贞元六书(校对)第28部分在线阅读

道德境界及天地境界，是精神的创造，不是自然的礼物。自然境界及功利境界是自然的礼物，人顺其自然底发展，即可得到自然境界或功利境界。但任其自然底发展，人不能得到道德境界，或天地境界。人必须用一种工夫，始可得到道德境界或天地境界。就“自然发展”的一意义说，得到道德境界或天地境界，亦是人的自然发展的结果。因为这是人尽性的结果。人既然是人，则尽人之性，不能不说是一种自然发展。孟子讲道德，大概是就此方面说。但如欲有道德境界或天地境界，则人需自觉地用一种工夫。而有自然境界或功利境界，则无需自觉地用工夫。由此方面说，则自然境界及功利境界是自然的礼物，道德境界及天地境界是精神的创造。荀子讲道德，大概是就此方面说。
此所说的一种工夫，有两部分。一部分底工夫，是求对于宇宙人生底觉解。人对于宇宙有完全底觉解是知天。人对于人生有完全底觉解是知性。知性，则他所做底事，对于他即有一种新意义，此种新意义使其境界为道德境界；知天，则他所做底事，对于他即又有一种新意义，此种新意义使其境界为天地境界。不过若无另一部分底工夫，则此诸种新意义，是很容易消失底，因为“人心惟危”，易流为人欲，而道心又是“惟微”。对于宇宙人生底觉解，虽可使人于一时能从社会或宇宙的观点，以看事物，因此他所做底事，对于他有新意义，但他能如此看，只是一时底。于人己的利害，没有冲突时，他可以如此看。但于别一时，人己的利害，如有冲突，他即忘记了他的觉解，而仍从其自己的利害的观点，以看事物。从此种观点以看事物，则他所做底事，对于他即失去如上所说底新意义，因此他的境界，即又是功利境界。孔子说：“回也三月不违仁，其余日月至焉而已。”人对于道德境界或天地境界，亦可以是三月不违，或甚至永久不违；可以是日月至焉，或永未能至；或并不知有此种境界。永久在自然境界或功利境界中，是大多数人所本来都能底。对于宇宙或人生底觉解，可使我们“日月至”道德境界或天地境界，但欲永久在此等境界中，如道学家所谓“人欲尽处，天理流行”者，则除有觉解以外，还要有另一部分底工夫。
此另一部分底工夫，说是另一部分底工夫，亦似乎有未妥，因为此所谓另一部分底工夫者，亦可以说是并非另一部分底工夫。人对于宇宙人生底觉解，可使人得到道德境界或天地境界。此所谓另一部分工夫者，亦不过是常注意不忘记此等觉解而已。人常注意于此等觉解，令其勿忘，而又常本此等觉解以做事，则他所做底事，对于他即常有如上所说底新意义。他所做底事对于他常有如上所说底新意义，则他的境界即常是道德境界或天地境界。此常注意即道学家所谓敬。朱子说：“今人将敬来别做一事，所以有厌倦，为思虑引去。敬只是自家一个心常醒醒便是。不可将来别做一事。”（《语类》卷一百十五）又说：“敬却不是将来做一个事。今人却先安一个敬字在这里，如何做得？敬只是提起这心，莫教放散。”（同上）道学家常说“主一”、“无适”、“整齐严肃”、“常惺惺”、“心收敛不容一物”、“心不走作”、“心不放逸”、“心要在腔子里”，这都是说敬。他们所谓“操存”、“求放心”、“勿忘”、“必有事焉”，亦都是说敬。常本此等觉解以做事，即道学家所谓集义。常本此等觉解以做事者，所做底事，必是道德底事。所以做此等事，谓之集义。常注意于此等觉解，而又常本之以做事，即道学家所谓敬，“敬以直内，义以方外”。
敬及集义，可使人常住于道德境界或天地境界中。究竟在何种境界中？此是因人对于宇宙人生底觉解的深浅而异底。如果一个人的觉解使他有道德境界，则他常注意此等觉解，常本此等觉解以做事，即使他常住于道德境界中。如他的觉解使他有天地境界，则他常注意此等觉解，常本此等觉解以做事，即使他常住于天地境界中。
道学家的修养方法，大都是所以使人成为圣人底方法，此即是说，大都是所以使人得天地境界底方法，其方法的精义不外乎如上所说者。孟子养浩然之气底方法，是“配义与道”。浩然之气是“集义所生”者。道是对于宇宙人生底了解。集义是常做道德底事，其方法的精义，亦不外乎如上所说者。但道学中程朱、陆王两派，在此点又有不同。程朱的方法是：“涵养须用敬，进学在致知”。用敬是常注意，致知是觉解。此派的方法是：一面用敬，一面求觉解。陆王的方法是：“识得此理，以诚敬存之”，“先立乎其大者”。此派的方法是：先有深底觉解，然后用敬。以下分述两派的方法，并批评之。
明道《识仁篇》说：“仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也，识得此理，以诚敬存之而已。”“不须防检，不须穷索。若心懈，则有防。心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？”“《订顽》意思，乃备言此体，以此意存之，更有何事？必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力，此其存之之道。”此所说底方法，即是象山所谓“先立乎其大者”。先识得《西铭》中所说底意思，然后以诚敬存之。所谓存之，即是常将其记在心中，时常注意及之。注意是敬，记之是存。敬上又加一诚字，言记要真实地记，注意要真实地注意。存要真实地存，敬要真实地敬。此外不必，亦不可再用别底力。再用别底力，即是“助长”。孟子说：“助之长者，揠苗者也。”
象山说：“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。”又说：“宇宙内事，皆己分内事。”人须先对于宇宙人生有觉解，即所谓“先立乎其大者”。象山说：“《论语》中多有无头柄底说话，如‘知及之，仁不能守之’之类，不知所及者何事。如‘学而时习之’，不及所习者何事。非学有本领，未易读也。苟学有本领，则知之所及者，及此也。仁之所守者，守此也。时习者，习此也。说者说此，乐者乐此，如高屋之上，建瓴水矣。”先知“此”是觉解，“及此”“守此”等是用敬。
阳明的修养方法是致良知。阳明说：“知善知恶是良知，为善去恶是格物。”照阳明的系统，良知是人的本心的表现。阳明说：“天地万物与人，原是一体。其发窍之最精处，是人心一点灵明。”又说：“天命之性，粹然至善。其灵昭不昧者，此其至善之发现，是乃明德之本体，而即所谓良知者也。”人“心知仁，本与天地万物为一体”。此一体之仁，即是明德。明德的表现，即是良知。人顺其良知而为善去恶，即是致良知。致良知即是恢复其心之仁的本体，即是所谓明明德。人觉解有良知，或对于良知有觉解以后，只须常注意于致良知。此常注意，即是“必有事焉”。阳明说：“若时时去用必有事焉的工夫，而或有时间断，此便是忘了。即须勿忘。时时去用必有事焉的工夫，而有时欲速求效，此便是助了。即须勿助。工夫全在必有事上。勿忘勿助，只就其间提撕警觉而已。”（《答聂文蔚》）此等必有事焉，时时提撕警觉，可使人随其对于良知底觉解的程度，而得常住于道德境界或天地境界。
以上说陆王一派的修养方法。他们的方法是：先有觉解，然后用敬。此所谓“先立乎其大者”。惟如何“先立乎其大者”，则此派未有详说。
程朱一派的修养方法是：一面求觉解，一面用敬。伊川说：“涵养须用敬，进学在致知。”他说：“为学莫先于致知。能致知，则思一日而愈明一日，久而后有觉也。学无觉，则无益矣，又奚学为？”“致知在格物。”“今人欲致知，须先格物。物不必谓事物，然后谓之物也。自一身之中，至万物之理，但理会得多，相次自然豁然有贯通处。”又说：“今日格一物，明日格一物，积习既多，然后脱然有贯通处。”用敬是主一。“主一则既不之东，又不之西，如是则只是中。既不之此，又不之彼，如是则只是内存。此则自然天理明白。学者须是将敬以直内，涵养此意。直内是本。”
伊川此意，朱子更加发挥。关于致知方面，朱子说：“盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有未尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”（《大学·补传》）关于用敬一方面，朱子说：“盖吾闻敬之一字，圣学所以成始而成终者也。为小学者，不由乎此，固无以涵养本原，而谨夫洒扫应对进退之节，与夫六艺之教。为大学者，不由乎此，亦无以开发聪明，进德修业，而致乎明德新民之功也。”（《大学或问》）
程朱一派，以为人对于宇宙人生底较深底觉解，非一蹴可得，故须“今日格一物，明日格一物”。今日有得，今日即用敬以守之。明日亦有得，明日即又用敬以守之。如是稳扎稳打，步步为营，最后乃能常住于天地境界。他们的方法，是循序渐进。所以尹和靖“从伊川半年，始得《大学》、《西铭》看”。
我们于上章说到，朱子所说底曾点的境界。关于此点，朱子又说：“其见到处，直是有尧舜气象。如庄子亦见得尧舜分晓。”“曾点见识尽高，见得此理洞然，只是未曾下得工夫。曾点曾参父子正相反。以点如此高明，参却鲁钝，一向低头捱将去。直到一贯，方始透彻。是时见识，方到曾点地位，然而规模气象又别。”（《语类》卷四十）又说：“尧舜便是实有之，踏实做将去。曾点只是偶然绰见在。譬如一块宝珠，尧舜便实有在怀中。曾点只看见在，然他人亦不曾见得。”（同上）曾点已“识得此理”，而尚未“实有之”，尚需下一番工夫。所谓工夫者，即以“诚敬存之”的工夫。曾点若有此一番工夫，则到其成就时，亦是规模气象又别。曾点如有此种成就，其成就是用陆王一派的修养方法底成就的例。曾参的成就，是用程朱一派的修养方法底成就的例。
程朱、陆王两派的修养方法，有上述底不同。程朱一派，以陆王一派的方法为空疏。陆王一派，以程朱一派的方法为支离。就一方面说，陆王一派的方法，诚可以说空疏。就一方面说，程朱一派的方法，亦诚可以说是支离。
陆王一派的方法，是“先立乎其大者”，“识得此理，以诚敬存之”。但如何“先立乎其大者”，如何“识得此理”，陆王一派未有详说。他们所靠者，似乎是学者的悟。如上第一章所引，杨慈湖因象山一言指点，“忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通”。象山《语录》又谓：“他日侍坐先生，无所谓。先生谓曰：‘学者能常闭目亦佳。’某因此无事则安坐闭目，用力操存，夜以继日，如是者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹中立，窃异之。遂见先生。先生目逆而视之曰：‘此理已显也。’”陆王一派所谓“先立乎其大者”底办法，大致如此。他们不于“即物而穷其理”上求致知。所以程朱一派，以他们的方法为空疏。但尚有一点，为程朱一派，及以后道学家所未说者，兹于下文论之。
陆王一派所说人的本心，是人本来所有，而且本来是如此底。因其本来是如此底，所以修养者所用底工夫，只是所以“复其天地万物一体之本然而已耳，非能于本体之外，而有所增益之也”（阳明《大学问》）。因此他们有时忽视自发底合乎道德底行为，与由学养得来底道德行为的分别，忽视自然境界与道德境界或天地境界的分别。孟子说：“孩提之童，无不知爱其亲也。及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。”这几句话是陆王一派所常引用者。不过此所谓知的意思，很不清楚。孩提之童，知爱其亲，知敬其兄，可以是：事实上也爱其亲，敬其兄。亦可以是：他不但爱其亲，敬其兄，而且他自觉他爱其亲，敬其兄，并且了解，爱其亲，敬其兄是应该底。若只事实上爱其亲，敬其兄，而不自觉其是如此，并且不了解如此是应该底，则他的行为只是自发底，合乎道德底行为。自发底，合乎道德底行为，是合乎道德底行为，而不是道德行为。他的行为虽是出乎本心，但他对于本心，并无觉解，所以他的境界只是自然境界，不是道德境界，更不是天地境界。陆王一派，有时忽视这一类底分别。象山说：“若某则虽一个字不识，亦须还我堂堂地做一个人。”阳明说：“满街都是圣人。”王龙谿说：“念庵谓世界无有现成良知。非万死工夫，断不能生。以此校勘虚见附和之辈，未为不可。若必以见在良知为与尧舜不同，必待工夫修证，而后可得，则未免矫枉之过。曾谓昭昭之天，与广大之天，有差别乎？”照我们的说法，人纵有“现成良知”，然待工夫修证而后得底良知，虽亦不异于“现成良知”，但对于有修证工夫者，其意义不同。因此有“现成良知”底人，虽亦可“从心所欲不逾矩”，但不能与圣人有相同底境界。满街的人有“现成良知”者，虽亦可堂堂地做一个人，但其境界不能是天地境界。
陆王一派的人，所认为是照良知行底人，其境界可有高低的不同。不觉解有良知，而自然地顺良知行者，其行为是自发底，合乎道德底行为，其境界是自然境界。觉解有良知而努力地顺良知行者，其行为是道德行为，其境界是道德境界。觉解良知是“明德”的表现，是与天地万物一体底本心的“发窍之最精处”者，其致良知，即是所以“复其天地万物一体之本然”，其致良知虽亦是行道德，而又不只是行道德。对于良知，有如此觉解底人，其致良知，行道德，又不只是道德行为，其境界亦不只是道德境界，而是天地境界。此诸分别，陆王一派，有时未分清楚。因此他们的方法，虽是先求觉解，而有时又似不注重求觉解，不注重“致知”。由此方面说，陆王一派的方法，纵未必是失于空疏，而陆王一派的人，有些是，或有时是，失于空疏。
就一方面说，程朱一派的方法，是失于支离。照我们于上数章所说，人对于宇宙人生，必先有某种觉解，然后他所见所做底事，才对于他有某种意义。此种意义，使他有某种境界。他如再能常注意于某种境界，他即可常住于某种境界。如一人尚未有某种觉解，则他根本即未有某种境界。既未有某种境界，则他虽常注意，亦与某种境界无关。伊川说：“就孝弟中，便可尽性至命。至如洒扫应对，与尽性至命，亦是一统底事。”此言固是真底，但只对于尽性至命已有觉解者是如此。对于尽性至命尚无觉解者，孝弟只是孝弟，洒扫应对只是洒扫应对，与尽性至命，毫不相干。朱子说：为小学者，若不用敬，则“无以涵养本原，而谨夫洒扫应对进退之节，与夫六艺之教”。为小学工夫底人，若对于宇宙人生，无相当程度底觉解，则其洒扫应对进退之节，可以只是出于遵从师长的命令。如其如此，则其境界可以只是功利境界。其洒扫应对进退之节，亦可以是由于顺从一时一地的习俗。如其如此，则其境界，可以只是自然境界。如此，他虽用敬，而其用敬实无干于尽性至命之事。在如此情形下，如教其用敬，以求尽性至命，则正如阳明所说：“此如烧锅煮饭，锅内不曾渍水下米，而乃专去添柴放火，吾恐火候未及调停，而锅先破裂矣。”（《答聂文蔚》）王龙谿亦云：“涵养工夫，贵在精专继续，如鸡抱卵。先正尝有是言。然必卵中原有一点真阳种子，方抱得出。若是无阳之卵，抱之虽勤，终成假卵。”伊川固亦说：“然今世非无孝弟之人，而不能尽性至命者，由之而不知也。”朱子亦说：“致知是‘梦觉关’。”他们固亦注重知，固教人一面格物。但他们不注重于“先立乎其大者”，而只注重于“今日格一物，明日格一物”。就此方面说，他们的方法，作为一种求天地境界底方法看，是可以说是失于支离。
或可说：陆王一派，以为理在心中。他们不于心外求理，所以比较容易“先立乎其大者”。程朱一派以为理在心外，所以他们要“即物而穷其理”。事物的理众多，非一日所可穷。所以须“今日格一物，明日格一物”，积累渐进，乃可至“豁然贯通”的程度。照他们的形上学，“先立乎其大者”，是不可能底。程朱、陆王二派的形上学不同，所以他们的修养方法亦不得不异。
于此我们说，程朱一派以为“人人有一太极，物物有一太极”。他们所谓穷理，虽说是“即物穷理”，而实亦是穷其心中之理。他们以为“即物穷理”是很麻烦底事，其所以麻烦，并不是因为理在心外，而是因为他们所谓穷理，是要“穷至事物之理”，是要知事物的理的完全底内容。知一事物的理的完全底内容，是很麻烦底。知一事物的理的完全底内容，如不是不可能底，亦必更是非常地麻烦底。所以他们须“今日格一物，明日格一物”，以求一不可必底“豁然贯通”。其实，如将致知作为一种求天地境界的方法看，则所谓致知者，并不必求知事物的理的完全底内容，更不必求知一切事物的理的完全底内容，而只在于了解几个哲学底观念。了解这几个观念，即可以是“先立乎其大者”。如此，则纵使理在心外，而“先立乎其大者”，亦不是不可能底。而“先立乎其大者”的“立”，亦不是没有方法，而专靠学者的悟底。
于第一章中，我们说哲学是一种自反底思想。哲学能使人知人之所以异于禽兽者，能使人知性。在上章，我们说有几个哲学底观念，可以使人知天。上章所说宇宙或大全，理及太极，以及道体等观念，都是此所说底哲学底观念。哲学以这些观念替代宗教中底上帝、天堂，以及创世等观念。哲学以清楚底思，替代宗教的图画式底想。扫除宗教中底混乱与迷信，使人不藉图画式底思想，而即可以知天。这是哲学的一个主要底任务。
这些哲学底观念，都是形式底观念，哲学不能知所有底事物，共有多少，都是些什么，但可以一个观念总括思之。此总括万有底一个观念，即是宇宙的观念。哲学中所谓大全，所谓一，都是这个观念的别名。道学家所谓天地，亦是指这个观念。伊川说：“人多言天地之外。不知天地如何说内外，外面毕竟是个甚？若言着外，则须似有个规模。天地安有内外？言天地之外，便是不识天地也。”人能有这个观念，可以说是人智的一个很大底进步。这个观念，总括万有，可以说是“范围天地”。人能有这个观念，即以这个观念，总括万有，可以说是“智周万物”。不过此所谓“范围天地”、“智周万物”，都是形式底。虽是形式底，而可以使人“开拓万古之心胸”。这个观念，严格地说，与其所拟代表者，并不完全相当。大全是不可思议底，而大全的观念，则是在思议中底。所以大全的观念，与其拟代表者，不能完全相当。此点我们于上章已详。虽是如此，但我们如无大全的观念，则不能知大全。不过于既知大全之后，我们需又知大全的观念，与大全不完全相当。
哲学不能知某一类事物之所以为某一类事物者是什么，但可知，每一类事物都必有其所以为某一类事物者。某一类事物之所以为某一类事物者，即某一类事物的理。就一类事物之所以为一类事物者而思之，即有理的观念。有，或可能有，许多类事物，即有许多理。总括所有的理，即是太极或理世界。总括所有底理而思之，即有太极或理世界的观念。理世界是“一个洁净空阔底世界”（朱子语），是实际世界中底事物的最高底典型或法则。大全是不可思议，亦不可想象底。理及理世界是只可思议，不可想象底。
哲学并不能知，实际底世界中，于任何时，有些什么事物生，有些什么事物灭。亦不能知实际底世界，于任何时，有些什么变化，及其如何变化。但可知实际底事物，无时不在生灭中；实际底世界，无时不在变化中。总一切底生灭变化，将其作一总流而思之，即有道体的观念。道体是实际底世界及其间事物生灭变化的洪流。旧说谓之大化流行，亦谓之大用流行。
这些观念都是形式底。因此这些观念并不能予人以积极底知识。宇宙的观念，并不能使人知宇宙间有些什么。理及理世界的观念，并不能使人知其理的内容是什么。道体的观念，并不能使人知实际底世界如何变化，某实际底事物若何生灭。这些观念，不能予人以积极底知识，因亦不能予人以积极底权力，以控制实际，改变实际，如科学所能予人者。从实用的观点看，这些哲学底观念，可以说是空底。其所肯定底，可以说是无所肯定。
这些哲学底观念，虽不能予人以积极底知识，但可以使人有一种新境界。人必有宇宙的观念，然后他可知他不但是社会的分子，而且是宇宙的分子。事实上，人虽都是宇宙的分子，但却非个个人都觉解其是宇宙的分子。人如觉解其是宇宙的分子，他必已有宇宙的观念。
理及理世界的观念，虽不能使人知某理的内容是什么，但可使人知，实际世界中底事物，都多少依照永恒底理。事物是不完全底。但有其完全底典型或法则。事物是常变底，但是永恒底理的例证。
道体的观念，虽不能使人知，实际底世界，如何变化；其中底事物，如何生灭。但可使人知任何变化，都是大化流行中底一程序，亦是道体中底一程序。
所以这些哲学底观念，虽不能予人以积极底知识，因而亦不能在技术方面，使人能做什么，但可以使人所做底事，所见底事，对于他都有一种新意义。此种新意义，使人有一种新境界。此种新境界，是天地境界。此是哲学的大用处。用西洋哲学的话说：哲学的用处，本不在于求知识，而在于求智慧。
哲学虽有如此底功用，但只能使人知天，可以使人到天地境界，而不能使人常住于天地境界。欲常住于天地境界，则人须对如此底哲学底觉解“以诚敬存之”。研究哲学，是“进学在致知”；“以诚敬存之”，是“涵养须用敬”。先有哲学底觉解，然后“以诚敬存之”，是“先立乎其大者”。
上所说的哲学底观念，虽是形式底观念，但人之得之，亦必藉助于经验。我们虽不能知，亦不必知，宇宙间所有底事物，都是什么，但我们必须对于有些事物，有些知识，然后可有宇宙的观念。我们虽不能知，亦不必知，所有底理的内容，但我们必须知有些理的内容，然后可有理及理世界的观念。我们虽不能知，亦不必知，实际底世界，如何变化，其中一切底事物如何生灭，但我们必须知，有些事物如何生灭变化，然后可有道体的观念。由此方面说，则程朱所谓“今日格一物，明日格一物”的工夫，亦是不可少底。“今日格一物，明日格一物”，如是藉助于经验，以至于得上所说底哲学观念，如是由知实际而知真际，由知一偏而知大全，于有此等观念之后，人的觉解，可以说是“范围天地”，“智周万物”，他如有此种自觉，他亦可以说是“一旦豁然贯通焉”。陆王一派，不用此种工夫。由此方面看，陆王一派的方法，是失于空疏。
不过，照我们的说法，“今日格一物，明日格一物”，其目的乃在于由知实际而知真际，由知一偏而知大全。格物者或须对于某理的内容，作完全底研究，但其目的并不在于知某理的完全底内容，更不在于知一切理的完全底内容。程朱所谓格物，则似乎是要知某理的完全底内容，及一切理的完全底内容。由此方面看，程朱的方法，是失于支离。
人的觉解，使他到某种境界；他的用敬，可使他常住于某种境界。他若求有天地境界，他必先有如上所说底觉解，然后他的用敬，才不致如空锅煮饭。他必要“先立乎其大者”。由此方面看，上文所说底修养方法，近于陆王。但上文所说底研究哲学，真正是于心外求理。由此方面看，上文所说底修养方法，又近于程朱。虽近于程朱，而并不失于支离。虽近于陆王，而并不失于空疏。
或可说，上文所说底修养方法，或可说是不失于支离。但哲学既不能予人以积极底知识，则人靠这些哲学底观念所有底知识，与靠这些知识底修养方法，似乎还是失于空疏。
于此我们说，若从求知识及权力的观点看，则上文所说底知识及方法，诚然是空疏。但上文所说底方法所求者，并不是积极底知识及权力，而乃是一种境界。常有此种境界底人是圣人。圣人有没有在别方面底知识及智能，与他是圣人与否，是无干底。他如有别方面底知识及智能，那是因为他有别方面底才，并不是因为他的境界是天地境界。我们也说，哲学亦可使人豁然贯通，而且人于学哲学时，亦必须有一种豁然贯通的经验，然后他才可有一种境界。不过所谓豁然贯通者，只能是就人的境界说，不能是就人的知识智能说。朱子说：“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明。”其所谓豁然贯通，似兼就人的知识智能说。这一种的豁然贯通，似乎是不可能底。朱子又以为，穷理是“即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极”，这亦是不可能底。
或可说，上所说底修养方法，作为一种求天地境界的方法看，或可以是无空疏之失。人求天地境界，不必知众理的内容。但人无论在天地境界或道德境界，都必实行各种道德底事。实行各种道德底事，则必须知各种道德底事的理的内容。其所以如下所说。
人的道德判断，可有错误，而且常有错误。于上文第七章中，我们说，人于尽某伦，尽某职时，什么事应该做，什么事不应该做，并不是难知底。这可说是他的良知所知。不过于道心与人欲冲突的时候，人亦常找些似是而非底理由，以证明他所应该做底事，是不应该做底，他所不应该做底事，是应该做底。此即道学家所谓用智自欺。找理由是用智。所找底理由，虽非而似是，似是而即自以为是，是自欺。用智自欺的结果，往往使人有错误底道德判断。
并且，在有些时候，人所需选择而行者，并不是一件道德底事及一件不道德底事，或一件道德底事及一件似是而非底道德底事，而乃是一件道德底事，及另一件道德底事。此两件事虽都是道德底事，但却是冲突底。如《孟子》中说：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”又如后汉赵苞为守城而致其母于死。舜如尽其为天子之职，赵苞尽其为太守之职，则必致其父母于死。如欲救其父母，则必不能尽其为天子或为太守之职。在此等情形下，究竟应该如何行才是至当不易底道德行为，是很不容易决定底。
因此人必须对于各种道德底事的理的内容，有充分底知识，然后他才可以这些理为标准，以核对他自己的道德判断，以决定他自己的行为。因此他不能对于各种道德底事的理，只有形式底观念，而必须研究其内容。程朱所谓致知穷理，虽说是穷天地万物之理，而其实际所注意者，只是各种道德底事的理。伊川说：“穷理亦多端：或读书讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物，而处其当；皆穷理也。”此所说即是此种研究核对的工夫。康德《实践理性论衡》中所说“实践理性的方法论”，亦是此种研究核对的工夫。
此种研究核对的工夫，能使人的道德判断，不致错误，因此，其行为可以必是道德行为。此种研究核对的工夫，并可以使人的境界必是道德境界，而不只是自然境界。这一点是程朱所未言者。人的依照道德规律底行为，虽是依照道德规律底，但他可以不知其是如此。如其不知其是如此，则他的行为，只是合乎道德底行为，而不是道德底行为。犹如一民间的歌谣，虽音调铿锵，但作者未必知其合乎某种音乐上底规律。此种研究核对的工夫，可以使有此等不自觉底行为者，对于其自己的行为，得到印证，使其知其行为，是怎样一回事。知其行为是怎样一回事，则即对之有觉解。如此则其行为必是道德行为，而其人的境界，亦可必是道德境界。
于此我们说，陆王一派，对于自然境界及道德境界或天地境界的分别，不十分注意。但已“先立乎其大者”底人，其境界并不是自然境界，此点于上文已说。无论在道德境界或天地境界中底人，都必须行道德底事，都必须对于各种道德底事的理的内容，有充分底知识。这是不错底。所谓研究核对的工夫，是必需有底。但做这些工夫，其本身即是一事。在不同境界中底人，都可以做此等事。不过对于在不同境界中底人，做此等事亦有不同底意义。所以必须其觉解，已使其到道德境界或天地境界底人，做此等事，才可以说是一种“工夫”。所谓“工夫”者，即可以对于其常住道德境界，或天地境界，有所裨益。在功利境界中底人，亦可以研究各种道德底事的理的内容。他可以以此等研究求名求利。如此，则此等事对他只是一种“工具”，不是一种“工夫”。
在天地境界或道德境界中底人，除求关于道德底事的理的知识外，亦更须求别方面底知识。于第七章中我们说：“物来而顺应”，此所说纯是就行道德方面说。并不是说，在技术或别底知识方面，人亦可毫不讲求，而只“物来顺应”。用另一套话说，第七章中所谓无为，所谓“物来顺应”，纯是就我们所遇底事的应该做或不应该做说。至于应该做底事，我们如何做，则不是可以顺应底。例如一个人要替社会办一件事，如果他知其是该办，他即应办，不要有别底顾虑，此是物来顺应。但如何去办这件事，这中间一定有许多知识技术问题。此等问题，即阳明亦以为非良知所能知。此等问题，自须另有讲求，而且在平时都需要讲求。不过有些道学家，一切工夫都用在求“物来顺应”上，似乎以为，对于无论什么事，都可以“物来顺应”，以致成为空疏无用。这是宋明以来道学家的大毛病。
不过人若为尽伦尽职，或为事天赞化，而讲求知识技术，此种讲求，对于他底意义，与对于为一人的自己的利，而讲求知识技术者，又大不同。人若为尽伦尽职而讲求知识技术，其讲求亦是道德行为，其人的境界亦是道德境界。人若为事天赞化而讲求知识技术，其讲求亦有超道德底意义，其人的境界，亦是天地境界。
对于宇宙人生底某种觉解，可以使人到某种境界。“以诚敬存之”，可以使他常住于某种境界。这不是说，他于此只终日端坐，不做别底事。他还照常做别底事，照常做其平常所做底事。不过因为他有觉解，所以即其平常所做底事，对于他都有另一种意义。他无论做什么事，时时刻刻都注意于此另一种底意义。这就是用敬。因其时时刻刻注意于此另一种意义，无论什么事对于他渐渐都只有此种意义。无论什么事对于他都只有此种意义，他即常住于此种意义所构成底境界。
这就是主敬与主静的不同。佛家的修养方法，是所谓止观。观是常观察，或想象，人生中底事物，俱是虚幻污秽底。止是对于这些虚幻污秽底事物，止不起念。止有似乎主敬，观有似乎致知。但他们的修养，是行于日常活动之外底。道家的修养方法，是所谓心斋坐忘。心斋有似乎主敬，坐忘虽是反知，而亦有似乎致知。不过他们的方法，亦不是于日常活动中行之者。这些方法都可以说是主静。静者对于日常活动而言。道学家先受佛道二家的影响，讲修养方法，仍以主静为言。濂溪说：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”至程朱始以主敬代主静。伊川说：“才说静，便入释氏之说也。不用静字，只用敬字。才说着静字，便是忘也。”（《遗书》卷十八）朱子说：“濂溪言主静……正是要人自静定其心，自作主宰。程子又恐只管静去，遂与事物不相交涉，却说个敬。”（《语类》卷九十四）以主敬代主静，是宋明道学的一个重要底进展。盖主静则须于日用活动之外，另有所谓修养工夫；而主敬则工夫即在日用活动之内。于日用活动之内求天地境界，这是道学的一个大特点。
第九章　才命
世界上，历史上，凡在某方面有大成就底人，都是在某方面特别努力底人。古人说：“业精于勤。”人没有不勤而能精于某业底。一个大诗人，可以懒于修饰，但他不能懒于作诗。如果懒于作诗，他决不能成为大诗人。不过我们不能反过来说，一个人如勤于作诗，他必是大诗人，或必能成为大诗人。勤于作诗是成为大诗人的必要条件，但不是其充足条件。这就是说，一个人如不勤于作诗，他决不能成为大诗人，但只勤于作诗，他亦不必即能成为大诗人。就“业精于勤”说，不勤者必不能精于某业，但勤者亦未即能精于某业。
一个人的努力，我们称之为力，以与才与命相对。力的效用，有所至而止。这是一个界限。这一个界限，是一个人的才与命所决定底。一个人的天资，我们称之为才。一个人的在某方面底才的极致，即是他的力的效用的界限。到了这个界限，他在某方面底工作，即只能有量的增加，而不能有质的进益。一个诗人能成为大家，或能成为名家；一个画家的画，能是神品，或能是能品，都是他的才所决定底。一个诗人的才，如只能使其成为名家，则他无论如何努力作诗，无论作若干首诗，他只是名家，不是大家。一个画家的才，如只能作能品底画，则他无论如何努力作画，无论作若干幅画，他的画总是能品，不是神品。
在某方面有大成就底人，都是在某方面特别努力而又在某方面有天才底人。天才的才，高过一般人之处，往往亦是很有限底。不过就是这有限底一点，关系重大。犹如身体高大底人，其高度超过一般人者，往往不过数寸。不过这数寸就可使他“轶伦超群”。若在稠人之中，举首四望，他确可以见别人所不能见。再就此譬喻说，一个在生理上可以长高底人，必须得有适当底培养，然后他的身体才可充分发育。但一个人，如在生理上本不能长高，则无论如何培养，他亦只能长那么高。人的才亦是如此。
才是天授，天授底才须人力以发展完成之。就此方面说，才靠力以完成。但人的力只能发展完成人的才，而不能增益人的才。就此方面说，力为才所限制。人于他的才的极致的界限之内，努力使之发展完成，此之谓尽才。于他的才的极致的界限之外，他虽努力亦不能有进益，此之谓才尽。
人的力常为人的才所限制。人的力又常为人的命所限制。就所谓命的一意义说，才亦是命。就所谓命的此意义说，命是天之所予我者。才正可以说是天之所予我者，所以可以说，才亦是命。此所谓命，是所谓性命之命。不过我们此所谓命，不是此意义底命。我们此所谓命，是指人的一生的不期然而然底遭遇，是所谓运命之命。
一个人生活，必生活于某特殊情形之中。此某特殊情形，就是他的环境。此所谓特殊，是个别的意思，并不是特别奇异的意思。此所谓情形，包括社会在某时某地的情形，以及物质底世界在时间中的某一时，在空间中的某一点的情形。一个人生活于某时某地，社会的情形，在其时其地，适是如此。一个人生活于时间中底某一时及空间中底某一点，物质底世界的情形，在其一时，其一点，亦适是如此。这各方面的适是如此，即是此人的生活的整个底环境。此整个底环境中，有绝大底部分，不是他的才及力所能创造，亦非他的才及力所能改变。他的遭遇，不期然而然，适是如此。此种遭遇，谓之命。孟子说：“莫之致而至者，命也。”荀子说：“节遇之谓命。”“节遇”是就其遭遇适是如此说。“莫之致而至”是就其非才及力所能创造及改变说。
命是力之所无可奈何者。庄子说：“知命之情者，不务生之所无奈何。”又说：“知其不可奈何，而安之若命。”正是说命的此方面。一个人的环境，有些部分可以是他自己所造成者，既是他自己所造成者，所以其环境的这些部分，并不是由于不期然而然底遭遇，其至亦不是莫之致而至。所以他的环境的这些部分，都与他的命无干。例如一个人任情挥霍，以致一贫如洗，他的贫是“自作自受”，不能归之于命。但一个人的房子，忽为邻居起火延烧，或于战时为敌机炸弹所中，他因此一贫如洗，他的贫则可归之于命。
一个人的环境，有些部分是他的力所能改变者。他的环境的这些部分，亦与他的命无干。人须竭尽其力以改变其环境。如于尽其力之所能以后，仍有不期然而然底遭遇，此种遭遇才是命。例如战时于有空袭警报时，一个人在其职务所许，能力所及之范围内，须竭力设法躲避。如已竭力躲避而仍不能免于祸，此受祸可以归之于命。如他不设法躲避而受祸，则其受祸亦是“自取其咎”，不能归之于命。
人所遭遇底环境，其既非他自己的才及力所能创造，亦非他自己的才及力所能改变者，始是所谓不期然而然，莫之致而至，始是所谓不可奈何。既是如此，则他对于其然其致，并不能负责。虽并不能负责，而其生活却受其影响。例如汉朝的冯唐，于文帝时，他年尚少，而文帝喜用老成人，因此他不能升官。及到武帝时，他年已老，而武帝又喜用年少有为之士，因此，又不能升官。这些情形，对于他说，都是不期然而然，莫之致而至，而又非他的才及力所能改变者。他的遭遇，适是如此。他的此种遭遇，即是他的命。
此所谓命，与世俗所谓命不同。若照世俗所谓命的意义，则我们的说法，正可以说是“非命”。世俗所谓命，是先定底。冯唐不能升官，是他的生辰八字或骨相，先决定其是如此。即令文帝喜用年少有为之士。武帝喜用老成人，他亦是必定沉于下僚底。我们所谓命，则正是与先定相反底。我们所谓命，只是人的适然底遭遇。未遭遇以前，其遭遇可以如此，可以不如此。既遭遇以后，对于有此遭遇，他自己既不能负责，亦不能确定说有何人可以负责。《庄子·大宗师》记子桑之言说：“父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！”“求其为之者而不得”，正是不能确定说何人可以负责。
人所遭遇底环境，其利于展其才及施其力者，谓之顺境。相反底环境，谓之逆境。一个人遭遇顺境或逆境，事前既未先定，事后亦只有幸不幸可言。其幸者谓之有好运好命，其不幸者谓之有坏运坏命。运指一人于一生中底一部分时间中的遭遇，命指一人于一生中底全部时间的遭遇。一生亦可以说是一时，所以命亦称时命。一人于一生中底一部分时间的遭遇，如幸多于不幸，我们说他的运好；如不幸多于幸，我们说他的运坏。一人于一生中底全部时间内，如其好运多于坏运，我们说他的命好；如其坏运多于好运，我们说他的命坏。
命与才及力是相对待底。普通常说，与命运奋斗。此所说的意思，大概是说与环境奋斗。环境的有些部分，是可以力改变底。但无论所谓命是世俗所谓命的意义，或我们所谓命的意义，命是人所只能顺受，不能与斗底。在历史及文学家的作品中，往往有有奇才异能底人，在不可预期底遭遇下，失败或身死。项羽《垓下歌》：“力拔山兮气盖世，时不利兮骓不逝。骓不逝兮可奈何，虞兮虞兮奈若何。”项羽的失败，是不是完全由于“时不利”，我们不论。不过此歌所咏，则正是此一类的遭遇。在此等遭遇中，最可见力及才与命的对待。
人都受才与命的限制。但在道德境界及天地境界中底人，在事实上虽亦受才与命的限制，但在精神上却能超过此种限制。
在自然境界中底人，不知其受才的限制。他顺才或顺习而行，对于其行为的目标，并无清楚底觉解。他的才所不能做底事，他本来不做。他本来不做，并不是因为他“知难而退”，而是因为他本不愿做，亦本不拟做。《庄子·逍遥游》说：大鹏“水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息”，“蜩与学鸠笑之曰：‘我决起而飞，抢榆枋，时则不至，而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？’”大鹏“非冥海不足以运其身，非九万里不足以负其翼”，所以虽欲不高举远飞而不可得。小鸟的才，本来只能“决然而起，数仞而下”，所以亦虽欲不“抢榆枋”而不可得。“决然而起，数仞而下”，是大鹏的才所不能做底。高举远飞，亦是小鸟的才所不能做底。不过大鹏本来不打算“决然而起，数仞而下”。小鸟亦本来不打算高举远飞。在自然境界中底人，本来不打算做其才所不能做底事，亦正是如此。他若是顺才而行，则“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”。虽不得不行，却并非被外力所迫而行，虽不得不止，亦并非被外力所迫而止。于行时他本不欲不行，亦本不用力以求不行。于止时他本不欲不止，亦本不用力以求不止。他的力之所至，总是他的才之所及。所以他本不知他的力受才的限制。他亦可是顺习而行。顺习底事，大概都是一般人的才所能做底事。一般人的才所能做底事，人做之大概不致超过他的才的所限。所以做之者大概亦不知其力受才的限制。
在功利境界中底人，知其受才的限制。在功利境界中底人，其行为都有自觉底目的。其目的都是求利。求利都要“利之中取大”，都要取大利。利之是大是小，是比较底，相对底。囊空如洗底人，以得到数百元为大利。及有数百元，又以得到数千元为大利。及有数千元，又以得到数万元为大利。如是“既得陇，又望蜀”，无论得到多么大底利，他总觉前面还有更大底利未得。他求大利，可以说是“如形与影竞走”。形与影竞走，形总有走不动的时候。人继续求大利，总有求不得的时候。求不得，如不是由于命穷，即是由于才尽。如其是由于命穷，他感到他受命的限制；如其是由于才尽，他感到他受才的限制。
在道德境界中底人，在精神上不受才的限制。在道德境界中底人，其行为皆是行义底，以尽伦尽职为目的。人有大才，做大事，可以尽伦尽职；有小才，做小事，亦可以尽伦尽职。一个人的才的小大，及其所做底事的大小，与一个人的能尽伦尽职与否，是无干底。在道德境界中底人，以尽伦尽职为其行为的目的。无论他的才是大是小，他总可用力以达到这种目的。所以他在精神上不受才的限制。
在道德境界中底人，在精神上不受才的限制，又可从另一方面说。在道德境界中底人，觉解有社会之全，觉解他是社会的一分子。他是无私底。他固愿社会中有有大才者，但不必愿有大才者必是他自己。他固愿社会中有许多大事业得以成就，但不必愿其必是“功成自我”。阳明说：“唐虞三代之世”，“天下之人，熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。故稷勤其稼，而不耻其不知教，视契之善教，即己之善教也；夔司其乐，而不耻于不明礼，视夷之明礼，即己之明礼也”。“人之有技，若己有之；人之彦圣，不啻若自其口出。”唐虞三代之人，是否如此，我们不论。但在道德境界中底人，则正是如此。在功利境界中底人，是自私底。见别人的才，愈比他自己的高，则他愈愤恨。见别人的成就，愈比他自己的大，则他愈嫉妒。于此等时，他感到他受才的限制的痛苦。在道德境界中底人，视别人的才，如其自己的才，视别人的成就，如其自己的成就。所以知其才或成就，不及别人，他亦不感到受才的限制的痛苦。
在天地境界中底人，没有受才的限制，与不受才的限制的问题。于前数章中，我们已说明，圣贤并不必做特别与众不同底事，学圣贤亦无需做特别与众不同底事。在别底方面，圣贤亦不必有奇才异能。有奇才异能是另外一回事，与人的境界高低无干。有奇才异能底人，不必有很高底境界。在道德境界中底人，不论其才的大小，及其所做事的大小，他都可以尽伦尽职。在天地境界中底人，知天事天者，其行为以事天赞化为目的，才大者做大事可以事天赞化，才小者做小事亦可以事天赞化。不论其才的大小，及其所做底事的大小，知天事天者都可用力以达到事天赞化的目的。所以他亦在精神上不受才的限制。
在天地境界中底人，能同天者，自同于大全，从大全的观点，以观事物。大全包罗众才，自同于大全者，亦包罗众才。从大全的观点以观事物，即从一较高底观点，以观众才，而不与众才比其小大。如此则可以超过众才。众才有小大，同天者皆包罗超过之。此之谓统小大。郭象《逍遥游》注说：“无待之人，遗彼忘我，冥此群异。异方同得，而我无功名。是故统小大者，无小无大者也。苟有乎小大，则虽大鹏之与斥，宰官之与御风，同为物累耳。”能如此观众才者，则见众才之活动，无论其才之大小，皆是尽才。如此看，则“虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也”。能如此看，则任何事物，皆没有受才的限制与不受才的限制的问题。能如此看者，其自己更没有这种问题。
或可问：如此说，则在自然境界中底人，岂不正是“小大虽殊，逍遥一也”？何必在天地境界中底人始知之？
于此我们说，在自然境界中底人，不知其受才的限制，因此亦不知有受才的限制与不受才的限制的问题。不知有受才的限制与不受才的限制的问题，有似乎没有受才的限制与不受才的限制的问题。但不知有受才的限制与不受才的限制的问题，是其人的觉解不及知其受才的限制，亦不及知有此等问题。没有受才的限制与不受才的限制的问题，是其人的觉解，使其超过此等限制，超过此等问题。譬如“大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池”，并非大鹏小鸟所能觉解者。所以“小大虽殊，逍遥一也”，是在天地境界中底人所觉解者。他的此种觉解，即构成他的逍遥的一部分。他的此种逍遥，并不是大鹏小鸟的逍遥。犹之欣赏“绿满窗前草不除”，是周茂叔的乐处，并不是草的乐处。我们不能说，大鹏小鸟不逍遥，但其逍遥，不是此种逍遥。《庄子·逍遥游》及郭象注似均于此点，弄不清楚。这亦是道家常将自然境界与天地境界相混的一例。道家欲使人安于自然境界，以免其受知受才的限制的痛苦。这是不无理由底。但以为在自然境界底人，亦可有如在天地境界中底人的逍遥，这是错误底。
郭象统小大之说甚精。但似以为顺才而行底人的逍遥，与至人的逍遥，在性质上无大差别。顺才而行底人，与至人的差别，只在顺才而行底人，必得其所待，然后逍遥。至人则“与物冥而循大变”，故“能无待而常通”。顺才而行底人，虽必得其所待，然后逍遥，然若“所待不失”，则亦“同于大通”。实则顺才而行底人，是自然境界中底人；至人是天地境界中底人。自然境界似乎是“同于大通”，但实不是“同于大通”。在自然境界中底人，若得其所待，固亦可以逍遥，但其逍遥与至人的逍遥，在性质上是有大差别底。
支道林《逍遥论》云：“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏。鹏以营生之路旷，故失适于体外。以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪；物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。”（《世说新语》注引）支道林此说，注重在说明，至人的逍遥与众人的逍遥不同。所谓“向郭之注所未尽”者，似是在此。但“失适于体外”，“有矜伐于心内”，是功利境界，而不是自然境界。支道林说：“逍遥者，明至人之心也。”他只说出在功利境界中底人的心，与在天地境界中底人的心不同。而未说出在自然境界中底人的心，与在天地境界中底人的心的不同。前者的不同，是很容易看出底。后者底不同，则是不很容易看出底。
一个人命的好坏，影响到他所做底事的成败。在自然境界中底人，顺才或顺习而行，其行为不必有自觉底目的，所以对于其所做底事的成败，亦不必有某种底情感。在功利境界中底人，其行为以求利为目的，达此目的则为成，不达此目的则为败。成则欢喜，败则悲伤。在道德境界中底人，其行为以行义为目的。他所以为目的者，是他的行为的意向的好，他所做底事的成功，是他的行为意向所向底好。在道德境界中底做事，其行为的意向的好，是尽伦尽职。他所做底事如成功，其行为的意向所向底好如得到，其行为的意向的好固已实现，他所做底事如失败，其行为的意向所向底好，如不能得到，其行为的意向的好，亦可实现。此即是说，在道德境界中底人，其所做底事，即或失败，但他如已尽心竭力为之，则此失败，并不妨碍他的行为的意向的好的实现。此即是说，不妨碍其行为的道德价值的实现。他的命可以使他所做底事失败，但不能使他的行为的道德价值不实现。
在道德境界中底人，其所做底事的失败，虽不能妨碍他的行为的道德价值的实现，但尚不能说是不足以介其意。对于他所做底事的成败，持如上所说底看法，他还需要一种努力。在天地境界中底人，自大全的观点，以看事物，则知其事物之成，或为彼事物之败，此事物之败，或为彼事物之成。《庄子·齐物论》说：“其分也，成也。其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”郭象注说：“夫成毁者，生于自见而不见彼也。”自见而不见彼，是见其偏而不见其全。若见其全，则见成不必只是成，败不必只是败。他持如此看法，并不是因为他玩世不恭，而是因为他能从一较高底观点，以看成败。他虽知“凡物无成与毁，复通为一”，而仍竭力做事，以事天赞化。因为他知大化流行，是一动，人必动始能赞化。至于其动是否能得到其意向所向底好，则与其行为的意向的好的实现，是不相干底。在天地境界中底人所做底事的失败，固不足妨碍其行为的意向的好的实现，而且不足以介其意。他的命固不能妨碍他的事天赞化，他持如此看法，亦不需要一种努力。
一个人的命的好坏，影响到他在社会上所处底位的贵贱。在自然境界中底人，对于所谓贵贱，没有清楚地觉解。因此对于其所处底位，亦不必有某种底情感。在功利境界中底人，对于所谓贵贱，有清楚底觉解。他好贵而恶贱。贵则欢喜，贱则悲伤。在道德境界中底人，对于所谓贵贱，亦有清楚底觉解。但他又觉解，尽伦尽职，与一个人所有底在社会中底位的贵贱，是不相干底。他在社会中，无论处什么位，都可尽伦尽职。他的行为，以尽伦尽职为目的。所以在社会中，无论处什么位，他都以为是无关轻重底。在天地境界中底人，知其于社会的“民”之外，他还是天民。人爵之外，还有天爵。所以他虽亦对于社会上底贵贱，有清楚底觉解，但他还是“大行不加，穷居不损”。他并不需有意努力，始能如此。从大全的观点看，社会上底贵贱本来是不足介意底。
《中庸》说：“君子素其位而行，不愿乎其外。”朱子注说：“言君子但因见在所居之位，而为其所当为，无慕乎其外之心也。”所以他“素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱。素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难。故君子无入而不自得焉”。此所说虽是“君子”，但若真能“无入而不自得”，则是能“即其所居之位，乐其日用之常”，即是能乐天。此非在道学家所谓“人欲尽处，天理流行”的境界中者不能。真能无入而不自得者，于舍富贵而取贫贱之时，必已不做有意底选择，不必需一种努力。如此，则其人的境界，已不是道德境界，而是天地境界。
一个人的命的好坏，表现于他所遭遇底环境是顺或逆。在自然境界中底人，对于所谓顺逆没有清楚底觉解。所以对于所谓顺逆，亦不必有某种情感。在功利境界中底人，对于所谓顺逆，有清楚底觉解。他喜顺而恶逆。在道德境界中底人，其行为以尽伦尽职为目的。在顺境中他可以尽伦尽职。在逆境中亦可以尽伦尽职。他只求尽伦尽职，不计境的顺逆。
从另一观点，我们可以说，顺境对于人固然是好底。但逆境对于人亦不完全是不好底。孟子说：“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”此是说，逆境可与人一种锻炼。“文王拘而演《周易》，孔子厄而作《春秋》。屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》。”“文，穷而后工。”此是说，逆境可与人一种刺激。逆境可与人一种锻炼，一种刺激，此是前人所常说者。对于有些人其说亦是不错底。不过此都是就事实方面说。就事实方面说，对于有些人，逆境是如此；对于有些人，逆境不是如此。不过即令对于所有底人，逆境都是如此，但若专就事实方面说，我们亦不能说其必是如此。我们亦不能说，在学问事功等方面，有大成就者，都必是曾经逆境底人。未经逆境底人，在学问事功等方面，有很大底成就者，在理论上并非不可能，而且在事实上这种人亦是常有底。所以专就孟子所说，还不足以见逆境对于人不完全是不好底。
有些道德价值，非在逆境中不能实现。这并不是事实问题，而是此等道德价值，本来即涵蕴逆境。我们可设想一个富贵中人，亦作如“演《周易》”、“作《春秋》”一类之事；一个人不必穷愁而后著书，其文亦不必穷而后工。但我们不能设想一个富贵中人如何能表现“贫贱不能移”的大节。“时穷节乃见，一一垂丹青。”惟时穷而节始见，这并不是事实问题，而是《正气歌》中所说诸大节，本身即涵蕴时穷。必对于此点有觉解，我们才真可以说：“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。”专就富贵福泽的本身看，富贵福泽，是一种好。专就贫贱忧戚的本身看，贫贱忧戚是一种不好。这是不可否认底。但有些道德价值，非在逆境中不能实现，这亦是不可否认底。由此方面看，我们可以说，逆境对于人，亦不完全是不好底。
康德的道德哲学，在西洋可以说是很不重视幸福底了。但他仍以为，道德与幸福的合并，善人必受其福，是人的理性的要求。这在人的世界中，是不必能实现底。他因此而要相信，上帝存在，灵魂不死，以为善人受福的保证，并使善人受福可能。康德的这些见解，可以说是受了宗教的迷信的余毒。宗教以为善人必受其福，如不于今生，必于来世。照这样底看法，善人的结局，必皆如小说或电影中底大团圆。照在功利境界中底人的看法，这样的团圆结局，似乎是必要底。但照在道德境界中底人的看法，这并不是必要底。苏武留匈奴十九年，终得归汉。将归时，“李陵置酒贺武曰：‘今足下还归，扬名于匈奴，功显于汉室，虽古竹帛所载，丹青所画，何以过子卿。’”既回到长安，诏令以一太牢谒武帝园庙，拜为典属国，秩中二千石，赐钱二百万，公田二顷，宅一区。这真是一个团圆底结局。但是苏武的行为的道德价值，在于其留匈奴十九年，抗节不屈，并不在于其有团圆底结局。照在功利境界中底人的看法，没有这样底团圆结局，似乎总是美中不足。但照在道德境界中底人的看法，这样底团圆结局，对于苏武的行为的道德价值，完全是不相干底。
照在天地境界中底人的看法，所谓顺境逆境者，都是人从人的观点所作底区别。人各从其自己底观点，以说其处境是顺或是逆。同一境可以对此人为顺，对彼人为逆。例如德国战败法国后，德国人的顺境，正是法国人的逆境。从天的观点看，境无所谓顺逆。从天的观点看，任何事物，都是宇宙大全的一部分，都是理的例证。任何变化，都是道体的一部分。任何事物，任何变化，都是顺理顺道。从此观点看，则任何事物，任何变化，都是顺而非逆。在天地境界中底人知天，知天则能从天的观点，以看事物。能如此看事物，则知境无所谓逆。对于所谓逆境，他亦顺受。他顺受并不是如普通所说“逆来顺受”。他顺受因为他觉解境本来无所谓逆。
对于所谓逆境，他亦顺受，这只是说，对于所谓逆境，他受之并无怨尤。这并不是说，他对于所谓逆境，并不用力以图改变之。他亦尽力以图改变之。但如已尽力而仍不能改变之，则其有此等所谓逆境，即是由于他的命。孟子说：“莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏而死者，非正命也。”朱子注说：“人物之生，吉凶祸福，皆天所命。然惟莫之致而至者，乃为正命。……知正命则不处危地以致覆压之祸。……尽其道，则所值之吉凶，皆莫之致而至者矣。……犯罪而死，与立岩墙之下者同，皆人所取，非天所为也。”在天地境界中底人，尽其才与力之所能，以尽伦尽职，事天赞化，既不特意营为以求福，亦不特意不小心以致祸。既已尽其在己者，则不期然而然底遭遇，莫之致而至者，他都从天的观点，以见其是无所谓顺逆。此所谓“顺受其正”。人有这种觉解，儒家谓之“知命”。