：“马祖（道一）居南岳传法院，独处一庵，惟习坐禅，凡有来访者都不顾。”“（师）一日将砖于庵前磨，马祖亦不顾。时既久，乃问曰：‘作什么？’师云：‘磨作镜。’马祖云：‘磨砖岂能成镜？’师云：‘磨砖既不成镜，坐禅岂能成佛？’”（《古尊宿语录》卷一）说坐禅不能成佛，是说，道不可修。马祖《语录》云：“问：‘如何是修道？’师云：‘道不属修。若言修得，修成还坏，如同声闻。若言不修，即同凡夫。’”得道的方法，是非修非不修。非修非不修，就是无修之修。
有修之修，是有心底作为，就是所谓有为。有为是生灭法，是有生有灭底，所以修成还坏。黄檗（希运）云：“设使恒沙劫数，行六度万行，得佛菩提，亦非究竟。何以故？为属因缘造作故。因缘若尽，还归无常。”又说：“诸行尽归无常。势力皆有尽期。犹如箭射于空，力尽还坠。都归生死轮回。如斯修行，不解佛意，虚受辛苦，岂非大错？”（《古尊宿语录》卷三）有心底修行，是有为法，其所得，亦是万法中之一法，不是超乎万法者。超乎万法者，就是禅宗所谓不与万法为侣者。庞居士问马祖：“不与万法为侣者是什么人？”马祖说：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”（《古尊宿语录》卷一）不与万物为侣者，是不可说底。因为说之所说，即是一法，即是与万法为侣者。马祖说，“待汝一口吸尽西江水，即向汝道”，即是说，不能向汝道。说不能向汝道，亦即是有所道。此即是“不道之道”。欲说不与万法为侣者，须以“不道之道”。欲得不与万物为侣者，须用“无修之修”。
有修之修的修行，亦是一种行。有行即是于佛法所谓生死轮回中造因。造因即须受报。黄檗云：“若未会无心，着相皆属魔业。乃至作净土佛事，并皆成业。乃名佛障，障汝心故。被因果管束，去住无自由分。所以菩提等法，本不是有。如来所说，皆是化人。犹如黄叶为金钱，权止小儿啼。故实无法，名阿耨普提。如今既会意，何用驱驱？但随缘消旧业，莫更造新殃。”（《古尊宿语录》卷三）不造新业，所以无修。然此无修，正是修。所以此修是无修之修。
不造新业，并不是不做任何事，而是做事以无心。马祖云：“自性本来具足，但于善恶事上不滞，唤作修道人。取善舍恶，观空入定，即属造作。更若向外驰求，转疏转远。”“经云：但以众法，合成此身。起时唯法起，灭时唯法灭。此法起时，不言我起；灭时，不言我灭。前念，后念，中念，念念不相待，念念寂灭，唤作海印三昧。”（《古尊宿语录》卷一）于善恶事上不滞，就是无心。不滞就是不着，也就是不住，也就是无情系。百丈怀海《语录》云：“问：‘如何是有情无佛性，无情有佛性？’师云：‘从人至佛，是圣情执；从人至地狱，是凡情执。只如今但于凡圣二境，有染爱心，是名有情无佛性。只如今但于凡圣二境及一切有无诸法，都无取舍心，亦无取舍知解，是名无情有佛性。只是无其情系，故名无情。不同木石太虚，黄华翠竹之无情。……’又云：‘若踏佛阶梯，无情有佛性。若未踏佛阶梯，有情无佛性。’”（《古尊宿语录》卷一）
无心也就是无念。《坛经》云：“我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而无相。无念者，于念而无念。无住者”，“念念之中，不思前境”，“于诸法上念念不住，即无缚也”，“此是以无住为本”。所谓无念，不是“百物不思，念尽除却”。若“百物不思”，亦是“法缚”（《坛经》）。神会云：“声闻修空，住空，被空缚；修定，住定，被定缚；修静，住静，被静缚；修寂、住寂，被寂缚。”（《神会遗集语录》卷一）“百物不思”，即“修空，住空”之类也。无念是“于诸境上心不染”，“常离诸境”（《坛经》）。“于诸境上心不染”，即是“于诸法上念念不住”，此即是无住，此亦即是“于相而离相”，亦即是“无相”。所以《坛经》所谓“无念为宗，无相为体，无住为本”，实只是“无念”。“前念着境即烦恼，后念离境即菩提。”（《坛经》）此即是“善不受报”“顿悟成佛”之义。
临济（义玄）云：“如今学者不得，病在甚处？病在不自信处。你若自信不及，便茫茫地徇一切境转，被它万境回换，不得自由。你若歇得念念驰求心，便与祖佛不别。你欲识得祖佛么？只你面前听法底是。”（《古尊宿语录》卷四）又说：“道流佛法无用功处。只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉。”（同上）学者要自信得及，一切放下。不必于日用平常行事外，别有用功，别有修行。只于日用平常行事中，于相而无相，于念而无念。这就是不用功的用功，也就是无修之修。
临济又云：“有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺，有时人境俱不夺。”人是能知底主体，境是所知底对象。禅宗传说：“明上座向六祖（慧能）求法。六祖云：‘汝其暂时敛欲念，善恶都莫思量。’明上座乃禀言。六祖云：‘不思善，不思恶，正当与么时，还我明上座父母未生时面目来。’明上座于言下忽然默契，便礼拜云：‘如人饮水，冷暖自知。’”（《六祖坛经》）父母未生明上座时，并无明上座。无明上座之人，亦无对此人之境。令明上座还其父母未生时面目，就是令其人境俱夺。人境俱夺，与“无”同体，谓之默契。契者契合，言其与无契合为一，并不是仅知有“无”。
忽然默契，就是所谓顿悟，所谓“一念相应，便成正觉”（《神会语录》）。悟与普通所谓知识不同。普通所谓知识，有能知与所知的对立。悟无能悟与所悟的对立。因其无对象，可以说是无知。但悟亦并不是普通所谓无知。悟是非有知非无知，是所谓无知之知。
赵州（从谂）《语录》云：“师问南泉（普愿）：‘如何是道？’泉云：‘平常心是道。’师云：‘还可趣向不？’泉云：‘拟即乖。’师云：‘不拟争知是道？’泉云：‘道不属知不知。知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚廓然，岂可强是非也。’”（《古尊宿语录》卷十三）舒州佛眼禅师（清远）云：“先师（法演）三十五，方落发。便在成都，听习唯识百法。因闻说：菩萨入见道时，智与理冥，境与神会，不分能证所证。外道就难，不分能所证，却以何为证？时无能对者，不鸣钟鼓，返披袈裟。后来唐三藏至彼，救此义云：‘智与理冥，境与神会时，如人饮水，冷暖自知。’遂自思惟，冷暖则可矣，作么生是自知底事？无不深疑。因问讲师，不知自知之理如何。讲师不能对。……后来浮渡山见圆鉴，看他升堂入室，所说者尽皆说着心下事。遂住一年，令看‘如来有密语，迦叶不覆藏’之语。一日云：‘子何不早来，吾年老矣，可往参白云端和尚。’先师到白云，一日上法堂，便大悟：‘如来有密语，迦叶不覆藏’，果然果然。智与理冥，境与神会，如人饮水，冷暖自知，诚哉是言也。乃有《投机颂》云：‘山前一片闲田地，叉手叮咛问祖翁。几度卖来还自买，为怜松竹引青风。’端和尚觑了点头。”（《古尊宿语录》卷三十一）理为智之对象，境为神之对象。智与神为能，理与境为所。“智与理冥，境与神会”即是知对象之能，与对象之所，冥合不分。不分而又自觉其是不分，此所谓“如人饮水，冷暖自知”。南泉云：“道不属知不知。”普通所谓知识之知，有能知所知之分。知道之知不能有此等分别。故曰：“知是妄觉。”道不属知。然人于悟中所得底能所不分，亦不是不自觉底。如其是不自觉底，则即是一个混沌，一个原始底无知，一个“顽空”。所以说：“不知是无记。”道不属不知。
禅宗人常形容悟“如桶底子脱”。桶底子脱，则桶中所有之物，均一时脱出。得道底人于悟时，以前所有底各种问题，均一时解决。其解决并不是积极地解决，而是在悟中，了解此等问题，本来都不是问题。所以悟后所得底道，为“不疑之道”。
悟之所得，并不是一种积极底知识，原来亦不是得到什么东西。舒州云：“如今明得了，向前明不得底，在什么处？所以道，向前迷底，便是即今悟底。即今悟底，便是向前迷底。”（《古尊宿语录》卷三十二）禅宗人常说：山是山，水是水。在你迷中，山是山，水是水。在你悟中，山还是山，水还是水。“山前一片闲田地”，“几度卖来还自买”。田地本来就只是那一片田地，而且本来就是你的。除此外另找田地，谓之“骑驴觅驴”。既得驴之后，自以为真有所得，谓之“骑驴不肯下”。舒州云：“只有二种病，一是骑驴觅驴，二是骑驴不肯下。你道骑却驴了，更觅驴，可杀，是大病。山僧向你道，不要觅，灵利人当下识得。除却觅驴病，狂心遂息。既识得驴了，骑了不肯下，此一病最难医。山僧向你道，不要骑。你便是驴，尽大地是个驴，你作么生骑？你若骑，管取病不去。若不骑，十方世界廓落地。此二病一时去。心下无一事，名为道人，复有什么事？”（《古尊宿语录》卷三十一）
于悟前无道可修，于悟后亦无佛可成。黄檗《语录》云：“问：‘今正悟时，佛在何处？’师云：‘语默动静，一切声色，尽是佛事。何处觅佛？不可更头上安头，嘴上安嘴。’”（《古尊宿语录》卷三）不但无佛可成，且亦无悟可得。“对迷说悟。本既无迷，悟亦不立。”（马祖语，见《古尊宿语录》卷一）此所谓“得无所得”。亦谓为“究竟无得”。
所以圣人的生活，无异于平常人的生活。禅宗人常说：“着衣吃饭，屙屎送尿。”平常人所做底，是此等平常底事。圣人所做底，亦是此等平常底事。《续传灯录》载灵隐慧远禅师与宋孝宗谈话：师云：“昔时叶县省禅师有一法嗣，住汉州什邡水禅院，曾作偈示众曰：‘方水潭中鳖鼻蛇，拟心相向便揶揄。何人拔得蛇头出？’”上曰：“更有一句。”师曰：“只有三句。”上曰：“如何只有三句？”师对：“意有所待。”后大隋元靖长老举前三句了，乃著语云：“方水潭中鳖鼻蛇。”（《续传灯录》卷二十八）拔得蛇头出以后，还是方水潭中鳖鼻蛇。此所谓“究竟无得”。
禅宗的主要意思，说穿点破，实是明白简单。舒州云：“先师只道，参禅唤作金屎法。未会一似金，会了一似屎。”（《古尊宿语录》卷三十二）此主要意思，若说穿点破，亦毫无奇特秘密。所以禅宗人常说：“如来有密语，迦叶不覆藏。”云居（道膺）云：“汝若不会，世尊密语。汝若会，迦叶不覆藏。”（《传灯录》卷十七）密语之所以是密，因众人不会也。佛果云：“迦叶不覆藏，乃如来真密语也。当不覆藏即密，当密即不覆藏。”（《佛果禅师语录》卷十五）不覆藏底密，即所谓公开底秘密。
原来佛法中底宇宙论、心理学等，都可以说是“戏论之粪”（百丈语，见《古尊宿语录》卷二），亦可以说是“闲家具”［药山（惟俨）禅师语，见《传灯录》卷十四］。戏论之粪是需要“运出”底。闲家具是用不着底。把这些一扫而空之后，佛法所剩，就是这一点底公开底秘密。临济云：“在黄檗先师处，三度问佛法大意，三度被打。后于大愚处大悟云：‘元来黄檗佛法无多子。’”（《古尊宿语录》卷四）不只黄檗佛法无多子，佛法本无多子。《传灯录》卷十一，记临济此言，正作佛法无多子。
自迷而悟，谓之从凡入圣。入圣之后，圣人的生活，也无异于平常人的生活。“平常心是道”，圣人的心也是平常心。此之谓从圣入凡。从圣入凡谓之堕。堕亦可说是堕落，亦可说是超圣［此皆曹山（良价(1)）《语录》中语］。超圣是所谓“百尺竿头，更进一步”。南泉云：“直向那边会了，却来这里行履。”（《古尊宿语录》卷十二。《曹洞语录》引作“先过那边知有，却来这里行履”）“直向那边会了”，是从凡入圣。“却来这里行履”，是从圣入凡。
因为圣人做平常人所做底事，是从圣入凡，所以他所做底事虽只是平常人所做底事，而其做此等事，又与平常人所做此等事不同。百丈（怀海）云：“未悟未解时名贪嗔，悟了唤作佛慧。故云：‘不异旧时人，只异旧时行履处。’”（《古尊宿语录》卷一）黄檗云：“但无一切心，即名无漏智。每日行住坐卧，一切言语，但莫着有为法，出言瞬目，尽同无漏。”（《古尊宿语录》卷二）庞居士偈云：“神通并妙用，担水及砍柴。”担水砍柴，平常人做之，只是担水砍柴；圣人做之，即是神通妙用。
因有此不同，所以圣人虽做平常人所做底事，而不受所谓生死轮回中底果报。黄檗《语录》云：“问：‘斩草伐木，掘地垦土，为有罪相否？’师云：‘不得定言有罪，亦不得定言无罪。有罪无罪，事在当人。若贪染一切有无等法，有取舍心在，透三句不过，此人定言有罪。若透三句外，心如虚空，亦莫作虚空想，此人定言无罪。’‘禅宗下相承，心如虚空，不停留一物，亦无虚空相，罪何处安着？’”（《古尊宿语录》卷一）圣人虽做平常人所做底事，但不沾滞于此等事，不为此等事所累。黄檗云：“但终日吃饭，未曾咬着一粒米。终日行，未曾踏着一片地。与么时，无人无我相等。终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人。”（《古尊宿语录》卷三）云门（文偃）亦说：“终日说事，未尝挂着唇齿，未曾道着一字。终日着衣吃饭，未曾触着一粒米，挂着一缕丝。”（《古尊宿语录》卷十五）《洞山语录》云：“师与密师伯过水次，乃问曰：‘过水事作么生？’伯曰：‘不湿脚。’师曰：‘老老大大，作这个话。’伯曰：‘尔作么生道？’师曰：‘脚不湿。’”过水而脚不湿，谓做事而不沾滞于事，不为事所累。圣人就是这一种底自在人，禅宗亦称为自由人。
这是“无修之修”所得底成就。于修时，也是要念念不着于相，于相而无相；于成就时，也是念念不着于相，于相而无相。不过于修行时如此，是出于努力；于成就时如此，则是不用努力，自能如此。这不是说，因为修行底人，养成了一种习惯，所以不必努力，自能如此。而是因为修行底人于成就时，顿悟“同无”，所以不必努力，自能如此。
圣人的境界，就是所谓“人境俱不夺”底境界。在此等境界中，山还是山，水还是水，但人已不是旧日底，从凡入圣底人了。百丈所引：“不异旧时人，只异旧时行履处。”严格地说应该说：“只异旧时人，不异旧时行履处。”人是从圣入凡，所以虽有人有境，而仍若无人无境。“人境俱夺”，是从凡入圣的工夫。“人境俱不夺”，是从圣入凡的境界。
于上章我们说，玄学家所说圣人亦应务应世，不过是说，圣人亦能应务应世。僧肇所谓：“圣人居动用之域，而止无为之境。”不过是说：“居动用之域”无碍于“止无为之境”。若此说，则圣人的玄远，与其应务应世，动用之域，与无为之境，仍是两行，不是一行。如照禅宗所说，则应务应世，对于圣人，就是妙道；“动用之域”，就是“无为之境”。如此说，则只有一行，没有两行。
禅宗更进一步，统一了高明与中庸的对立。但如果担水砍柴，就是妙道，何以修道底人，仍须出家？何以“事父事君”不是妙道？这又须下一转语。宋明道学的使命，就在再下这一转语。
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“良价”应作“本寂”。——本版责编
第九章　道学
张横渠的《西铭》，是道学家的一篇重要文章。《西铭》云：“乾称父，坤称母。余兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也。”“尊高年所以长其长，慈孤弱所以幼其幼，圣其合德，贤其秀也。”“知化则善述其事，穷神则善继其志。”“富贵福泽，将厚吾之生也。贫贱忧戚，庸玉女于成也。存吾顺事，殁吾宁也。”（《正蒙·乾称》）当时及以后底道学家，都很推崇这篇文章。程明道说：“《西铭》某得此意，只是须得他子厚有此笔力。他人无缘做得。孟子后未有人及此。得此文字，省多少言语。”（《二程遗书》卷二上）
横渠以“气”为万物的根本。气之全体，他称之为太和或道。他说：“太和所谓道。中涵浮沉升降动静相感之性，是生缊相荡胜负屈伸之始。”（《正蒙·太和》）气之中，涵有阴阳二性，气之涵有阴性者，是静底，是沉而下降底；气之涵有阳性者，是动底，是浮而上升底。气如是“升降飞扬，未尝止息”，“相荡”，“相感”，故有聚散。聚则为物，散复为气。“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。”（同上）
乾坤是天地的别名。人物俱生于天地间。天地可以说是人物的父母。《西铭》说：“乾称父，坤称母。”人与物同以乾坤为父母。不过人与物有不同者，就是人于人的形体之外，还得有“天地之性”。我与天地万物，都是一气之聚，所以我与天地万物本是一体。所以说“天地之塞吾其体”。“天地之性”是天地的主宰。我的性就是我所得于“天地之性”者，所以说“天地之帅吾其性”。就我的七尺之躯说，我在天地之间，是非常渺小底；就我的形体及心性的本源说，我是与天地万物为一体底。了解至此，则知“民吾同胞，物吾与也”。横渠说：“性者，万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽而不知顺吾理者，则亦未如之何矣。”（《正蒙·诚明》）不但性是万物之一源，非有我所得私。气亦是万物之一源，非有我所得私。
人之性发为知觉。“合性与知觉，有心之名。”（《正蒙·太和》）人有心所以能觉解，性与气都是万物之一源，圣人有此觉解，所以“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”。此即是所谓能尽心，能尽性。横渠说：“大其心则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以闻见梏其心。其视天下无一物非我。孟子谓尽心，则知性，知天，以此。天大无外，故有外之心，不足以合天心。”（《正蒙·大心》）
无外者是至大，是大全。天无外。“大其心”者“合天心”，故亦无外。合天心者，一举一动都是“赞天地之化育”。所以《西铭》说：“尊高年所以长其长，慈孤弱所以幼其幼。”篇中诸“其”字，都指天言。尊高年，慈孤弱，若只是长社会的长，幼社会的幼，则其事是道德底事，做此等事底行为，是道德行为。但社会的长，亦是天的长。社会的幼，亦是天的幼。合天心者本其觉解，以尊高年，慈孤弱，虽其事仍是尊高年，慈孤弱，但其行为的意义则是长天之长，幼天之幼。其行为的意义，是超道德底。科学上所谓研究自然，利用自然，在合天心者的觉解中，都是穷神知化的工作。穷神是穷天的神，知化是知天的化。天有神化，而人穷之知之。人继天的未继之功。合天心者做此等事，亦如子继其父之志，述其父之事。所以亦有事天的意义。合天心者本其觉解，做其在社会中所应该做底事。富贵亦可，贫贱亦可，寿亦可，夭亦可。一日生存，一日继续做其在社会中所应做底事。一日死亡，即作永久底休息。此所谓“存吾顺事，殁吾宁也”。
此所说底是一种生活态度，亦是一种修养方法。此种修养方法，亦是所谓“集义”的方法。道学家的“圣功”都是用这一种方法。所以他们以为他们是直接孟子之传。合天心者，所做底事，虽仍是道德底事，但因他所做底事对于他底意义，是超道德底，所以他的境界亦是超道德底。他并不是拘于社会之内，但对于他并没有方内方外之分。高明与中庸的对立，如是统一起来。横渠《西铭》讲明了这个义理。这就是这篇的价值之所在。
程明道说：“《西铭》某得此意。”此意就是“万物一体”之意。明道的《识仁篇》亦说此意。他说：“学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已。”“此道与物无对，大不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言万物皆备于我。须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》（即《西铭》）意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事？”（《遗书》卷二上）此所谓仁，是道学家所谓“万物一体之仁”。明道云：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自与己不相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣人之功用。”（《遗书》卷二上）于上第四章中，我们说：用道家的去知的方法，所得到底浑然底一，是知识上底浑然底一；用儒家底集义的方法，所得到底浑然底一，是情感上底浑然底一。明道所谓“浑然与物同体”之仁，正是情感上底浑然底一。仁者在情感上与万物浑然一体。此一体是包括一切底。此一体是一个大全。不过此大全不止是一个形式底全。在实际上，大全中的一切，在其生意上，是彼此息息相通底。明道说：“天地之大德曰生。”“万物之生意最可观。斯所谓仁也。仁与天地一物也，而人特自小之，何哉？”（《遗书》卷十一）万物的生意就是天地的仁。在情感上“浑然与万物同体”，就是仁者的仁，仁者的仁，与天地同其广大，所以说：“仁与天地一物也。”
仁与天地同其广大，所以说：“此道与物无对，大不足以名之。”就实际上说，任何事物，皆在天地的一团生意中，皆在天地的仁中，但不是任何事物皆觉解其是如此。大部分底人亦不觉解其是如此。此所谓“物自小之”。圣人在天地一团生意中，而又觉解其真是如此。此所谓“反身而诚”。反者如所谓“回光返照”，是人的觉解的自反。自反而真觉解“万物皆备于我”，是所谓反身而诚。若反身未诚，则仍有人我之分。我是我，天地是天地，“以己合彼”，终未能与之相合，此所谓“终未有之”。“识得此理”，即《新原人》所谓知天。又以实心实意，时时注意此理，即所谓“以诚敬存之”。如此久之，则可得到“浑然与物同体”的经验，是即《新原人》所谓同天。孟子养浩然之气的方法是集义。集义是孟子所谓“必有事焉”。时时集义，不可间断。此所谓无忘。集义既久，浩然之气，自然而生。不可求速效，助之长。此所谓勿助。“必有事焉，勿忘勿助”，是集义的方法。明道于此说：“以诚敬存之而已，更有何事？”“以诚敬存之”，是“必有事焉”，是“勿忘”。“更有何事”，是“勿助”。
真正底仁者，就是圣人。圣人与天地万物为一体，所以天地万物，对于他不是外，他亦不是内。他与天地万物，不是“二物有对”，所以中间没有内外之分。他于应物处世，亦无所谓内外之分。明道答张横渠书云：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？夫天地之常，以其心普万物而无心。圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”“人之情各有所蔽，故不能适道。大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹；用智则不能以明觉为自然。……与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？”（《明道文集》卷三）明道的这一封信，后人称为《定性书》，此书中所说底意思，有许多与禅宗相同。将禅宗的意思，推至其逻辑底结论，即有明道《定性书》的意思。
道学家所谓动静的对立，就是我们于上数章中所说入世出世，“游于方之内”及“游于方之外”的对立。出世底人，“游于方之外”，离俗玄远，是主于静。入世底人，“游于方之内”，应付世事，是主于动。老庄及原来底佛家，都是主于静。早期的道学家，亦注重静。周濂溪说：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”（《太极图说》）后来道学家，说境界，则不说静，而说定；说方法，则不说静而说敬。这是一个很大底改变。静是与动对立底。定与敬不是动的对立，而是静与动的统一。就境界说，“动亦定，静亦定”。就方法说，动亦敬，静亦敬。
圣人动亦定，静亦定，对于他无所谓内外之分。因为他已“浑然与物同体”。“万物皆备于我”，“天地之用，皆我之用”，故对于他无所谓“外物”。主静者以世间底事为“外物”，视之为一种引诱，可以扰乱他的静者。但对于圣人，既无所谓外物，故亦不“有意于绝外诱”。他的心与天地同其广大，亦与天地同其无私。其心是如“鉴空衡平”。有事来则顺心的明觉的自然反应以应之。此所谓“廓然而大公，物来而顺应”。
圣人不自私亦不用智。这就是玄学家及禅宗所谓无心。玄学家及禅宗都说圣人无心。道学家说：天地无心，圣人有心。明道说：“天地之常，以其心普万物而无心。圣人之常，以其情顺万事而无情。”伊川说：“天地无心而成化。圣人有心而无为。”不过玄学家及禅宗所谓圣人无心，亦是说圣人有心而无所沾滞系着。其意亦是如明道所说，“圣人之常，以其情顺万事而无情”；如伊川所说，“圣人有心而无为”。《定性书》说：“自私则不能以有为为应迹。用智则不能以明觉为自然。”圣人廓然大公，物来顺应，应物以无心，这就是“以有为为应迹”，“以明觉为自然”。应物顺于明觉之自然，就是于念而无念；“以有为为应迹”，就是于相而无相。如此则有为即是无为。
说至此，可见明道《定性书》的意思，有许多与禅宗的意思相同。不过禅宗仍要出家出世，这就是他有“恶外物之心”，而“求照无物之地”。他们还不能“内外两忘”。他们有了一个意思，但还没有把那个意思，推到它的逻辑底结论。他们还不十分彻底。若真正内外两忘底人，则世间底事，与出世间事，对于他并无分别。不仅担水砍柴是妙道，即事父事君亦是妙道。就他的境界说，他是廓然大公，如天地“心普万物而无心”。就他的行为说，他是物来顺应，对于物无所选择，无可无不可。高明与中庸的对立，如此即统一起来。
伊川与明道，旧日称为二程，旧日并以为二程的思想，是相同底。其实明道近于道家及禅宗，是道学中底心学一派的鼻祖。伊川是注重于《易传》所说的“道”，他重新发现了理世界，为道学中底理学一派的领袖。
伊川云：“天下物皆可以理照，有物必有则。一物须有一理。”（《遗书》卷十八）严格地说，他应该说，有一类物，须有一理。他的意思亦是如此。在中国语言中，言物之多，则称为万物或百物；言理之多，亦曰万理或百理。伊川说：“若论道则万理具备。”（《遗书》卷十五）又说：“天理云者，万理具备，元无少欠。”（《遗书》卷十八）万理都是本来有底，它们不会先无后有，亦不会先有后无。伊川云：“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。”“这上头更怎生说得存亡加减？是佗元无少欠，百理具备。”（《遗书》卷二上）又说：“此个亦不少，亦不剩，只是人看它不见。”（《遗书》卷二上）“人看它不见”，言其是超乎形象底。
理是不变底。伊川说：“理在天下，只是一个理，放诸四海而准。须是质诸天地，考诸三王，不易之理。”（《遗书》卷二上）理亦是不动底。伊川又说：“天理具备，元无少欠。不为尧存，不为桀亡。父子君臣，常理不易，何曾动得？”（《遗书》卷二上）
实际底事物，是理的实例。理是本来如此底，人知之与否，对于其有，不发生影响。一理在实际上有实例与否，对于其有，亦不发生影响。伊川说：“百理俱在平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多，舜尽子道，添得些子道多？元来依旧。”（《遗书》卷二上）尧尽君道，为君道之理，立一实例。舜尽子道，为子道之理，立一实例。但君道之理，并不因有实例而有所增，亦不因无实例而有所减，它是“元来依旧”。此所谓：“不为尧存，不为桀亡。”
理世界中，“万理具备”。虽“看它不见”，但它是不增不减，“元来依旧”。理世界是所谓“冲漠无朕，万象森然”。“冲漠无朕”，言其是超乎形象。“万象森然”，言“百理俱在平铺放着”。
《易·系辞》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”照伊川的解释，理是形而上者，事物是形而下者。形而上者是本来如此底，不会先无后有，亦不会先有后无。这就是说，它是无生灭底，或可以说，它是无所谓生灭底。形而下者则是有生有灭底。其生由于气之聚，其灭由于气之散。形而下底事物之存在，以理为其形式，以气为其原质。用亚力士多德的话说，理是事物存在的式因，气是事物存在的质因。
理学的系统，至朱子始完全建立。形上形下，朱子分别更清。朱子说：“形而上者，无形无影，是此理。形而下者，有情有状，是此器。”（《语类》卷九十五）在形上方面，必先有某理，然后在形下方面，始能有某种事物。朱子说：“做出那事，便是这里有那理。凡天地生出那物，便是那里有那理。”（《语类》卷一百一）又说：“阶砖便有阶砖之理。竹椅便有竹椅之理。”（《语类》卷四）有某理然后可有某种事物。有某种事物必有某理。但有某理，不必即有某种事物。朱子说：“若在理上看，则虽未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”（《答刘叔文》，《文集》卷四十六）
一类事物的理，是一类事物的最完全底形式，亦是一类事物的最高底标准。标准亦称为极。《语录》云：“事物皆有个极，是道理极至。蒋元进曰：‘如君之仁，臣之敬，便是极。’先生曰：‘此是一事一物之极。总天地万物之理，便是太极。’”（《语类》卷九十四）太极是万理的总和，亦就是天地万物的最高标准。
太极是本来如此底。朱子云：“要之理之一字，不可以有无论。未有天地之时，便已如此了也。”（《答杨志仁》，《文集》卷五十八）我们亦不能问：太极在什么地方。朱子说：“太极无方所，无形体，无地位可顿放。”（《语类》卷九十四）太极亦无动静。“太极理也，理如何动静？有形则有动静。太极无形，不可以动静言。”（郑子上问语，朱子以为然。见《文集》卷五十六）太极亦不能造作。朱子云：“若理则只是个洁静空阔底世界，无形迹，它却不会造作。”（《语类》卷一）
这是一个超乎形象底世界，“人看它不见”，但它却不是空底。朱子常称理为“实理”，言其确是有底，其有是无妄底。朱子说：“太极是五行阴阳之理皆有，不是空底物事。若是空时，如释氏说性相似。”又曰：“释氏只见得皮壳，里面许多道理，他却不见，他皆以君臣父子为幻妄。”（《语类》卷九十四）又说：“释氏说空，不是便不是。但空里面须有道理始得。若只说道，我是个空，而不知有个实底道理，却做甚用？譬如一渊清水，清泠澈底，看来一如无水相似。他便道此渊只是空底，不曾将手去探，是冷是温，不知道有水在那里面。释氏之见正如此。”（《语类》卷一二六）
道家佛家均未说及理世界。他们说到超乎形象底，但其所说超乎形象底，均是不可言说，不可思议底。所以他们只能说无，只能说空。理是超乎形象底，但却是可言说，可思议底。严格地说，只有理才是可言说，可思议底。理才真正是言说思议底对象。严格地说：具体底事物，亦是不可言说，不可思议底。它只是可感觉底。理真正是有名。具体底事物，亦不是有名，它是可以有名。它是个“这”，不过“这”是可以有名底。我们可以说：有不可感觉、亦不可思议底。这是无名。有只可思议、不可感觉底。这是有名。有不可思议、只可感觉底。这是可以有名。
理世界的重新发现，使人得一个超乎形象底、洁净空阔底世界。它是不增不减，不生不灭，无动无静。有某种实际底事物，必有某理。但有某理，不一定有某种实际底事物。人“见”此世界，方知其以前所见，拘于形象之内者，是如所谓井蛙之见。这个新“见”，可以“开拓万古之心胸”。这是一个精神的极大底解放。
理不会造作，无动无静。其能动而“会造作”者是气。气是形下世界所以能构成底原质。朱子说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”（《答黄道夫》，《文集》卷五十八）又说：“疑此气，是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。只此气凝聚处，理便在其中。”（《语类》卷一）在理学的系统中，气的地位有似于在道家系统中底道。不过在此方面，程朱是横渠的继续，其所谓气，有似于横渠所谓气。横渠所谓气，如“野马尘埃”（《正蒙·太和》），亦是一种物。朱子所谓气，虽未明说是如“野马尘埃”，但亦有清浊正偏可说，所以仍是一种物，是可以有名，不是无名。他不是超乎形象底。在横渠及程朱的系统中，气之观念，不是一个形式底观念，而是一个积极底观念。
气凝聚为某物，此某物必是某种物，是某种物，必是禀受某理。其所禀受底某理，即是其性。所以说：“人物之生，必禀此理，然后有性。”某形则是气所凝聚。所以说：“必禀此气，然后有形。”
人禀受有知觉灵明之性，有仁义礼智之性，所以人能有知觉灵明，有恻隐、善恶、是非、辞让之情。知觉灵明之性，仁义礼智之性是未发。实际底知觉灵明，及恻隐、善恶、是非、辞让之情，是已发。未发谓之性，已发谓之情。所谓心包括已发未发。此所谓“心统性情”。
人的心中，不仅有上述诸理，而且有万理的全体。这就是说：人的心中，有整个底太极。不仅人如此，每一物皆如此。朱子说：“人人有一太极，物物有一太极。”（《语类》卷九十四）又说：“统体是一太极。然又物物各具一太极。”（《语类》卷九十四）或问朱子：“如此，则是太极有分裂乎？”朱子说：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已。及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”（《语类》卷九十四）
虽人人有一太极，物物有一太极，然因其所禀之气，有清浊偏正之不同，所以或知之，或不知之。人以外底物，所禀底气，是较浊而偏底，所以人以外底物，完全不知有理有太极。人所禀之气，较清而正，所以人可以知其禀受有理有太极。不过虽可以知，但仍须用一番工夫，然后能知。照朱子的说法，此工夫即是《大学》所说“格物致知”的工夫。
朱子《大学章句》格物章补传云：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有未尽也。是以大学始教，必使学者，即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”朱子此说，正如柏拉图的“回忆说”。照柏拉图的说法，人的灵魂，对于所有的“观念”，本已有完全底知识。但因为肉体所拘，所以灵魂不记忆其本有底知识。哲学家或诗人，以灵感或其研究算学或科学底工夫，能使其灵魂上升，离肉体之拘，而回复其原有底知识。在此时，哲学家或诗人，如出了洞穴而重见天日。他在洞穴中，所见者不过是些事物的影像，及灯火的光。既出洞穴，他始能见真实底事物，及日月的光明。这是柏拉图于《理想国》中所设底比喻，以比喻一种境界。这种境界，是朱子所谓“一旦豁然贯通”，“众物之表里精粗无不到”，“吾心之全体大用无不明”的境界，有此等境界底人，朱子谓之圣人，柏拉图谓之哲学家或诗人。
有这种境界底人所做底事，也就是君臣父子、人伦日用之事。不过这些事对于他都不只是事，而是永恒底理的实例。他的境界极高，而所做底仍就是一般人所做底事。高明与中庸的对立，亦如是统一起来。
继明道之后，心学的领袖是陆象山。象山可以说是直接为禅宗下转语者。象山的哲学及修养的方法，是禅宗的方法，至少可以说是，最近乎禅宗的方法底方法。
若用禅宗的方法，则见程朱理学一派，所求太多，所说亦太多。这就是象山所谓“支离”。象山幼时闻人诵伊川语，“自觉若伤我者”。“尝谓人曰：‘伊川之言，奚为与孔子孟子不类？’”“他日读古书，至宇宙二字，解者曰：‘四方上下曰宇。往古来今曰宙。’忽大省曰：‘宇宙内事，乃己分内事。己分内事，乃宇宙内事。’又尝曰：‘宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。’”（《全集》卷三十三）他的“大省”，就是禅宗所谓悟。有了此悟，以后只须自信得及，一切放下。明道《识仁篇》说：“识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”亦有此意。
学者须先有此悟。这就是所谓“先立乎其大者”。象山云：“近有议吾者云：‘除了先立乎其大者一句，全无技俩。’吾闻之曰：‘诚然。’”（《全集》卷三十四）先立乎其大者以后，可以自信得及。自信者，自信“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非是理”（《全集》卷三十四）。于此点自信得及，则知“道遍满天下，无些子空阙。四端万善，皆天之所予，不劳人妆点，但是人自有病，与他相隔了”（《全集》卷十五）。知不劳妆点则即无须妆点。知有病则只须去病。此谓一切放下。
象山云：“此理在宇宙间，何尝有所碍？是你自沉埋，自蒙蔽，阴阴地在个陷阱中，更不知所谓高远底。要决裂破陷阱，窥测破罗网。”又说：“激厉奋迅，决破罗网，焚烧荆棘，荡夷污泽。”又说：“彘鸡终日营营，无超然之意。须是一刀二断。营营地讨个甚么？”这很有临济“逢着就杀”的意思。这也就是所谓“一切放下”。
象山自以为他的方法是减，朱子的方法是添。《语录》云：“因说定夫旧习未易消。若一处消了，百处皆可消。予谓晦庵逐事为他消不得，先生曰：‘不可将此相比。他是添。’”（《全集》卷三十五）又说：“圣人之言自明白。且如‘弟子入则孝，出则弟’，是分明说与你，入便孝，出便弟。何须得传注！学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是与他减担。”（《全集》卷三十五）
减的方法也是一切放下的方法。一切放下之后，只有我的一个心，我一个“人”。象山云：“仰首攀北斗，翻身依北辰。举头天外望，无我这般人。”此所谓我一个“人”，正是“这般人”。这般人是所谓大人，大丈夫。象山云：“大世界不享，却要占个小蹊小径子。大人不做，却要为小儿态。可惜。”至此境界，不仅所谓传注的担子不必要，即六经也不必要。此所谓“学苟知本，六经皆我注脚”（《全集》卷三十四）。
自信得及，一切放下。四端万善，皆吾性中所固有，只须顺之而行。象山云：“人精神在外，至死也劳攘。须收拾作主宰。收得精神在内。当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶，谁欺得你？谁瞒得你？见得端的后，常涵养，是甚次第！”所谓收拾精神，就是注意于自己。这是所谓“反身”。亦是禅宗所谓“回光返照”。普通人都只注意于外界事物。此所谓“精神在外，至死也劳攘”。收拾精神，回光返照，能悟到宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。则所谓外物，又不是外。即应付外物，亦不是劳攘。其所以不是劳攘，因其心已是“廓然而大公”，其应事亦是“物来而顺应”也。象山云：“凡事莫如此滞滞泥泥。某平生于此有长，都不去着他事。凡事累自家一毫不得。每理会一事时，血脉骨髓，都在自家手中。然我此中都似个闲闲散散，全不理会事底人，不陷事中。”此正是禅宗所谓：“终日吃饭，未曾咬着一粒米。终日穿衣，未曾挂着一缕丝。”
由上所说，我们可见，象山的哲学及修养方法，是最近于禅宗底。说他的哲学及修养方法是“易简”，是“直捷”，是不错底。程朱一派，说象山是近禅，也是不错底。不过象山自己不承认他是近禅，这也是不错底。因为他是说：事父事君，也是人的性分内事，也是妙道。他下了这个转语，他所讲底，便是道学，不是禅宗。
心学的最后底大师是王阳明。阳明的哲学及修养方法，也是注重在自信得及，一切放下。自信得及是自信自己有知善知恶底良知。一切放下，是不拟议计较，只顺良知而行。阳明的《大学问》解释大学的三纲领云：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁，本若是其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心，亦莫不然，彼顾自小之耳。”“是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁，犹大人也。一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋，犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。非能于本体之外，而有所增益之也。”“明明德者，立其天地万物一体之体也。亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。”“至善者，明德亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发现，是乃明德之本体，而即所谓良知者也。至善之发现，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不有天然之中，是乃民彝物则之极，而不容少有拟议增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。”（《王文成公全书》卷二十六）人的良知，就是人的明德之发现。顺良知的命令而行，就是致良知。对于良知如有拟议增损，就是私意小智。私意小智就是明道《定性书》所谓自私用智。
良知是人的明德的发现。所以致良知乃所以回复人的明德的本体，人的“天地万物一体之仁”。阳明云：“人心是天渊，无所不赅。原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。”“如此念念致良知，将此障碍窒塞，一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”（《全书》卷二）象山说：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。”致良知就是所以去此限隔。
致良知就是明明德。明德是“天地万物一体之仁”，所以明明德就在于实行仁。所以说：“明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。”致良知也就是致良知于行事。顺良知的命令行事，然后良知之知，方为完成。这就是阳明所谓“知行合一”。《传习录》云：“爱曰：‘如今人尽有知得父当孝，兄当弟者，却不能孝，不能弟。便是知与行分明是两件。’先生曰：‘此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁地便罢。’”“某尝说：‘知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。’”（《王文成公全书》卷一）人的心之本体，在其不为私欲所蔽之时，知行只是一事。如人“乍见孺子将入于井，有怵惕恻隐之心”。顺此心之自然发展，则必奔走往救之。此奔走往救之行，只是怵惕恻隐之心之自然发展，不是另一事。此所谓“知是行之始，行是知之成”。此时若有转念，或因畏难而不往，或因恶其父母而不往，则有知而无行，这都是由于自私用智，非知行本体如此。又如人知当孝父，顺此知之自然发展，则必实行孝之事。其有不能行孝之事，则亦是其心为私欲所蔽。其心为私欲所蔽，则有良知而不能致之，其良知之知亦即不能完成。致良知就是去其私欲之蔽，以回复知行的本体，也就是回复明德的本体。
王阳明《传习录》云：“先生尝言，佛氏不着相，其实着了相。吾儒着相，其实不着相，请问。曰：‘佛怕父子累，却逃了父子。怕君臣累，却逃了君臣。怕夫妇累，却逃了夫妇。都是为个君臣父子夫妇着了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁。有个君臣，还他以义。有个夫妇，还他以别。何曾着父子君臣夫妇的相？’”这就是把禅宗的理论推至其逻辑底结论。禅宗说：于相而无相，于念而无念。如果如此，则何不于父子君臣夫妇之相，亦于相而无相；于事父事君之念，亦于念而无念？这是禅宗的一间未达之处，亦是其不彻底处。心学就在这些处批评禅宗，也就在这些处接着禅宗。
良知是知，致良知是行，一心一意专注于致良知，即是用敬。真觉解良知是万物一体底明德的发现，而又一心一意专注于在行事上致良知，如此，则高明与中庸的对立即统一起来。阳明的形上学，不如明道象山的空灵。用禅宗的话说，他的形上学是有点“拖泥带水”。用我们的话说，他的形上学对于实际，太多肯定。不过致良知三字，把心学的修养方法，说得更确切，更清楚。
照以上所说，道学家已把所谓高明、中庸、内外、本末、精粗等对立，统一起来。明道说：“居处恭，执事敬，与人忠。此是彻上彻下语。圣人元无二语。”（《遗书》卷二上）伊川说：“后人便将性命别作一般事说了。性命孝弟，只是一统底事。至如洒扫应对，与尽性至命，亦是一统底事。无有本末，无有精粗。”“然今时非无孝悌之人，而不能尽性至命者，由之而不知也。”（《遗书》卷十八）圣人所做底事，就是这些事。虽就是这些事，但这些事圣人做之，都成妙道。此所谓“迷则为凡”，“悟则为圣”。彻上彻下，都是一统底事，是一行不是两行。事父事君，亦是妙道，这是把禅宗所一间未达者，也为之戳穿点破。这可以说是“百尺竿头，更进一步”了。
所以用道学家的方法而成为圣人底人，“即其所居之位，乐其日用之常”，“而其胸次悠然，直与天地万物，上下同流”（《论语》曾点言志章朱子注）。程明道诗云：“年来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此自豪雄。”（《明道文集》卷一）这就是道学家所谓孔颜乐处，也就是在天地境界底人的乐处。
第十章　新统
宋明道学，没有直接受过名家的洗礼，所以他们所讲底，不免着于形象。于第六章中，我们说：阴阳家的宗教与科学，与道家混合，成为道教。早期的道学的宇宙论，出于道教。周濂溪的太极图，邵康节的先天易，出于道教是很显然底。张横渠的关于气底说法，似亦是起源于道教。他的《西铭》说“乾称父，坤称母”，免不了有一点图画式底思想。他所说底气，更是在形象之内底。他对于他所谓气的说法，都是对于实际底肯定。