贞元六书(校对)第30部分在线阅读

绪　论
有各种底人。对于每一种人，都有那一种人所可能有底最高底成就。例如从事于政治工作底人，所可能有底最高底成就是成为大政治家。从事于艺术底人，所可能有底最高底成就是成为大艺术家。人虽有各种，但各种底人都是人。专就一个人是人说，他的最高底成就，是成为圣人。这就是说，他的最高底成就，是得到我们所谓天地境界（关于境界及人生中所可能有底四种境界，参看《新原人》第三章）。
人如欲得到天地境界，是不是必须离开社会中一般人所公共有底、所普通有底生活，或甚至必须离开“生”？这是一个问题。讲到天地境界底哲学，最容易有底倾向，是说：这是必须底。如佛家说：生就是人生的苦痛的根源。如柏拉图说：肉体是灵魂的监狱。如道家中的有些人，“以生为附赘悬疣，以死为决溃痈”。这都是以为，欲得到最高底境界，须脱离尘罗世网，须脱离社会中一般人所公共有底，所普通有底生活，甚至脱离“生”，才可以得到最后底解脱。有这种主张底哲学，即普通所谓出世间底哲学。出世间底哲学，所讲到底境界极高，但其境界是与社会中的一般人所公共有底，所普通有底生活，不相容底。社会中一般人所公共有底，所普通有底生活，就是中国哲学传统中所谓人伦日用。照出世间底哲学底说法，最高底境界，与人伦日用是不相容底。这一种哲学，我们说它是“极高明而不道中庸”。
有些哲学，注重人伦日用，讲政治，说道德，而不讲，或讲不到最高底境界。这种哲学，即普通所谓世间底哲学。这种哲学，或不真正值得称为哲学。这种哲学，我们说它是“道中庸而不极高明”。
从世间底哲学的观点看，出世间底哲学是太理想主义底，是无实用底，是消极底，是所谓“沦于空寂”底。从出世间底哲学的观点看，世间底哲学是太现实主义底，是肤浅底。其所自以为是积极者，是如走错了路底人的快跑，越跑得快，越错得很。
有许多人说，中国哲学是世间底哲学。这话我们不能说是错，也不能说是不错。
从表面看中国哲学，我们不能说这话是错。因为从表面上看中国哲学，无论哪一派，哪一家，都讲政治，说道德。在表面上看，中国哲学所注重底，是社会，不是宇宙；是人伦日用，不是地狱天堂；是人的今生，不是人的来世。孟子说：“圣人，人伦之至也。”照字面讲，这句话是说，圣人是社会中的道德完全底人。在表面上看，中国哲学中的理想人格，也是世间底。中国哲学中所谓圣人与佛教中所谓佛，以及耶教中所谓圣人，是不在一个范畴中底。
不过这只是在表面上看而已，中国哲学不是可以如此简单地了解底。专就中国哲学中主要传统说，我们若了解它，我们不能说它是世间底，固然也不能说它是出世间底。我们可以另用一个新造底形容词以说中国哲学。我们可以说，中国哲学是超世间底。所谓超世间的意义是即世间而出世间。
中国哲学有一个主要底传统，有一个思想的主流。这个传统就是求一种最高底境界。这种境界是最高底，但又是不离乎人伦日用底。这种境界，就是即世间而出世间底。这种境界以及这种哲学，我们说它是“极高明而道中庸”。
“极高明而道中庸”，是我们借用《中庸》中底一句话。我们说“借用”，因为我们此所谓“极高明而道中庸”，不必与其在《中庸》中底意义相同。中国哲学所求底最高境界，是超越人伦日用而又即在人伦日用之中。它是“不离日用常行内，直到先天未画前”。这两句诗的前一句，是表示它是世间底。后一句是表示它是出世间底。这两句就表示即世间而出世间。即世间而出世间，就是所谓超世间。因其是世间底，所以说是“道中庸”；因其又是出世间底，所以说是“极高明”。即世间而出世间，就是所谓“极高明而道中庸”。有这种境界底人的生活，是最理想主义底，同时又是最现实主义底。它是最实用底，但是并不肤浅。它亦是积极底，但不是如走错了路而快跑底人的积极。
世间与出世间是对立底。理想主义底与现实主义底是对立底。这都是我们所谓高明与中庸的对立。在古代中国哲学中，有所谓内与外的对立，有所谓本与末的对立，有所谓精与粗的对立。汉以后哲学中，有所谓玄远与俗务的对立，有所谓出世与入世的对立，有所谓动与静的对立，有所谓体与用的对立。这些对立或即是我们所谓高明与中庸的对立，或与我们所谓高明与中庸的对立是一类底。在超世间底哲学及生活中，这些对立都已不复是对立。其不复是对立，并不是这些对立，都已简单地被取消，而是在超世间底哲学及生活中，这些对立虽仍是对立，而已被统一起来。“极高明而道中庸”，此“而”即表示高明与中庸，虽仍是对立，而已被统一起来。如何统一起来，这是中国哲学所求解决底一个问题。求解决这个问题，是中国哲学的精神。这个问题的解决，是中国哲学的贡献。
中国哲学家以为，哲学所求底最高底境界是即世间而出世间底。有此等境界底人，谓之圣人。圣人的境界是超世间底。就其是超世间底说，中国的圣人的精神底成就，与印度所谓佛的，及西洋所谓圣人的，精神底成就，是同类底成就。但超世间并不是离世间，所以中国的圣人，不是高高在上，不问世务底圣人。他的人格是所谓内圣外王底人格。内圣是就其修养的成就说，外王是就其在社会上底功用说。圣人不一定有机会为实际底政治底领袖。就实际底政治说，他大概一定是没有机会底。所谓内圣外王，只是说，有最高底精神成就底人，可以为王，而且最宜于为王。至于实际上他有机会为王与否，那是另外一回事，亦是无关宏旨底。
圣人的人格，是内圣外王的人格。照中国哲学的传统，哲学是使人有这种人格底学问。所以哲学所讲底就是中国哲学家所谓内圣外王之道。
在中国哲学中，无论哪一派哪一家，都自以为是讲“内圣外王之道”，但并不是每一家所讲底都能合乎“极高明而道中庸”的标准。在中国哲学中，有些家的哲学，偏于高明；有些家的哲学，偏于中庸。这就是说，有些家的哲学，近于只是出世间底。有些家的哲学，近于只是世间底。不过在中国哲学史的演变中，始终有势力底各家哲学，都求解决如何统一高明与中庸的问题。对于这个问题底解决，可以说是“后来居上”。我们于此可见中国哲学的进步。我们于以下十章，依历史的顺序，叙述中国哲学史中各重要学派的学说，并以“极高明而道中庸”的标准为标准，以评定各重要学派的价值。
我们的对于中国哲学底这种工作，很像《庄子·天下篇》的作者，对于先秦哲学所做底工作。我们不能断定，谁是《天下篇》的作者，我们不知道他是谁，但他的工作，是极可赞佩底。他是中国古代的一个极好底哲学史家，亦是一个极好底哲学鉴赏家及批评家。在《天下篇》里，他提出“内圣外王之道”这个名词。讲内圣外王之道底学问，他称为“道术”。道术是真理之全。他以为当时各家，都没有得到道术之全，他们所得到底只是道术的一部分或一方面，所谓“道术有在于是者”。他们所得到底，只是道术的一部分，或一方面，所以他们所讲底只是他们的“一家之言”，不是道术，而是“方术”。
道术所讲底是内圣外王之道，所以道术亦是“极高明而道中庸”底。这亦是《庄子·天下篇》所主张底。《天下篇》说：“不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。”向郭注云：“凡此四名，一人耳。所自言之异。”此四种都是在天地境界中底人。天人，神人，至人或是“一人耳。所自言之异”。但圣人是与天人，神人，至人，不同底。他尽有天人等之所有，但亦有天人等之所无。圣人“以天为宗”，就是“不离于宗”；他“以德为本”，就是“不离于精”（《天下篇》下文说：“以本为精，以物为粗。”）；他“以道为门”，就是“不离于真”（《老子》说：“道之为物”，“其中有精，其精甚真，其中有信”。《庄子》说：道“有情有信，无为无形”）。这是他尽有天人等之所有。但他又能“兆于变化”，应付事物。这是他有天人等之所无。他能“极高明而道中庸”。天人等则能“极高明”而未必能“道中庸”。《天下篇》下文说君子，“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁”。这种人是在道德境界中底人。这种人能“道中庸”而不能“极高明”。
《天下篇》亦似以“极高明而道中庸”的标准为标准，批评当时各家的学说。至少我们可以说，照向郭的注，《天下篇》是如此的。《天下篇》说：“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下。泽及百姓。明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。”所谓古之人，就是圣人。他能统一本末、小大、精粗等的对立。他能“配神明，醇天地”，而又能“育万物，和天下”。前者是其内圣之德，后者是其外王之功。神明大概是说宇宙的精神方面。有内圣外王底人格底人，能“备天地之美，称神明之容”。《天下篇》上文说：“神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。”圣王是与神明并称底。
关于“一”底真理，就是内圣外王之道。儒家本是以阐述“古之人”为业底。但可惜他们所阐述底，都是些数度典籍之类。《天下篇》说：“其明而在数度者，旧法世传之史，尚多有之。其在于诗书礼乐者，邹鲁之士，缙绅先生，多能明之。”向郭注云：“能明其迹耳，岂所以迹哉？”所以照《天下篇》的说法，儒家不合乎高明的标准。
其余各家，也都是“不该不遍，一曲之士”。他们所讲底都不是内圣外王之道的全体，都偏于一方面。不过这一方面也是“道术有在于是”。他们“闻其风而说之”。《天下篇》以下叙墨家的学说，结语谓：“墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫。”只称为才士，向郭注云：“非有德也。”言其不合乎高明的标准。《天下篇》又叙述宋、尹文的学说，说他们“以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内，其小大精粗，其行适至是而止”。向郭注云：“未能经虚涉旷。”他们知有内外小大精粗的分别，但亦“适至是而止”，亦不合乎高明的标准。
《天下篇》又叙述彭蒙、田骈、慎到的学说，结语谓：“彭蒙、田骈、慎到不知道。虽然，概乎皆尝有闻者也。”向郭注云：“但未至也。”他们能从道的观点以看事物，知“万物皆有所可，有所不可。故曰：选则不遍，教则不至，道则无遗者矣”。用我们于《新原人》中所说底话说，他们已知天。但他们以为圣人的修养的成就，“至于若无知之物而已。无用贤圣，夫块不失道”。他们希望去知识所作的分别，以至于我们于《新原人》中所谓同天的境界。但不知在同天境界中底人，是无知而有知底，并不是若土块无知之物，彭蒙等是高明，但不是“极高明”。
《天下篇》又叙述关尹、老聃的学说。他们的学说，“建之以常、无、有，主之以太一。以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实”。他们“以本为精，以物为粗”，“澹然独与神明居”。他们是已达到“极高明”的程度，但他们又“常宽容于物，不削于人”。他们亦可以说是能“道中庸”。
《天下篇》又叙述庄子的学说，说庄子“上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆。其于宗也，可谓稠适而上遂矣”。他达到“极高明”的程度。但他虽“独与天地精神往来，而不傲倪于万物，不谴是非，以与世俗处”。他亦可以说是能“道中庸”。
《天下篇》极推崇老庄。但于叙老庄的学说时，亦是说：“古之道术有在于是者”，关尹、老聃、庄周“闻其风而悦之”。由此例说，则老庄亦是“不该不遍，一曲之士”。《天下篇》或以为老庄的学说，虽是道术的一重要部分或一重要方面，但亦只是其一部分或一方面。关于此点，我们尚无法断定。不过离开《天下篇》的作者，用我们自己的判断，我们可以说，老庄的学说尚不能全合乎“极高明而道中庸”的标准。所以我们只说老庄亦可以说是合乎“道中庸”的标准。关于此点，我们于以下讲老庄章中，另有详说。
我们于此分析《天下篇》对于当时各家底批评，以见我们于以下各章，对于各派各家所作底批评，以及批评所用底标准，并不是我们的偶然底私见，而是真正接着中国哲学的传统讲底。并以见我们所谓中国哲学的精神，真是中国哲学的精神。
第一章　孔孟
《天下篇》说“邹鲁之士，缙绅先生”所能明者，只是诗书礼乐等数度典籍。对于一般底儒说，这话是不错底。儒本来是一种职业。所谓儒者，就是以相礼教书为职业底人。他们的专长就是演礼乐，教诗书。他们也就只能演礼乐，教诗书。他们真是如向郭所说：只能明“古之人”之迹，而不能明其“所以迹”。
但对于孔孟，这话是不能说底。孔孟虽亦是儒者，但他们又创立了儒家。儒家与儒者不同。儒者是社会中的教书匠，礼乐专家。这是孔子孟子以前，原来有底。儒家是孔子所创立底一个学派。他们亦讲诗书礼乐，他们亦讲“古之人”。但他们讲“古之人”，是“接着”古之人讲底，不是“照着”古之人讲底。孔子说，他“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）。一般儒者本来都是如此。不过孔子虽如此说，他自己实在是“以述为作”。因其以述为作，所以他不只是儒者，他是儒家的创立人。
儒家是以“说仁义”见称于世底。在中国旧日言语中，仁义二字若分用，则各有其意义，若联用，则其意义，就是现在所谓道德。《老子》说“绝仁弃义”，并不是说，只不要仁及义，而是说：不要一切道德。后世说，某人大仁大义，就是说：某人很有道德。说某人不仁不义，就是说：某人没有道德。儒家以说仁义见称，也就是以讲道德见称。
儒家讲道德，并不是只宣传些道德底规律，或道德格言，叫人只死守死记。他们是真正了解道德之所以为道德，道德行为之所以为道德行为。用我们于《新原人》中所用底名词，他们是真正了解人的道德境界与功利境界的不同，以及道德境界与自然境界的不同。
我们于以下先说明儒家所讲仁、义、礼、智。后人以仁、义、礼、智、信，为五常。但孟子讲“四端”则只说到仁、义、礼、智。此四者亦是孔子所常讲底，但将其整齐地并列为四，则始于孟子。
先从义说起。孟子说：“仁，人心也。义，人路也。”（《孟子·告子上》）义是人所当行之路，是所谓“当然而然，无所为而然”者（陈淳语）。所谓当然的意义，就是应该。说到应该，我们又须分别：有功利方面底应该，有道德方面底应该。功利方面底应该是有条件底。因其是有条件底，所以亦是相对底。例如我们说，一个人应该讲究卫生，此应该是以人类愿求健康为条件。求健康是讲究卫生的目的。讲究卫生是求健康的手段。这种手段，只有要达到这种目的者，方“应该”用之。如一人愿求健康，他应该讲究卫生。如他不愿求健康，则讲究卫生，对于他即不必是应该底了。这种应该，亦是“当然而然”，但不是“无所为而然”。义不是这种应该。
义是道德方面底应该。这种应该是无条件底。无条件底应该，就是所谓“当然而然，无所为而然”。因其是无条件底，所以也是绝对底。无条件底应该，就是所谓义。义是道德行为之所以为道德行为之要素。一个人的行为，若是道德行为，他必须是无条件地做他所应该做底事。这就是说，他不能以做此事为一种手段，以求达到其个人的某种目的。如他以做此事为一种达到其个人的某种目的底手段，则做此事，对于他，即不是无条件底。他若愿求达到这种目的，做此事，对于他，是应该底。但他若不愿求达到这种目的，做此事，对于他，即不是应该底了。他必须是无条件地做他所应该做底事。若是有条件地，他虽做了他所应该做底事，但其行为亦只是合乎义底行为，不是义底行为。
这并不是说，在道德境界中底人，做他所应该做底事，是漫无目的，随便做之。他做他所应该做底事，有确定底目的。他亦尽心竭力，以求达到此目的，但不以达到此目的为达到其自己的另一目的的手段。例如一个有某种职务底人，忠于他的职守。凡是他的职守内所应该做底事，他都尽心竭力去做，以求其成功。从这一方面说，他做事是有目的底。但他的行为，如果真是忠底行为，则他之所以如此做，必须是他应该如此做，并不是他欲以如此做得到上司的奖赏，或同僚的赞许。所谓无条件做应该做底事，其意如此。一个人必须无条件地做他所应该做底事，然后他的行为，才是道德行为。他的境界，才是道德境界。
一个人无条件地做他所应该做底事，其行为是“无所为而然”。一个人以做某种事为手段，以求达到其自己的某种目的，其行为是“有所为而然”。用儒家的话说，有所为而然底行为是求利，无所为而然底行为是行义。这种分别，就是儒家所谓“义利之辨”。这一点，是儒家所特别注重底。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）孟子说：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”（《孟子·尽心上》）求利与行义的分别，就是我们于《新原人》中所谓功利境界与道德境界的分别。一个人的行为若是有所为而然底，他的行为，尽可以合乎道德，但不是道德行为。他的境界也只是功利境界，不是道德境界。
后来董仲舒说：“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功。”他的此话，也就是上述底意思。但是有些人对此不了解。例如颜习斋批评这话说：“世有耕种而不谋收获者乎？有荷网持钩，而不计得鱼者乎？”“这不谋不计两个字，便是老无释空之根。”（《言行录·教及门》）此批评完全是无的放矢。既耕种当然谋收获，既荷网持钩当然谋得鱼。问题在于一个人为什么耕种，为什么谋得鱼。若是为他自己的利益，他的行为不能是道德行为。不过不是道德行为底行为，也不一定就是不道德底行为。它可以是非道德底行为。
儒家所谓义，有时亦指在某种情形下办某种事的在道德方面最好底办法。《中庸》说：“义者，宜也。”我们说：一件事宜如何办理，宜如何办理底办法，就是办这一件事的最好底办法。某一种事，在某种情形下，亦有其宜如何办理底办法。这一种办法，就是，在某种情形下，办这一种事的最好底办法。所谓最好又有两种意思。一种意思，是就道德方面说。一种意思，是就功利方面说。就功利方面说，在某种情形下，一种事的最好底办法，是一种办法，能使办此种事底人，得到最大底个人利益。就道德方面说，一种事的最好底办法，是一种办法，能使办此种事底人，得到最大底道德成就。我们说“在某种情形下”，因为所谓“义者，宜也”的宜，又有“因时制宜”的意义。所以孟子说：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄下》）
照此所说，儒家所谓义有似乎儒家所谓中，办一件事，将其办到恰到好处，就是中。所以说中，亦是说办一件事的最好底办法。不过义与中亦有不同。中亦可就非道德底事说，义只专就道德底事说。非道德底事，并不是不道德底事，是无所谓道德或不道德底事。例如，在平常情形下，吃饭是非道德底事。一个人吃饭，不太多，亦不太少，无过亦无不及。这可以说是合乎中，但不可以说是合乎义。这里没有义不义的问题。
我们可以说，以上所说二点，都是对于义底一种形式底说法。因为以上所说二点，并没有说出，哪些种底事，是人所无条件地应该做底事。也没有说出，对于某种事，怎样做是此种事底在道德方面底，最好底做法。如果有人提出这个问题，我们可以说，儒家说：与社会有利或与别人有利底事，就是人所无条件地应该做底事，做某种事，怎样做，能与社会有利，能与别人有利，这样做就是做此种事底在道德方面底最好底做法。
我们说“我们可以说，儒家说”，因为儒家并没有清楚地如此说。虽没有清楚地如此说，但他们的意思是如此。必了解这个意思，然后才可以了解儒家所谓义利之辨。
有人说：儒家主张义利之辨，但他们也常自陷于矛盾。如《论语》云：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣乎！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”（《论语·子路》）孔子亦注意于人民的富庶。人民的富庶，岂不是人民的利？又如《孟子》云：“孟子见梁惠王，王曰：‘叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？’孟子曰：‘王何必曰利，亦有仁义而已矣。’”孟子不以梁惠王言利为然。但他自己却向梁惠王提出一现代人所谓经济计划，欲使人可以“衣帛食肉”，“养生送死无憾”。孟子岂不亦是言利？
发此问者之所以提出此问题，盖由于不知儒家所谓义利之辨之利，是指个人的私利。求个人的私利的行为，是求利的行为。若所求不是个人的私利，而是社会的公利，别人的利，则其行为即不是求利，而是行义。社会的利，别人的利，就是社会中每一个人所无条件地应该求底。无条件地求社会的公利，别人的利，是义的行为的目的，义是这种行为的道德价值。凡有道德价值底行为，都是义底行为；凡有道德价值底行为，都涵蕴义。因为凡有道德价值底行为，都必以无条件地利他为目的。如孝子必无条件地求利其亲。慈父必无条件地求利其子。无条件地求利其亲或子，是其行为的目的。孝或慈是这种行为的道德价值。所以所谓利，如是个人的私利，则此利与义是冲突底。所谓利，如是社会的公利，他人的利，则此利与义不但不冲突，而且就是义的内容。儒家严义利之辨，而有时又以为义利有密切底关系，如《易传·乾·文言》云：“利者，义之和也。”其理由即在于此。后来程伊川云：“义与利，只是个公与私也。”（《遗书》卷十七）求私利，求自己的利，是求利；求公利，求别人的利，是行义。
孟子说：“仁，人心也。”（《孟子·告子上》）《中庸》说：“仁者，人也。”程伊川说：“公而以人体之谓之仁。”（《遗书》卷十七）无条件地做与社会有利，与别人有利底事是行义。若如此做只是因为无条件地应该如此做，则其行为是义底行为。若一个人于求社会的利，求别人的利时，不但是因为无条件地应该如此做，而且对于社会，对于别人，有一种忠爱恻怛之心，如现在所谓同情心，则其行为即不只是义底行为，而且是仁底行为。此所谓“公而以人体之谓之仁”。体是体贴之体，人就是人的心，就是人的恻隐之心，同情心。以恻隐之心行义谓之仁。所以说“仁，人心也”，“仁者，人也”。孟子亦说：“恻隐之心，仁之端也。”（《孟子·公孙丑上》）义可以包仁，是仁底行为，必亦是义的行为。仁涵蕴义，是义的行为，不必是仁的行为。儒家说无条件地应该，有似乎西洋哲学史中底康德。但康德只说到义，没有说到仁。
仁人必善于体贴别人。因己之所欲体贴别人，知别人之所欲；因己之所不欲体贴别人，知别人之所不欲。因己之所欲，知别人之所欲，所以“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。此即所谓忠。因己之所不欲，知别人之所不欲，所以“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。此即所谓恕。合忠与恕，谓之忠恕之道。朱子《论语》注说：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”其实应该说：“尽己为人之谓忠。”忠恕皆是推己及人。忠是就推己及人的积极方面说，恕是就推己及人的消极方面说。忠恕皆是“能近取譬”（《论语·雍也》），“善推其所为”（《孟子·梁惠王上》）。朱子注云：“譬，喻也。近取诸身，譬之他人，知其所欲，亦犹是也。”此正是所谓忠。人亦可以己之所不欲，譬之他人，知其所不欲亦犹是。此是所谓恕。如是“推其所为”，以及他人，就是为仁的下手处。所以孔子说：“能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）仁是孔子哲学的中心。而忠恕又是“为仁”的下手处。所以孔子说：“吾道一以贯之。”曾子解释之云：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）
礼是人所规定行为的规范，拟以代表义者，于上文我们说，义的内容是利他。礼的内容亦是利他。所以《礼记·曲礼》说：“夫礼，自卑而尊人，先彼而后己。”于上文我们说：义有似乎中。我们可以说：义是道德方面底中。所以儒家常以中说礼。《礼记·仲尼燕居》说：“子曰：‘礼乎礼！夫礼所以制中也。’”我们于上文说：“义者，宜也”的宜，有“因时制宜”的意思。儒家亦以为礼是随时“变”底。《礼记·礼器》说：“礼，时为大。”《乐记》说：“五帝殊时，不相沿乐。三王异世，不相袭礼。”
智是人对于仁义礼底了解。人必对于仁有了解，然后才可以有仁底行为。必对于义有了解，然后才可以有义底行为。必对于礼有了解，然后他的行为，才不是普通底“循规蹈矩”。如无了解，他的行为，虽可以合乎仁义，但严格地说，不是仁底行为，或义的行为。他的行为，虽可以合乎礼，但亦不过是普通底“循规蹈矩”而已。无了解底人，只顺性而行，或顺习而行，他的行为虽可合乎道德，但只是合乎道德底行为，不是道德行为。他的境界，亦不是道德境界，而是自然境界。人欲求高底境界，必须靠智。孔子说：“智及之，仁不能守之，虽得之，必失之。”（《论语·卫灵公》）用我们于《新原人》中底话说，人的了解，可使人到一种高底境界，但不能使人常住于此种境界。虽是如此，但若没有了解，他必不能到高底境界。
照以上所说，则仁、义、礼、智，表面上虽是并列，但实则仁义与礼智，不是在一个层次底。这一点，似乎孟子也觉到。孟子说：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者，弗去是也。礼之实，节文斯二者。”（《孟子·离娄上》）这话就表示仁义与礼智的层次不同。
儒家注重“义利之辨”。可见功利境界与道德境界的分别，他们认识甚清。求利底人的境界是功利境界。行义底人的境界是道德境界。他们注重智。可见自然境界与其余境界的分别，他们亦认识甚清。孔子曰：“民可使由之，不可使知之。”（《论语·泰伯》）孟子曰：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”（《孟子·尽心上》）“由之而不知”底人的境界，正是自然境界。
不过道德境界与天地境界的分别，儒家认识，不甚清楚。因此儒家常受道家的批评。其批评是有理由底。不过道家以为儒家所讲，只限于仁义；儒家所说到的境界，最高亦不过是道德境界。这“以为”是错底。儒家虽常说仁义，但并非只限于仁义。儒家所说到底最高底境界，亦不只是道德境界。此可于孔子孟子自述其自己的境界之言中见之。我们于以下引《论语》“吾十有五而志于学”章，及《孟子》“养浩然之气”章，并随文释其义，以见孔子孟子的境界。
孔子曰：“吾十有五，而志于学；三十而立；四十而不惑；五十而知天命；六十而耳顺；七十而从心所欲不逾矩。”（《论语·为政》）这是孔子自叙其一生中底境界的变化。所谓三十、四十等，不过就时间经过的大端说，不必是，也许必不是，他的境界，照例每十年必变一次。
“志于学”之学，并不是普通所谓学。孔子说：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）又说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（同上）又说：“志于道。”（《论语·述而》）此所谓志于学，就是有志于学道。普通所谓学，乃所以增加人的知识者。道乃所以提高人的境界者。老子说：“为学日益。为道日损。”其所谓学，是普通所谓学，是与道相对者。孔子及以后儒家所谓学，则即是学道之学。儒家所谓学道之学，虽不必是日损，但亦与普通所谓学不同。于《新原人》中，我们说：自然境界及功利境界，是自然的礼物。道德境界及天地境界是人的精神的创造。人欲得后二种境界，须先了解一种义理。此种义理，即所谓道。人生于世，以闻道为最重要底事。所以说：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）孔子又说：“后生可畏，焉知来者之不如今也。四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。”（《论语·子罕》）无闻即无闻于道，并非没有声名。
“三十而立。”孔子说：“立于礼。”（《论语·泰伯》）又说：“不知礼，无以立也。”（《论语·尧曰》）上文说：礼是一种行为的规范，拟以代表义，代表在道德方面底中者。能立即能循礼而行。能循礼而行，则可以“克己复礼”。“复礼”即“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）。“克己”即克去己私。在功利境界中底人，其行为皆为他自己的利益。这种人，就是有己私底人。行道德必先克去己私，所以“颜渊问仁”，孔子答以“克己复礼为仁”。
“四十而不惑。”孔子说：“智者不惑。”（《论语·宪问》）上文说，智是对于仁义礼底了解。孔子三十而立，是其行为皆已能循礼。礼是代表义者，能循礼即能合乎义。但合乎义底行为，不必是义底行为。必至智者的地步，才对于仁义礼有完全底了解。有完全底了解所以不惑。不惑底智者才可以有真正底仁底行为，及义底行为，其境界才可以是道德境界。孔子学道至此，始得到道德境界。
孔子说：“可与共学，未可与适道。可与适道，未可与立。可与立，未可与权。”（《论语·子罕》）有人有志于学，但其所志之学，未必是学道之学。有人虽有志于学道，但未必能“克己复礼”。有人虽能“克己复礼”，但对于礼未必有完全底了解。对于礼无完全底了解，则不知“礼，时为大”。如此，则如孟子所谓“执中无权，犹执一也”（《孟子·尽心上》）。执一即执着一死底规范，一固定底办法，以应不同底事变。孟子说：“言不必信，行不必果，惟义所在。”这就是所谓“可与权”。人到智者不惑的程度，始“可与权”。孔子此所说，亦是学道进步的程序，与我们现所解释底一章，可以互相发明。
“五十而知天命。”仁义礼都是社会方面底事。孔子至此又知于社会之上，尚有天，于是孔子的境界，又将超过道德境界。所谓天命，可解释为人所遭遇底宇宙间底事变，在人力极限之外，为人力所无可奈何者。这是以后儒家所谓命的意义。所谓天命亦可解释为上帝的命令。此似乎是孔子的意思。如果如此，则孔子所谓知天命，有似于我们于《新原人》中所谓知天。
“六十而耳顺。”此句前人皆望文生义，不得其解。“耳”即“而已”，犹“诸”即“之乎”或“之于”。徐言之曰而已，急言之曰耳。此句或原作“六十耳顺”，即“六十而已顺”。后人不知“耳”即“而已”。见上下诸句中间皆有“而”字，于此亦加一“而”字，遂成为“而耳顺”。后人解释者，皆以耳为耳目之耳，于是此句遂费解（此沈有鼎先生说）。六十而已顺。此句蒙上文而言，顺是顺天命，顺天命有似于我们于《新原人》中所谓事天。
“七十而从心所欲不逾矩。”于《新原人》中，我们说：在道德境界中底人，做道德底事，是出于有意底选择，其做之需要努力。在天地境界中底人做道德底事，不必是出于有意底选择，亦不必需要努力。这不是说，因为他已有好底习惯，而是说，因为他已有高底了解。孔子从心所欲不逾矩，亦是因有高底了解而“不思而得，不勉而中”。此有似于我们于《新原人》中所谓乐天。
于《新原人》中，我们说：宇宙大全，理及理世界，以及道体等观念，都是哲学底观念。人能完全了解这些观念，他即可以知天。知天然后能事天，然后能乐天，最后至于同天。此所谓天即宇宙或大全。我们于上文说：知天命有似于知天；顺天命有似于事天；从心所欲不逾矩，有似于乐天。我们说“有似于”，因为孔子所谓天，似乎是“主宰之天”，不是宇宙大全。若果如此，孔子最后所得底境界，亦是“有似于”天地境界。
孟子自述他自己的境界，见于《孟子》论浩然之气章中。此章前人多不得其解，兹随文释之。
《孟子》云：“（公孙丑问曰：）‘敢问夫子恶乎长？’曰：‘我知言，我善养吾浩然之气。’‘敢问何为浩然之气？’曰：‘难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也。配义与道，无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰：‘告子未尝知义’，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。’”（《孟子·公孙丑上》）
“浩然之气”是孟子所特用底一个名词。“何为浩然之气？”孟子亦说是“难言”，后人更多“望文生义”底解释。本章上文从北宫黝、孟施舍二勇士的养勇说起。又说孟施舍的养勇的方法是“守气”，由此我们可知本章中所谓气，是勇气之气，亦即所谓士气，如说“士气甚旺”之气。孟子说：“我善养吾浩然之气。”浩然之气之气，与孟施舍等守气之气，在性质上是一类底。其不同在于其是浩然。浩然者大也。其所以大者何？孟施舍等所守之气，是关于人与人底关系者。而浩然之气，则是关于人与宇宙底关系者。有孟施舍等的气，则可以堂堂立于社会间而无惧。有浩然之气，则可以堂堂立于宇宙间而无惧。浩然之气，能使人如此，所以说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”
孟施舍等的气，尚须养以得之，其养勇就是养气，浩然之气，更须养以得之。孟子说：“其为气也。配义与道，无是，馁也。”配义与道，就是养浩然之气的方法。这个道，就是上文所说，孔子说“志于道”之道，也就是能使人有高底境界底义理。养浩然之气的方法有两方面。一方面是了解一种义理，此可称为明道。一方面是常做人在宇宙间所应该做底事，此可称为集义。合此两方面，就是配义与道。此两方面的工夫，缺一不可。若集义而不明道，则是所谓“不著不察”或“终身由之而不知其道”。若明道而不集义，则是所谓“智及之，仁不能守之，虽得之，必失之”。若无此二方面工夫，则其气即馁，所谓“无是，馁也”。
明道之后，集义既久，浩然之气，自然而然生出，一点勉强不得。所谓“是集义所生者，非义袭而取之也”。朱子说：“袭如用兵之袭，有袭夺之意。”（《朱子语类》卷五十二）下文说：“我故曰：‘告子未尝知义’，以其外之也。”告子是从外面拿一个义来，强制其心，使之不动。孟子则以行义为心的自然底发展。行义既久，浩然之气，即自然由中而出。
“行有不慊于心，则馁矣。”《左传》说：“师直为壮，曲为老。”壮是其气壮，老是其气衰。我们常说：“理直气壮。”理直则气壮，理曲则气馁。平常所说勇气是如此。浩然之气，亦是如此。所以养浩然之气底人，须时时明道集义，不使一事于心不安。此所谓“必有事焉而勿正，心勿忘”。“正之义通于止。”（焦循《孟子正义》说）。“勿正”就是“勿止”，也就是“心勿忘”。养浩然之气底人所须用底工夫，也只是如此。他必须时时明道集义，久之则浩然之气，自然生出。他不可求速效，另用工夫。求速效，另用工夫，即所谓助长。忘了，不用功夫，不可。助长，亦不可。养浩然之气，须要“明道集义，勿忘勿助”。这八个字可以说是养浩然之气的要诀。
有浩然之气底人的境界，是天地境界。孟子于另一章中云：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之。不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）我们如将此所谓大丈夫与有浩然之气者比，便可知此所谓大丈夫的境界，不如有浩然之气者高。此所谓大丈夫，“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”，不能说是不大，但尚不能说是至大。他“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，不能说是不刚，但尚不能说是至刚。何以不能说是至大至刚？因为此所谓大丈夫的刚大，是就人与社会底关系说。有浩然之气者的刚大，则是就人与宇宙底关系说。此所谓大丈夫所居底，是“天下”的广居，所立底是“天下”的正位，所行底是“天下”底大道。有浩然之气者的浩然之气，则“以直养而无害，则塞于天地之间”。“天下”与“天地”这两个名词是有别底。我们可以说治国平天下，而不能说治国平天地。我们可以说天下太平，或天下大乱，不能说天地太平，或天地大乱。天下是说人类社会的大全，天地是说宇宙的大全。此所说大丈夫的境界是道德境界。有浩然之气者的境界是天地境界。此所说大丈夫的境界，尚属于有限。有浩然之气者，虽亦只是有限底七尺之躯，但他的境界已超过有限，而进于无限矣。
到此地位底人，自然“大行不加，穷居不损”，自然“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。但其不淫、不移、不屈的意义，又与在道德境界底人的不淫、不移、不屈不同。朱子说：“浩然之气，清明不足以言之。才说浩然，便有个广大刚果意思，长江大河浩浩而来也。富贵、贫贱、威武不能移屈之类皆低，不可以语此。”（《语类》卷五十二）朱子此言，正是我们以上所说底意思。到此地位者，可以说已到同天的境界。孟子所谓“塞于天地之间”，“上下与天地同流”（《孟子·尽心上》），可以说是表示同天的意思。
就以上所说，我们可以说：孟子所说到底境界，比孔子所说到底高。孔子所说的天是主宰底天，他似乎未能完全脱离宗教底色彩。他的意思，似乎还有点是图画式底。所以我们说：他所说到底最高境界，只是“有似于”事天乐天的境界。孟子所说到底境界，则可以说是同天的境界。我们说“可以说是”，因为我们还没有法子可以断定，孟子所谓“天地”的抽象的程度。
孔孟是早期儒家的代表。儒家于实行道德中，求高底境界。这个方向，是后来道学的方向。不过他们所以未能分清道德境界与天地境界，其故亦由于此。以“极高明而道中庸”的标准说，他们于高明方面，尚未达到最高底标准。用向郭的话说，他们尚未能“经虚涉旷”。
第二章　杨墨
孟子说：“我知言，我善养吾浩然之气。”公孙丑问他：“何为知言？”他说：“辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政。发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”（《孟子·公孙丑上》）当时他所认为最有势力底淫邪遁之辞，就是杨墨的学说。他说：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。”“吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞邪说者不得作。”（《孟子·滕文公下》）孟子自以为他一生的大事，就是“距杨墨”。他自以为他“距杨墨”的功绩，可与“禹抑洪水而天下平；周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁；孔子作《春秋》而乱臣贱子惧”相提并论。
杨朱的学说，可以“充塞仁义”，这是很显然底。照我们于上文第一章中所说，仁义的内容，都是“利他”。而杨朱则提倡“为我”。孟子说：“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也。”（《孟子·尽心上》）《韩非子》亦说：“轻物重生之士”，“义不入危城，不处军旅，不以天下大利，易其胫之一毛。”（《韩非子·显学》）此所说“轻物重生之士”亦是指杨朱或其一派底人。“不以天下大利，易其胫之一毛”，有两个解释。一个解释是：利之以天下而欲拔其一毛，杨朱不为。这个解释，表示他是“轻物重生”。另一个解释是：拔其一毛可以利天下，杨朱不为。这个解释，表示他是“为我”。无论照哪一个解释，杨朱的“重生”或“为我”的主张，总是与儒家的“杀身成仁”、“舍生取义”的主张，是不相容底。
杨朱一派底人，就是早期的道家。“道家者流”，出于隐者。在《论语》中，我们看见，孔子一生遇见了许多隐者。孔子积极救世，隐者们都不赞成。他们说，孔子是“知其不可而为之者”（《论语·宪问》）。他们劝告孔子：“已而已而，今之从政者殆而。”“滔滔者天下皆是也，而谁以易之。”（《论语·微子》）他们自称为“辟世之士”（《论语·微子》）。他们都“独善其身”，对于社会，持消极态度。在隐者之中，有能讲出一番理论以为其行为作根据者，这些人便是早期的道家，杨朱就是其中的领袖。
杨朱的学说，在《老子》、《庄子》及《吕氏春秋》等书中，尚可见其大概。《老子》书中说：“名与身孰亲？身与货孰多？”（四十四章）这就是“轻物重生”的理论。《庄子·养生主》说：“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”这亦是“轻物重生”的理论。人为恶太甚，而至于受社会的制裁责罚，这是不合于重生的道理底。这是一般人所都知道底。但人若为善太多，以至于得到美名，亦不合于重生的道理。“山木，自寇也。膏火，自煎也。桂可食，故伐之。漆可用，故割之。”（《庄子·人间世》）“树大招风。”这都是有才有名之累。所以善养生底人，固不敢为太恶，亦不敢为大善，只处于善不善之间，所谓“缘督以为经”。这才是全身养生之道。《吕氏春秋》中《重己》、《本生》、《贵生》等篇所说，亦都是这一类的理论。
这一类的理论是道家的学说的第一步的进展。人重生，须不自伤，并不使他人他物伤之。如何能不使他人他物伤之？杨朱一派在此方面之办法，似只有一避字诀，如“避世”、“避名”、“避刑”等，均是以避为主。然人事变化无穷，害尽有不能避者。《老子》书中，多讲明宇宙间事物变化的通则。知之者能应用之，则可以得利避害。这是道家的学说的第二步进展。然因人事变化无穷，其中不可见底因素太多。所以即《老子》书中所讲底道理，仍不能保证应用之者必可以得利免害，于是《老子》书中仍亦有打穿后壁之言曰：“吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？”（十三章）这是大彻大悟之言。庄子乃继此讲“同人我，齐死生”，不以利害为利害，于是利害乃真不能伤。这是道家学说的第三步的进展。
以上所说的道家学说的进展，可引《庄子·山木篇》所讲一故事以说明之。《山木篇》云：“庄子行于山中，见大木，枝叶茂盛，伐木者止其旁而不取也。问其故，曰：‘无所可用。’庄子曰：‘此木以不材得终其天年。’夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：‘其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀？’主人曰：‘杀不能鸣者。’明日，弟子问于庄子曰：‘昨日山中之木，以不材得终其天年。今主人之雁，以不材死。先生将何处？’庄子笑曰：‘周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未能免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。……浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累耶！’”此故事前段所说，是杨朱的全生避害的方法。后半段所说，是庄子全生避害的方法。
“材”相当于《养生主》所谓为善。“不材”相当于《养生主》所谓为恶。“材与不材”之间，相当于《养生主》所谓“缘督以为经”。照此故事所说，人若不能“以生死为一条，以可不可为一贯”（《庄子·德充符》），则在人间世无论如何巧于趋避，总不能保证其可以完全地“免乎累”。无论材或不材，或材与不材之间，皆不能保其只受福而不受祸。若至人，则“死生无变于己，而况利害之端乎？”（《庄子·齐物论》）至此境界，始真能“免乎累”。这就是所谓“物物而不物于物”。这就是说，在此种境界中底人，对于一切皆是主动，不是被动。
“乘道德而浮游”，“浮游乎万物之祖”底人，其境界是天地境界。斤斤于材不材，以趋利避害底人，其境界是功利境界。初期的道家，只讲到功利境界。后期的道家，则讲到天地境界。其自讲功利境界到讲天地境界，中间有显然底线索。我们可以说，初期的道家是自私底。自私之极，反而克去了自私。自私克服了他自己。如一个人自杀，自己取消了他自己。佛家的人因求脱离生死苦而出家，其动机亦是自私底。但他们若成了佛，他们的境界，亦是天地境界。这亦是自私取消了自私。
但专就初期道家说，他们是自私底。他们的学说是提倡自私。他们重生就是重他们自己的生。重生就是“为我”。他们的境界是功利境界。他们的学说不合乎高明的标准。他们的学说是可以“充塞仁义”。子路批评隐者，说他们是“欲洁其身而乱大伦”（《论语·微子》）。孟子说：“杨氏为我，是无君也。”“为我”就是“欲洁其身”，“无君”就是“乱大伦”。用我们现在底话说，若使人人都为我，则即没有社会了。没有社会是不可以底。
“杨氏为我”，可以“充塞仁义”，这是很显然底。因为儒家所谓仁义，是以“利他”为内容底。墨氏兼爱，正是利他，何以亦“充塞仁义”？为回答这个问题，我们须先说明，儒墨中间底有些根本不同。