贞元六书(校对)第32部分在线阅读

从道的观点以看事物，就是《秋水篇》所谓“以道观之”。“以道观之”则一切事物皆有所可，有所然。《齐物论》说：“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。”事物虽不同，但同于皆有所可，有所然，同于皆出于道。所以不同的事物，“以道观之”皆“通为一”。
人对于事物所作底分别，亦是相对底。《齐物论》说：“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”云变为雨，就雨说谓之成，就云说谓之毁。所谓成毁，都是就一方面说。从有限底观点看，有成与毁；从道的观点看，无成与毁，“复通为一”。
从道的观点看人对于事物所作底分别，是相对底，亦可说，一切事物所有底性质，亦是相对底。“我”与别底事物底分别，亦是相对底。我与别底事物同出于道。所以“我”与万物，道亦“通为一”。《齐物论》说：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小。莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”这个结论，也就是惠施说“泛爱万物，天地一体也”的结论。
以上诸段所说，是《齐物论》的第一层底意思。我们说，这个意思与惠施的意思是一类底。因为这个意思，亦是教人从一较高底观点，以看事物，以批评人对于事物底见解。不过我们不说，《齐物论》的这个意思，与惠施的意思，完全相同。因为惠施所批评底是一般人的常识。《齐物论》则并批评名家的批评。其批评名家也是从道的观点以作批评。所以其批评是比名家高一层次底。
例如《齐物论》批评公孙龙云：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也。万物一马也。”公孙龙说：“物莫非指，而指非指。”这就是“以指喻指之非指”。公孙龙又说：“白马非马。”这就是“以马喻马之非马”。然“以道观之”，“道通为一”。则指与非指通为一，马与非马亦通为一。所以说：“天地一指也。万物一马也。”
名家以“辩”批评了一般人的对于事物底见解。《齐物论》又以“道”批评了名家的辩。《齐物论》说：“辩也者有不见也。”“大辩不言。”不言之辩，是高一层次底辩，所以我们说：道家经过了辩者的批评而又超过了他们的批评。
《齐物论》于“万物与我为一”一句之下，又转语云：“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？自无适有，以至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。”此一转语，是庄子比惠施更进一步之处。这是《齐物论》的第二层意思。“万物与我为一”之一，是超乎形象底，亦是不可思议，不可言说底。因为如对于一有言说思议，则言说思议中底一，即是言说思议的对象，是与言说思议相对底，亦即是与“我”相对底。如此底一不是“万物与我为一”之一。庄子说，一不可说。他是真正了解一。惠施说：“至大无外，谓之大一。”他只知说大一，不知大一是不可说底。道家知一是不可说底。这就是他们对于超乎形象底知识比名家更进了一步。
名家以为一般人的常识是错底。名家的这种见解，亦是错底。“道未始有封”，“言未始有常”。“道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？”一般人对于事物底见解，亦是真理的一方面。他们可以批评之处，只是其不知其只是真理的一方面。他们不知，所以他们见解成为偏见。若知偏见是偏见，则它立时即不是偏见。再进一步说，人之互相是非，亦是一种自然底“化声”。凡物无不各以其自己为是，以异于己者为非。这亦是物性的自然。从道的观点看，这亦是应该是听其自尔底。所以“得其环中”底人，并不要废除一般人的见解，亦不要废除是非，他只是“不由而照之于天”。这就是不废之而超过之。《齐物论》说：“是以圣人和之以是非，而休乎天钧。此谓之两行。”天钧是自然的运行。是非是相对底。一般人对于事物底见解，其是真亦是相对底。一切事物所有底性质亦是相对底。但“万物与我为一”之一是绝对底。不废相对而得绝对，此亦是“两行”。
这又是庄子比惠施更进一步之处。惠施只知辩，而不知不辩之辩；只知言，而不知不言之言。惠施、公孙龙只知批评一般人对于事物底见解，以为他们是错底，而不知其亦无所谓错。所以名家“与众不适”（《天下篇》谓惠施语），而道家则“与天地精神往来而傲倪于万物”，“不谴是非以与世俗处”（《天下篇》谓庄子语）。所以我们说：道家经过名家而又超过之。
不过道家只知无名是超乎形象底，不知有名亦可以是超乎形象底。名之所指，若是事物，则是在形象之内底。名之所指，若是共相，则亦是超乎形象底。公孙龙所说，坚、白、马、白马等亦是有名，但亦是超乎形象底。由此方面说，道家虽对立于名家所说底有名，而说无名，但他们对于名家所说底有名，尚没有完全底了解。在他们的系统中，他们得到超乎形象底，但没有得到抽象底。
《齐物论》又云：“是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩。然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”这是得道枢底人的境界。上文说到“道通为一”。又说到“天地与我并生，万物与我为一”。此尚是就得道枢底人的知识方面说。得道枢底人，不仅有此种知识，且有这种经验。他的经验中底此种境界，就是《新原人》中所谓同天的境界。有这种境界底人，忘了一切底分别。在他的经验中，只有浑然底“一”。“忘年忘义”，就是说，忘分别。“寓诸无竟”就是寓诸浑然底“一”。
因为要忘分别，所以要去知，去知是道家用以达到最高境界底方法。此所谓知，是指普通所谓知识底知，这种知的主要工作，是对于事物作分别。知某物是某种物，即是对于某物作分别，有分别即非浑然。所谓浑然，就是无分别的意思。去知就是要忘去分别。一切分别尽忘，则所余只是浑然底一。《老子》说：“为学日益，为道日损。”为学要增加知识，所以日益；为道要减少知识，所以日损。
所谓道，有两意义：照其一意义，所谓道，是指一切事物所由以生成者。照其另一意义，所谓道，是指对于一切事物所由以生成者底知识。一切事物所由以生成者，是不可思议不可言说底。因为若思议言说之，则即加以一种性质，与之一名。但它是无名，不可以任何名名之。它既是如此，所以它是不可知底。所以对于道底知识，实则是无知之知。《齐物论》说：“故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？”不知之知，就是知之至。《庄子·天地篇》云：“黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘，而南望，还归，遗其玄珠，使知索之而不得，使离朱索之而不得，使吃诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。”知是普通所谓知识，离朱是感觉，吃诟是言辩。这些均不能得道，只有象罔能得之。象罔就是无象，无象是超乎形象。“超以象外”，然后可以“得其环中”。这种知识，就是无知之知，无知之知是最高底知识。
求最高底境界，须去知。去知然后能得浑然底一。求最高底知识，亦须去知。去知然后能得无知之知。总之，为道的方法，就是去知。在《庄子》书中，有数次讲“为道”的程序，亦即是“为道”的进步的阶段。《大宗师》云：“南伯子葵问乎女偊曰：‘子之年长矣，而色若孺子，何也？’曰：‘吾闻道矣。’南伯子葵曰：‘道可得学耶？’曰：‘恶，恶可？子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才，而无圣人之道；我有圣人之道，而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然，以圣人之道，告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，三日，而后能外天下。已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物。已外物矣，吾又守之九日，而后能外生。已外生矣，而后能朝彻。朝彻而后能见独。见独而后能无古今。无古今而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其于物也，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁，撄宁也者，撄而后成者也。’”所谓“外天下”、“外物”之外，是不知或忘的意思。外天下即是不知有天下，或忘天下。天下亦是一某物。一某物比较易忘，物比较难忘。所以于外天下之后，又七日始能外物。外物即是不知有物或忘物。人的生最难忘，所以于外物之后，九日而后能不知有生或忘生。已外物，又外生，则所谓“我”与“物”的分别，“我”与“非我”之间底鸿沟，在知识上已不存在。如此则恍然于己与万物浑然为一。此恍然谓之朝彻。言其“恍然如朝阳初起，谓之朝彻”（成玄英《疏》语），如所谓豁然贯通者。此时所见，惟是浑然底一。此谓之见独。独就是一。一包括一切，亦即是大全。大全是无古今底。古今是时间上的衡量。大全亦包括时间，所以不能于大全之外，另有时间，以衡量其是古是今。大全是不死不生底，因为大全不能没有，所以无死。大全亦不是于某一时始有，所以无生。大全是如此，所以与大全为一底人，亦无古今，不死不生。在此种境界中底人，从大全的观点，以看事物，则见“凡物无成与毁”，亦可说是，凡物“无不成无不毁”。此之谓撄宁。撄是扰动，宁是宁静。撄宁是不废事物的扰动，而得宁静。
《大宗师》又一段说：“颜回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁义矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘隳肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，是谓坐忘。’仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也，而果其贤乎？丘也，请从而后也。’”忘仁义礼乐，相当前段所说“外物”。仁义是抽象底，故较易忘。礼乐是具体底，故较难忘。“隳肢体，黜聪明，离形去知”，相当于前一段所说的“外生”。“同于大通”，相当于前一段所说“朝彻见独”。“同则无好”，相当于前一段所说“其于物也，无不将也，无不迎也”。“化则无常”，相当于前一段所说“无不成也，无不毁也”。“同于大通”，“朝彻见独”，是坐忘底人所有底境界。“同则无好”，“化则无常”，是坐忘底人所可能有底活动。
或可问：上文说，道家不废是非而超过之，此之谓两行。今又说“为道”须去知，忘分别。去之忘之，岂不是废之？于此我们说：说去知忘分别，是就圣人的境界说。这是属于“内圣”一方面底。不废是非，不废分别，这是就他应付事物说，这是属于“外王”一方面底。他不废应付事物，而仍能有他的境界。这就是所谓撄宁，也就是所谓两行。
圣人有最高底境界，也可有绝对底逍遥。庄子所谓逍遥，可以说是自由的快乐。《庄子·逍遥游》篇首说大鹏，小鸟；小知，大知；小年，大年。这些都是大小悬殊底。但它们如各顺其性，它们都是逍遥底。不过它们的逍遥都是有所待底。《逍遥游》说：“列子御风而行，泠然善也”，“此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？”列子御风而行，无风则不能行，所以其逍遥有待于风。大鹏一飞九万里，其逍遥有待于远飞。大椿以八千岁为春，八千岁为秋，其逍遥有待于久生。这都是有所待，其逍遥是有待底逍遥。圣人游于无穷。游于无穷，就是《齐物论》所说：“振于无竟，故寓诸无竟。”“其于物也，无不将也，无不迎也，无不成也，无不毁也。”所以他无所待而逍遥，他的逍遥是无待底，所以亦是绝对底。
早期道家中底人原只求全生，避害。但人必须到这种最高底境界，始真为害所不能伤。《庄子·田子方篇》云：“夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四肢百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎？”人又必到这种最高境界，而后可以真能全生。《大宗师篇》云：“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下，而不得所遁，是恒物之大情也。”“故圣人游于物之所不得遁而皆存。”这是真正底全生避害之道。这是庄子对于早期道家的问题的解决。从世俗的观点看，庄子并没有解决什么问题。他所说底并不能使人在事实上长生不死，亦不能使人在事实上得利免害。他没有解决问题，不过他能取消问题。照他所说底，所谓全生避害的问题，已不成问题。他对于这问题，可以说是以不解决解决之。
道家求最高知识及最高境界的方法是去知。去知的结果是无知。但这种无知，是经过知得来底，并不是未有知以前底原始底无知。为分别起见，我们称这种无知为后得底无知。有原始无知底人，其境界是自然境界。有后得无知底人，其境界是天地境界。
后得底无知有似乎原始底无知，天地境界有似乎自然境界。自然境界是一个混沌。天地境界亦似乎是一个浑沌。在自然境界中底人，不知对于事物作许多分别；在天地境界中底人，忘其对于事物所作底分别。道家说忘，因为在天地境界中底人，不是不知，亦不是没有，对事物作分别。他是已作之又忘之。不知对于事物作分别，是其知不及此阶段。忘其对于事物所作底分别，是其知超过此阶段。王戎说：“圣人忘情，最下不及情。”（《世说新语·伤逝篇》）就知识方面说，亦是如此。原始底无知是不及知。有原始无知底人，亦可说是在知识上与万物浑然一体，但他并不自觉其是如此。无此种自觉，所以其境界是自然境界。后得底无知是超过知。有后得底无知底人，不但在知识上与万物浑然一体，并且自觉其是如此。有此种自觉，所以其境界是天地境界。
此点道家往往不能认识清楚。他们论社会则常赞美原始社会。论个人修养，则常赞美赤子、婴儿，以及愚人。因为在原始社会中底人及婴儿、愚人等，浑沌无知，有似乎圣人。其实这种相似是表面底。其境界的差别，是两个极端的差别。道家的圣人的境界，是天地境界。但他们有时所赞美底，却只是自然境界。
道家反对儒家讲仁义。他并不是说，人应该不仁不义。他们是说，只行仁义是不够底。因为行仁义底人的境界，是道德境界。自天地境界的观点，以看道德境界，则见道德境界低，见行道德底人，是拘于社会之内底。道家作方内方外之分。拘于社会之内底人，是“游方之内”底人。超乎社会之外底人，是“游方之外”底人。“游方之外”底人，“与造物者为人（王引之曰：人，偶也；为人，犹为偶），而游乎天地之一气。以生为附赘悬疣，以死为决溃痈。假于异物，托于同体。忘其肝胆，遗其耳目。反复终始，不知端倪。芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”。“游方之内”底人，“愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目”（《庄子·大宗师》）。道家以为孔孟是如此底“游方之内”底人。如果真是如此，则孔孟的境界是低底。
不过孔孟并不是如此底“游方之内”底人，孔孟亦求最高境界，不过其所用方法与道家不同。道家所用底方法是去知。由去知而忘我，以得与万物浑然一体的境界。孔孟的方法是集义。由集义而克己，以得与万物浑然一体的境界。孔孟用集义的方法，所得到底是在情感上与万物为一。道家用去知的方法，所得到底是在知识上与万物为一。所以儒家的圣人，常有所谓“民胞物与”之怀。道家的圣人，常有所谓“遗世独立”之概。儒家的圣人的心是热烈底。道家的圣人的心是冷静底。
用集义的方法，不致有方内方外之分。用去知的方法，则可以有方内方外之分。道家作方内方外之分。“游方之外”底人，他们称为“畸人”。“畸人者，畸于人而侔于天”，“天之小人，人之君子。人之君子，天之小人也”（《大宗师》）。道家的哲学中有这种对立，其哲学是极高明，但尚不合乎“极高明而道中庸”的标准。
固然道家亦主张所谓“两行”。“其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”（《大宗师》）这是人与天的两行。“独与天地精神往来”，而又“不谴是非，以与世俗处”（《天下篇》）。这是方内与方外的两行。不过就“极高明而道中庸”的标准说，“两行”的可批评之处，就在于其是“两”行。在“极高明而道中庸”的标准下，高明与中庸，并不是两行，而是一行。
第五章　易庸
于上文第一章中我们说，儒家虽以“说仁义”著名，但他们所讲，并非只限于仁义。他们所讲到底人生境界，亦并非只是道德境界。不过若衡以“极高明而道中庸”的标准，他们所讲，亦可以说是高明，但不能说是极高明。
孟子以后，战国末年的儒家，都受道家的影响。在当时的儒家中，荀子是一位大师，他得到道家的自然主义。在以前儒家中，孔子所说底天，是主宰之天；孟子所说底天，是义理之天或命运之天。荀子所说底天，则是自然之天。他所说底天，就是自然。在这一点，我们看见，他所受于道家的影响。不过他虽受道家的影响，但并没有能使儒家的哲学，在“极高明”一方面，有什么进步。他代表儒家的传统。他是一个礼乐典籍专家。他所讲底人生境界可以说是只限于道德境界。
对于当时的别家学说，在某种范围内，荀子亦有清楚底认识及中肯底批评。他说：“老子有见于诎，无见于信（伸）。墨子有见于齐，无见于畸。”（《荀子·天论》）又说：“墨子蔽于用而不知文。……惠子蔽于辞而不知实。庄子蔽于天而不知人。故由用谓之，道尽利矣。……由辞谓之，道尽论矣。……由天谓之，道尽因矣。此数具者，皆道之一隅也。夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅，而未之能识也。故以为足而饰之。内以自乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上。此蔽塞之祸也。”（《荀子·解蔽篇》）荀子批评当时别家的学说，其主要底看法与《庄子·天下篇》，有相同之点。他的批评，也很中肯。但因为他只说到道德境界，所以对于道家所讲底天地境界，他不能认识，亦不能批评。“老子有见于诎，无见于信（伸）。”“庄子蔽于天而不知人。”就老庄的哲学的一部分说，这批评很中肯。但老庄的哲学的最高底义理，并不在此。所以我们说，“在某种范围内”，荀子对于别家的学说，有清楚底认识，有中肯底批评。
受道家的影响，使儒家的哲学，更进于高明底，是《易传》及《中庸》的作者。照传统底说法，《易传》是孔子所作。现在历史家研究的结果，已证明这是不确底。照传统底说法，《中庸》是孔子的孙子子思所作。大概其中有一部分是子思所作，其余是子思一派的儒家所作。《易传》不是一人所作。《中庸》也不是一人所作。这些作者的大部分都受道家的影响。《老子》说：“道常无名，朴。”（三十二章）又说：“朴散则为器。”（二十八章）道与器是对待底。《系辞》亦说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”道与器亦是相对待底。《系辞》说：“唯神也，故不疾而速，不行而至。”《中庸》说：“如此者不见而章，不动而变，无为而成。”这些话亦都很像《老子》中“下士闻而大笑”底话。《系辞》说：“形而上者谓之道。”《中庸》说：“《诗》曰：‘德如毛。’毛犹有伦。‘上天之载，无声无臭’，至矣。”他们也讲到超乎形象底。孟子讲浩然之气“塞乎天地之间”，“上下与天地同流”。他所谓天地，亦可以是超乎形象底。不过孟子好似并不自知其是如此。《易传》及《中庸》的作者讲到超乎形象底，而又自己知道其所讲底是超乎形象底。这就是他们更进于高明之处。
《易传》与《中庸》的作者，虽都受道家的影响，但他们却又与道家不同。他们接着儒家的传统，注重“道中庸”。这是他们与道家不同底。他们与道家的不同，还不止此。于上文第四章，我们说：道家只知无名是超乎形象底，不知有名亦可以是超乎形象底。道家讲超乎形象底必说“无”。《易传》及《中庸》的作者虽亦说“上天之载，无声无臭”，亦说“神无方而易无体”。但《中庸》说“上天之载，无声无臭”，是说“上天之载”是不可感觉底。《易传》说“神无方而易无体”，是说“神”是“变化不测”，“易”是“不可为典要”。在这些话中，虽亦有“无”字，但与“无名”的无不同。不必说“无”，而亦讲到超乎形象底。这就是他们与道家中间的主要不同。因为他们亦讲到超乎形象底。所以南北朝时代的玄学家，以《周易》与《老子》、《庄子》并列，称为“三玄”。其时人亦有为《中庸》作讲疏者，但他们又确与老庄不同。这是玄学家所未看出，而又待至宋明道学家，始为证明者。
道家只知无名是超乎形象底，不知有名亦可以是超乎形象底。名之所指，若是事物，则是在形象世界之内底。但名之所指，若是共相，则亦是超乎形象底。例如公孙龙所说坚、白、马、白马等，是超乎形象底，但亦是有名。这些不但是有名，而且可以真正地说是有名。这些亦可以说是“自古及今，其名不去，以阅众甫”。坚永远可名为坚。白永远可名为白。马永远可名为马。
坚之共相，是坚之所以为坚，可以说是坚道。白之共相，是白之所以为白，可以说是白道。此所谓道，是所谓君道、臣道、父道、子道之道。此所谓道，就是《新理学》所谓理。理是超乎形象底，但亦是有名底，而且是真正地有名底。
照《易传》所说，《易》是讲理底书。《系辞》说：“乾以易知，坤以简能”，“易简而天下之理得矣”。《说卦》说：“昔者圣人之作《易》也，穷理尽性，以至于命。”又说：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。”《系辞》、《说卦》虽明说《易》是讲理底书，但什么是理，他们没有说明。专就字面，我们不能断定他们所谓理，是否即《新理学》所谓理。不过《说卦》说“将以顺性命之理”，下即接说“是以立天之道”云云，可见他们所谓理，同于他们所谓道。他们所谓道，如所谓“妻道”、“臣道”（坤卦《文言》）之道，是同于《新理学》所谓理。他们所谓道，如《系辞》“一阴一阳之谓道”之道，有似于《新理学》所谓理。
道家所谓道，有似于《新理学》所谓气。《易传》所谓道，有似于《新理学》所谓理。此二者是绝不相同底。魏晋玄学家以《易》、《老》、《庄》为“三玄”，常以《老》、《庄》所谓道，解释《易传》所谓道。如《系辞》“一阴一阳之谓道”，韩康伯注云：“道者何？无之称也。无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。必有之用极，而无之功显。故至神无方而易无体，而道可见矣。”此种解释，从历史的观点看，是完全错误底。
我们说道家所谓道，“有似于”《新理学》所谓气。只是“有似于”，因为专靠《新理学》所谓气，不能有物；而道家所谓道，则能生物。我们说《易传》所谓道，“有似于”《新理学》所谓理，亦只是“有似于”，因为专靠《新理学》所谓理，亦不能有物。而《易传》所谓道，则能生物。我们可以说，道家所谓道是《新理学》所谓气的不清楚底观念，《易传》所谓道，是《新理学》所谓理的不清楚底观念。
《易》本是筮占之书，其本来底性质与现在底《牙牌神数》等书是一类底。这一类底书，其中底辞句，都是要活看底。例如用《牙牌神数》，如占得下下、下下、上上，其占辞是：“三战三北君莫羞。一匡天下霸诸侯。”在字面上，此占辞是说一军人先败后胜。但实则凡是先凶后吉底事，都为此占辞所包括。此占辞是一个套子，凡先凶后吉底事，都可以套入这个套子。《易》中底辞句，本来也只是如此。后来讲《易》底人，因套子而悟到公式。照他们的说法，《易》中所包括底是很多底公式。每一公式，皆表示一道或许多道。总《易》中底公式，可以完全表示所有底道。《易传》就是如此说。
《系辞》说：“易者，象也。”六十四卦、三百八十四爻都是象。象如符号逻辑中所谓变项。一变项可以代入一类或许多类事物，不论什么类事物，只要合乎某种条件，都可以代入某一变项。《系辞》说：“方以类聚，物以群分。”事物皆属于某类。某类或某类事物，只要合乎某种条件，都可以代入某一卦或某一爻。这一卦的卦辞或这一爻的爻辞，都是公式，表示这类事物，在这种情形下，所应该遵行底道。这一类底事物，遵行道则吉，不遵行道则凶。
《系辞》说：“夫《易》，彰往而察来，而微显阐幽。开而当名，辨物，正言，断辞，则备矣。其称名也小，其取类也大。其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐。因贰以济民行，以明失得之报。”这一段文字似有脱误，但其大意则是如我们于上段所说者。《易》的卦辞爻辞，都是些公式，可以应用于过去，亦可以应用于未来。所以说，“夫《易》，彰往而察来”。说出底公式是显，其所表示底道是微，是幽。以说出底公式，表示幽微底道，所以说，“而微显（似应作显微）阐幽”。其公式乃关于某类事物者。按类之名，以分别事物，谓之“当名，辨物”（“开而”二字疑有误，未详其义）。以某公式之辞，应用于某种事物，谓之“正言，断辞”。一卦或一爻之象，可套入许多类。此类之名，或甚不关重要。但彼类则或甚关重要。所以“其称名也小，其取类也大”。此类或甚近而易知，彼类或甚远而难知。所以说：“其旨远”。于辞中常不直说彼类，由此类可以见彼类，所以说，“其辞文，其言曲而中”。辞中所说，或只是事物。但其所表示，则是道。所以说，“其事肆而隐”。《易》表示道，以为人的行为的指导，所以说，“因贰（此二字疑有误，未详其义）以济民行”。人遵照此指导则得，不遵照此指导则失。所以说，“以明得失之报”。得是吉，失是凶，《系辞》说：“吉凶者，言乎其失得也。”
每一卦或每一爻，皆可代入许多类事物。《系辞》说：“引而伸之，触类而长之，则天下之能事毕矣。”王弼《周易略例》说：“义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟在健，何必乾乃为马？”《说卦》说：“乾为马，坤为牛。”马牛可代入乾坤之卦。但乾坤之卦，不只限于可代入马牛。凡有“健”之性质底事物，均可代入乾卦；凡有“顺”之性质底事物，均可代入坤卦。坤卦《文言》说：“阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。”地，妻及臣，都是以“顺为正”，所以都可以代入坤卦。坤卦是地之象，是妻之象，是臣之象。坤卦的卦辞爻辞所说，是地道，是妻道，是臣道。与坤卦相对底卦是乾卦。乾卦是天之象，是夫之象，是君之象。乾坤的卦辞爻辞所说，是天道，是夫道，是君道。易中底卦皆不是只表示一类事物。其卦辞爻辞亦均不是只说一种事物的道。所以《系辞》说：“神无方而易无体。”又说：“《易》之为书也，不可远。其为道也屡迁。”“不可为典要，惟变所适。”
整个底易，就是一套象。《系辞》说：“是故易者，象也。象也者，像也。”又说：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜，而不可恶也。言天下之至动，而不可乱也。”宇宙间底事物是繁杂底，是变动底。有象及其辞所表示底道，则于繁杂中见简，于变动中见常。见简则见“天下之至赜，而不可恶”。见常则见“天下之至动，而不可乱”。
《易纬·乾凿度》，及郑玄《易赞》及《易论》云：“易一名而含三义：易简，一也。变易，二也。不易，三也。”（孔颖达《周易正义》引）易于繁杂中见易简。《系辞》说：“乾以易知，坤以易能。易则易知，简则易从。”“易简而天下之理得矣。”这是易的易简之义。易又于动中见常。《系辞》说：“动静有常，刚柔断矣。”又说：“天下之动，贞夫一者也。”这是易的不变之义。简者，常者，是易中底象及公式。但象及公式不只可以代入某类事物，所以易又是“不可为典要，惟变所适”。这是易的变易之义。
照《系辞》的说法，易虽只有六十四卦，三百八十四爻，但因可以“引而伸之，触类而长之”，所以易的象及其中底公式，已包括所有底道。《系辞》说：“易与天地准，故能弥纶天地之道。”“与天地准”就是与天地等。“弥纶天地之道”，就是遍包天地之道。《系辞》说：“夫《易》，何为者也？夫《易》，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”冒天下之道，也就是遍包天下之道。不过天下之道，与天地之道不同。天下之道，是说世界中所有底道。天地之道，是说一切事物所皆遵循底道。例如君道、臣道、夫道、妻道，是属于天下之道。“一阴一阳之谓道”，是天地之道。
所有底事物不能离开道，亦不能违反道。事物可有过差，道不能有过差。易的象包括所有底道。所以易的象及其中底公式，亦是事物所不能离开，不能违反者，亦是不能有过差者。《系辞》说：“与天地相似故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。”又说：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”又说：“夫《易》广矣，大矣。以言乎远，则静而正。以言乎天地之间，则备矣。”又说：“《易》之为书也，广大悉备。”“其道甚大，百物不废。”这都是说，易象及其中底公式，表示所有底道。
《系辞》中有两套话。一套是说道，另一套是说易中之“象”，及其中底公式，与道相“准”者。例如《系辞》说：“易有太极，是生两仪。两仪生四象。四象生八卦。八卦定吉凶。吉凶生大业。”这一套话是就易中之象说。《系辞》说：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁。智者见之谓之智。百姓日用而不知。故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧。盛德大业，至矣哉。富有之谓大业，日新之谓盛德。”这一套话，是就天地之道说。这两段话都说“大业”，但其意义不同。太极的大业是六十四卦、三百八十四爻所表示底“象”及公式。道的大业是宇宙所有底事物。这两个大业是不同底。虽不同，而又却是完全相准底。《系辞》说：易“广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之义配至德”。所谓“配”，也是所谓“准”的意思。
宇宙间底事物，不是静止底。道有“富有”底大业，亦有“日新”的盛德。它的大业，即成就于日新之中。《系辞》说：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信（伸）也。屈信相感，而利生焉。”这就是所谓“功业见乎变”。《系辞》说：“天地之大德曰生。”生就是“日新”。总所有底变谓之神。《系辞》说：“阴阳不测之谓神。”又说：“知变化之道者，其知神之所为乎！”《系辞》所谓神，有似乎《新理学》中所谓道体。
宇宙间底事物，不是静止底。它们都在“天下之至动”中，易象及其中底公式，大部分亦是关于变动者。《系辞》说：“天地之大德曰生。”又说：“生生之谓易。”这不是说，易能生生。这是说，易中多有关于“生生”底象及“生生”所遵循底公式。《系辞》说：“爻也者，效天下之动者也。”这不是说：爻能动，或爻是动底。这是说：爻是某种动的象。如果爻是某种动的象，爻辞就是某种动的公式。
“一阴一阳之谓道。”这是事物的生生的公式。“无平不陂，无往不复。”（泰卦九三爻辞）这是“变化之道”。这是说，这就是事物变动所依照底公式。一事物之生，必有能生之者，又必有能生之者所用以生底材料。前者是主动底，后者是被动底。用《易传》所用底的话说，前者是刚底，是健底；后者是柔底，是顺底；前者谓之阳，后者谓之阴。用《易传》中底象说，阳之象是乾，阴之象是坤。《系辞》说：“乾，阳物也。坤，阴物也。”又说：“乾知大始，坤作成物。”朱子《本义》说：“知，犹主也。”乾所主底是开始，坤所作底是完成。乾是主动底，是领导者的象。坤是被动底，是随从完成者的象。《系辞》说：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”就乾坤相对说，乾是动底，坤是静底。就乾坤本身说，乾坤各有动静。乾是主动底，其尚未实际地主动是其静，其已实际地主动是其动。坤是被动底，其尚未能实际地被动是其静，其已实际地被动是其动。专、直，是形容乾是主动底。翕、辟，是形容坤是被动底。翕是收敛以预备有所接受，辟是开辟以有所接受。凡事物，在其为主动时，它都是阳。在其为被动时，它都是阴。凡是阳者，都可代入乾卦。乾卦的六爻，表示主动底事物的动所依照底公式。凡是阴者都可代入坤卦。坤卦的六爻表示被动的事物底动所依照底公式。
凡事物都可以为阳，亦都可以为阴。但一切事物所从以生底阳，则只能是阳。一切事物所从以生底阴，则只能是阴。乾坤二卦虽可代入凡有健顺的性质底事物，但《易传》解释之，则多就一切事物所从以生底阴阳说。《系辞》说：“夫乾，天下之至健也。”“夫坤，天下之至顺也。”这是就一切事物所从以生底阴阳说。此阴只能是阴，所以是至顺。此阳只能是阳，所以是至健。此一阴一阳，就是生一切事物者。“一阴一阳之谓道”，若泛说，则泛指事物中底阴阳；若专说，则专指此所谓阴阳。
一事物若有所成就，则此事物必须得其位，得其中，得其时。得其位，言其必在其所应在底地位。得其中，言其发展必合乎其应有底限度。得其时，言其必有其所需要底环境。照《易传》的解释，易卦以二爻四爻为阴位，三爻五爻为阳位（初爻、六爻不算位，说见王弼《周易略例》）。《系辞》说：“二与四同功而异位，其善不同：二多誉，四多惧，近也。柔之为道，不利远者。其要无咎，其用柔中也。三与五同功而异位：三多凶，五多功，贵贱之等也。其柔危，其刚胜耶？”阴“先迷失道，后顺得常”（坤卦《彖辞》）。四近于五，有先进领导的嫌疑，所以多惧。二“不远”又得其中，所以多誉。阳应先进领导，所以五贵而多功，三贱而多凶。易卦中一阳爻居阴位，或一阴爻居阳位，谓之不当位。若没有别底情形，不当位大概总是不吉。若阳爻居阳位，阴爻居阴位，谓之当位或正位。若没有别底情形，正位大概总是吉。得其位亦可谓之得其正。家人卦《彖辞》泛论正位云：“家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父，子子，夫夫，妇妇，而家道正。正家而天下定矣。”父父，子子，夫夫，妇妇，就是父子夫妇，各当其位。
照《易传》的解释，易卦中二爻、五爻为得其中。二爻居下卦之中，五爻居上卦之中，都不太过，亦不不及，所以为得其中。若无别底情形，得其中大概总是吉。即不得位之阴阳爻，亦可因其得中而吉。如未济九二《象》云：“九二贞吉，中以行正也。”九为阳爻而居阴位，是其位不正。但是得其中，所以亦吉。王弼注云：“位虽不正，中以行正也。”若以阳爻居五，阴爻居二，则谓之中正。若没有别底情形，大概总是吉底。
事物的发展，不能违反其时。其时就是其于某一时所有底环境。丰卦《彖辞》云：“日中则昃，月盈则食。天地盈虚，与时消长。而况于人乎？况于鬼神乎？”天地尚不能违反其时，何况别底事物？照《系辞》的解释，易卦之爻，得时则吉，失时则凶。节卦九二爻辞云：“不出门庭，凶。”《象》曰：“不出门庭，凶，失时极也。”既济卦九五爻辞云：“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。”《象》曰：“东邻杀牛不如西邻之时也。”杀牛是盛祀。禴是薄祭。盛祭反不如薄祭之受福，是因其不得其时。《易传》常说：“与时偕行。”（乾《文言》，损《彖辞》，益《彖辞》）“与时偕行”就是“时止则止。时行则行。动静不失其时，其道光明”（艮《彖辞》）。《系辞》说：“刚柔者，立本者也。变通者，趣时者也。”《易传》中言时之处甚多。一卦可以表示一种时。一爻可以表示一种时。
一卦之六爻，阴阳皆当其位者，是既济。既济是既成功的意思。生一事物底阴阳，若各在其应在之处，那就是说，阴阳各尽其道，此事物的生成，是一定成功底。但既济的《象》说：“君子以思患而豫防之。”为什么于成功之时，却“思患而豫防之”？说到此，我们须说《易传》中所说底“变化之道”。
我们说：“无平不陂，无往不复”，是变化之道。与往相对者是来。《系辞》说：“阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”又说：“往者，屈也；来者，信（伸）也。屈信相感而利生焉。”宇宙间底变化，其内容不过是事物的成毁。事物的成毁，也就是乾坤的开阖。事物的成是其来，其毁是其往。一来一往，就是变。这种往来是无穷底。惟其无穷，所以世界无尽。此所谓“往来不穷谓之通”。“往来不穷”就是来者往，往者再来。再来谓之复。“无平不陂”，就是说无来者不往。“无往不复”就是说无往者不再来。
《系辞》说：“易穷则变，变则通，通则久。”易注重在“往来不穷之通”。所以他注重复。复卦《彖辞》说：“复其见天地之心乎！”事物变化的洪流，无论从何处截断，所可见底都是复。因为没有一个最初底“来”。《老子》亦说：“万物并作，吾以观复。”（十六章）不过《老子》所谓复，是“归根复命”的意思。《老子》说：“夫物芸芸，各归其根。归根曰静，是谓复命。”这是说：万物皆出于道，并复归于道。“吾以观复”，王弼注说：“凡有起于虚，动起于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静。”“复其见天地之心乎！”王弼注云：“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”这是以《老》解《易》，不合《易传》的本义。《老子》所谓复，是所谓“归根复命”。其所注重是在“无”。《易传》所谓复，是谓“往来不穷”，其所注重是在“有”。这一点是儒家与道家中间底一个根本不同。
不过在这一点，《易传》与《老子》最相近。前人说：“《易》、《老》相通。”大概也是就这一点说。《易传》与《老子》皆认为“物极则反”是事物变化所遵循底一个通则。照《序卦》所说，六十四卦之次序，即表示这种通则。六十四卦中，相反底卦，常是在一起底。《序卦》说：“泰者，通也，物不可以终通，故受之以否。”“剥者，剥也。物不可以终尽，剥穷上反下，故受之以复。”“震者，动也。物不可以终动，故受之以艮。艮者，止也。”于既济之后，又有未济。《序卦》说：“物不可以终穷也。故受之以未济终焉。”
《易传》与《老子》皆以为：如欲保持一物，则必勿使其发展至极，必常预备接受其反面。如此则可不至于变为其反面。所以既济《象辞》说：“君子以思患而预防之。”君子能如此，他就可以保持着他的“既济”。《系辞》说：“危者，安其位者也。亡者，保其存者也。乱者，有其治者也。是以君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱。是以身安而国家可保也。《易》曰：‘其亡其亡，系于苞桑。’”“安不忘危”，“思患预防”，就是知几。《系辞》说：“知几其神乎？君子以上交不谄，下交不渎，其知几乎？几者，动之微，吉凶之先见者也。”易教人知几。《系辞》说：“夫《易》，圣人所以教人极深而研几也。”知几底人，安不忘危，则可以保持安。存不忘亡，则可以保持存。治不忘乱，则可以保持治。
能如此底人，其所表现底态度就是谦。谦卦《象辞》说：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不逾，君子之终也。”《易传》尚谦，与《老子》“以濡弱谦下为表”，是相同底。
不过这种人的境界，并不是最高底境界，有最高境界底人，《易传》称为圣人，亦称大人。乾卦《文言》云：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”这就是说，圣人的境界，是《新原人》中所谓同天的境界。他的心与道合一。道是先事物而有，亦是事物所不能违者。所以圣人亦是“先天而天弗违”。但他的身体亦是事物。是事物则需遵循事物所遵循底通则。所以他又是“后天而奉天时”。在此等最高底境界中，他自然能行君子所能行底。乾卦《文言》解释“上九亢龙有悔”云：“亢之为言者，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎！知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！”他是自然如此，并不是特意欲趋利避害。他的目的，亦不在于趋利避害。他只是“不失其正”而已。
圣人得到最高底境界，因为他有最高底知。照《易传》所说，《易》就是所以使人有此种知底学问。《系辞》说：“《易》其至矣乎！夫《易》，圣人崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。”《易》所知极广，《系辞》说：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知生死之说。”“知周乎万物。”“通乎昼夜之道而知。”又说：“穷神知化，德之盛也。”照我们于《新理学》及《新原人》中所说，“知周乎万物”之知，只能是形式底知识。使人有高底境界，本来亦只需要此种形式底知识。但《易传》于此点，似乎以为《易》尚能使人有积极底知识。它似乎认为，以“仰观”“俯察”的方法，研究天文地理，可以使人积极地“知周乎万物”。这是不可能底。《易传》所以尚未完全合乎极高明的标准，此亦是其一原因。
圣人有最高底知识，知“一阴一阳之谓道”。此道就是百姓日用之道，不过他们是“日用而不知”。圣人虽知之，但此道仍是此道。他虽是“先天而天弗违”，但还是“后天而奉天时”。所以他虽是“知周乎万物”，但在行为方面，他还是“庸言之信，庸行之谨”，“居上位而不骄，在下位而不忧”（乾卦《文言》）。他所做底事，还就是一般人在他的地位所做底事。不过他的境界，是天地境界。
《中庸》的主要意思与《易传》的主要意思，有许多相同之处。例如《中庸》说中，《易传》亦说中。《中庸》注重时中，《易传》亦注重时。不但如此，《中庸》与《易传》中底字句，亦有相同者。如乾《文言》云：“不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷。”《中庸》亦云：“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔。”《文言》云：“庸言之信，庸行之谨。”《中庸》亦云：“庸德之行，庸言之谨。”《文言》云：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”《中庸》亦云：（仲尼）“辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明”。这些字句，都是大致相同底。《易传》的作者，不只一人。《中庸》的作者亦不只一人。《易传》的作者，也许有些就是《中庸》的作者。至少我们可以说，他们的中间，有密切底关系。
《中庸》首段云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”此所谓道是人道，与《系辞》所说“一阴一阳之谓道”之道不同，后者所谓道是天道。《中庸》说：“天命之谓性。”《系辞》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”这都是要说明人性的来源，及其与天底关系。孟子说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”（《孟子·告子下》）心是天之所与。性亦是天之所与。心性与天底关系如此。所以孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。”（《尽心上》）《易传》及《中庸》所说，与孟子所说，意思相同。率性就是顺性，顺性而行，就是人道。性是天之所命。道就只是率性。如此说，则人道也就是天道。人德也就是天德。《中庸》说“达天德”。知人德只是人德底人，其境界只可以是道德境界。知人德也是天德底人，其境界才可以是天地境界。
“修道之谓教”，修如修房修路之修。将道修立起来就是教。《中庸》说：“道也者，不可须臾离也。可离非道也。”道既是不可须臾离者，又何必修之？这可分两点说。
就第一点说。一般人不能须臾离道。他们时时都在行道。但他们并不自知其是如此。他们是“日用而不知”。他们是“终身由之而不知其道”。《中庸》说：“人莫不饮食也，鲜能知味也。”教的功用，就是在使人知道是人所不可须臾离者，知其时时都在行道。就是在使人知味。道本来是人所不可须臾离底，人本来都时时在行道。就此方面说，道无须修。但就人的知识方面说，道则须修。
就第二点说。一般人虽都时时在行道，但他们都不能尽道。“率性之谓道”，所以尽道就是尽性。《中庸》说：“惟天下至诚，为能尽其性。”这不是不学而能底。教的功用，就是使人能尽性。能尽性则能尽道。《中庸》说：“苟不至德，至道不凝焉。”尽性底人，有至德。有至德，则有至道。道，或者无须修；但有至道，则须修。
圣人所知底道，亦就是一般人所不可须臾离之道，不过是一般人由之而不知。他所得底至道，也就是一般人所不可须臾离之道，不过是将其行之至其极至。《中庸》说：“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉。及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉。及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”“君子之道，造端乎夫妇。及其至也，察乎天地。”“造端乎夫妇”，是一般人所本来行底，此无需乎修而至。“察乎天地”，则须修而至。
圣人的至道，就是一般人时时所行底道，所以谓之庸。朱子注说：“庸，平常也。”又引程子云：“不易之谓庸。”因其是一般人所本来行底，所以是平常。但又是人所不可须臾离底，所以是不可易。圣人亦行此道而又将其行至于极至。这就是说，将其行至于恰好之点。恰好就是所谓中。朱子注说：“中者，不偏不倚，无过不及之名。”这就是恰好，恰好也就是至善。这是极难能底。《中庸》说：“中庸其至矣乎！”又说：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”均天下国家，辞爵禄，蹈白刃，固亦是难能。但其均必须是恰好应该如此均。其辞必须是恰好应该辞。其蹈必须是恰好应该蹈。必如此方是合乎中。这是更难能底。
《中庸》说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”喜怒哀乐未发之时，心无所偏倚，亦无过不及，所以谓之中。此是指一种情形，以为中之例证。并不必是说，只此是中。“发而皆中节”，亦是中。所以谓之和，因为和就是中的功用。和与同不同。《国语·郑语》引史伯云：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物生之。若以同裨同，尽乃弃矣。”《左传》昭公二十年亦说：“和与同异。”引晏子云：“和如羹焉。水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉。之以薪。宰夫和之。……若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹，谁能听之？同之不可也如是。”“以他平他谓之和。”如以咸味加酸味，即另得一味。酸为咸之“他”。咸为酸之“他”。“以他平他”，另得一味，此所谓“和实生物”。若“以水济水”，仍是水味。此所谓“以同裨同”，“同则不继”。同与异是反对底。和则包含异。合众异以成和。不过众异若成为和，则必须众异皆有一定的量度，各恰好如其量，无过亦无不及，此所谓得其中，亦即所谓中节。众异各得其中，然后可成为和。所以说“发而皆中节谓之和”。此亦是举一种情形，以为和之例证。并不必是说，只此是和。
宇宙间“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。这就是一个和。所以说：“致中和，天地位焉，万物育焉。”这个和并不是普通社会中，人与人间底和。所以《易传》称之为太和。乾卦《彖辞》说：“大哉乾元！”“保合太和，乃利贞。”
《中庸》说：“诚者天之道也。诚之者人之道也。”又说，诚是“合内外之道”。天本是包括一切，本是无内外之分。人有我与非我之分，此分就是内外之分。其所以有内外之分，是因为他不知，他的性，别人的性，以及物的性，均是天之所命，均是来自一源。不知，《中庸》谓之不明。《中庸》说：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。”自诚而明，就是说：“天命之谓性，率性之谓道。”自明而诚，就是说：“修道之谓教。”自明而诚，就是“诚之”。
由明得诚，就如《新原人》中所说，由了解及自觉，得到最高底境界。有了解自觉谓之明，无了解自觉谓之无明。诚是“合内外”之道。其能“合内外”者，有如《新原人》中所谓同天的境界。此种境界，《中庸》谓之至诚。
《中庸》说：“惟天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可与天地参矣。”此段的前一半，可以用一种逻辑讲法以解释之。我们可以说：天下之至诚者，也是一个人，也是一个物。它的性蕴涵有人之性，有物之性，所以天下之至诚者，能尽其性，当然亦能尽人之性，尽物之性。不过这种讲法，大概不是《中庸》的本意。《中庸》的本意大概是说，一个人的性，与别人的性，与物的性，均出于一源，所以一个人尽其性，亦是尽别人之性，亦是尽物之性。
至诚怎么能参天地之化育？《中庸》又说：“唯天下至诚为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”《中庸》说：“凡为天下国家有九经。”“中也者，天下之大本也。”此所谓大经大本，就是指此说。知天地之化育，就是赞天地之化育。“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”这都是天地之化育。人的生活中，一举一动，亦都是天地之化育。人若了解其一举一动，都是天地之化育，则他的一举一动，就都是赞天地之化育。能赞天地之化育，即可以与天地参。若不了解其一举一动都是天地之化育，则他的一举一动，都是为天地所化育。为天地所化育，即只是天地中之一物，不能与天地参。道家常说：“物物而不物于物。”为天地所化育者，“物于物”。赞天地之化育者，“物物而不物于物”。此二者分别的关键，就在于明或无明。
所以至诚底人，并不必须做与众不同底事。就他的行为说，他可以只是“庸德之行，庸言之谨”。但就他的境界说，他的境界是与宇宙同其广大，同其悠久。就他的境界说，他是如《中庸》所说：“博厚配地，高明配天，悠久无疆。”
《易传》及《中庸》所说底圣人，都是“庸德之行，庸言之谨”。他们所以达到最高境界的方法都是孟子所谓“配义与道”的方法。道德境界可以集义的方法得来。天地境界亦可以集义的方法得来。都用集义的方法，其所得底境界的差别，是由于其所“配”底道有高低。集义的结果，可以去私。去私即所谓克己。在道德境界中底人，是无私底。在天地境界中底人，亦是无私底。集义可以无私。能无私，则依其所配底道的高低，而有道德境界或天地境界。用如此方法，则无道家所谓方内方外之分。方内与方外，是一行不是两行。
不过《易传》及《中庸》的作者，虽知有名亦可以是超乎形象底，但他们不知，若对超乎形象底，有完全底讲法，则必亦须讲到无名。超乎形象底不必是无名，但有名决不足以尽超乎形象底。由此我们可以说：《易传》及《中庸》的哲学，十分合乎“道中庸”的标准，但尚不十分合乎“极高明”的标准。由此哲学所得到底生活，还是不能十分“经虚涉旷”。
第六章　汉儒