贞元六书(校对)第27部分在线阅读

《诗·凯风》云：“母氏圣善，我无令人。”韩退之拟文王羑里作《拘幽操》云：“臣罪当诛兮，天王圣明。”道学家说：“天下无不是底父母。”民初人以为这些话十足表示旧社会制度下底人的奴性，其实这些话所表示者并不是奴性，而是真正底自主。在道德境界中底人，所注意者，是尽他的伦，尽他的职。忠臣事君，是尽他的伦，尽他的职。孝子事亲，亦是尽他的伦，尽他的职。如事君而不能使其君尽君道，如事亲而不能得其亲的欢心，忠臣孝子所虑者，是自己的伦或职有未尽，而不是其君其父对他或有不公。《凯风》等篇所说，正是忠臣孝子的这种心理。此正如在现在社会中，一个爱国家民族底人，于国家民族危难之时，他所注意者，是他自己如何尽伦尽职，而不是如何指责他的国家民族的弱点，以为他自己谢责的地步。
不论一个人所有底伦或职是什么，他都可以尽伦尽职。为父底尽为父之道是尽伦；为子底尽为子之道亦是尽伦。当大将底，尽其为将之道，是尽职；当小兵底，尽其为兵之道，亦是尽职。譬如演戏，一个戏子的艺术的高下，与其所担任底角色，并没有联带的关系，与其所演底某人在历史中或戏本中底社会地位，更没有联带的关系。杨小楼唱武生，可以唱好戏。梅兰芳唱青衣，亦可以唱好戏。在《长坂坡》中，刘备虽是赵云的君主，但此戏的主角，不是刘备，是赵云。在此戏中，演赵云底是主角，演刘备的是配角。尽伦尽职，与一个人的伦或职是什么，没有联带的关系，亦正如此。
所以人求尽伦尽职，即随时随地，于其日常行事中求之。对于在此方面有觉解底人，其日常行事，都有了新意义。因为一个人平常所做底事，除其确是不道德底事外，皆可与尽伦尽职，有直接底或间接底联带关系。因此种关系而做之，其行为即是道德底行为。有此等行为底人的境界，即是道德境界。
尽伦尽职，与一个人于尽伦尽职时所做底事的成败，亦没有联带的关系。尽伦尽职，不能凭空地尽，必于事中尽之。尽伦尽职，必有其所做底事。在做这些事时，其所做底事的成功，是其行为的意向所向底好。尽伦尽职是其行为的意向的好。一个行为的意向的好，能实现与否，与其意向所向底好，能得到与否，没有联带的关系。其意向所向底好，若能得到，其意向的好，固已实现。即其意向所向底好，不能得到，苟有此行为者，已尽其心，竭其力，则其意向的好，亦已实现。就其意向的好的实现说，得到其意向所向底好，与不得到其意向所向底好，并没有分别。所以一个人所做底事，以尽伦尽职为目的者，其事即使失败，但其行为的意向的好，依然可以实现。就此方面说，他所做底事，虽可失败，但其失败，对于其行为的意向的好的实现，是没有联带关系底。在历史中，有许多忠臣义士，对于国事，“知其不可而为之”。他们明知他们所做底事，毫无成功底希望，但他们仍尽心竭力去做。他们做这些事，只是求“立君臣之义于天地间”。此是其行为的意向的好。其所做底事，虽不成功，但其意向的好，依然可以实现。
这并不是说，一个人只需有意于尽伦尽职，只需有此意向，不必见于行为，此意向即有道德底价值。亦不是说，即使其见于行为，而他可以知难而退，不必竭力去做。这是说，人有某尽伦尽职的意向，因之而有某尽伦尽职的行为，虽已尽其力之所能，而仍不能得到其意向所向底好，如此，则虽没有得到其意向所向底好，但其行为的道德底价值，依然可以完全实现。历史上底忠臣义士，努力王事，于智穷力竭之时，往往北向再拜，曰：“臣力竭矣。”如其力已竭，而其所做底事，仍未能成功，则其不成功丝毫无损于其行为的道德底价值。
例如张巡守睢阳，作为一种军事行动看，他可以说是彻底地失败了。不但城破军覆，而且其自身亦被执见杀。军事失败，不能再过于此。但张巡之守睢阳，就守土说，是尽职，就事君说，是尽伦。这是其行为的意向的好，守睢阳这件事是所以实现其意向的好者。这件事的成功，是其行为的意向所向底好。他守睢阳以至智穷力竭，即是他已尽伦尽职，其行为的意向的好，已完全实现。他在道德上底成就，已经完成。睢阳城能守住固好，即不能守，于他在道德上底成就，亦是没有妨碍底。
或可问：如果如此，则凡为社会做事者，皆可以其所做底事的成败，为无关轻重，只要结局能以一死了之，即可为在道德上有所成就。如此说果行，则恐没有真心实力为社会做事底人了。“曾无一策匡时难，只有一死答君恩”，这种人的行为，亦算是道德上完全底行为吗？
于此我们说：一行为的意向的好之实现，在于有此行为者，尽心竭力，以求实现其意向所向底好。如他已尽心竭力，而其行为的意向所向底好，仍不能实现，其不能实现，固无碍于其意向的好之实现。但如他并未尽心竭力，则其行为的意向的好，即本未实现。他所做底事，如失败，他固有应得之过，即幸而实现，他的行为亦无道德底价值。
或可再问：一人做事的成败，与其才能胜任与否，有联带的关系。如一人本无大才，而居高位，任大事，虽亦尽心竭力，而无奈才本有限，以致事仍失败。如以上所说，则不才而居高位，任大事底人，于偾事之后，仍可说：“我已尽心竭力了，事的成败，是无关轻重底。”如上所说，岂不为此等人开一方便之门？
于此我们说：此等人可责备之处，不在其遇事不尽心竭力，而在其不才而居高位，任大事。他不量自己的才力，而恋居高位，任大事，这就是不道德底行为。所以他虽遇事尽心竭力，而仍不能免于道德上底责备。
或说：一行为的道德价值，与所以实现其意向的好底事的成败，不能说是没有联带的关系。一行为如有道德底价值，则所以实现其意向的好底事，是有成无败底。因为一事对于别事，总有直接或间接底影响。此一事虽败，然其影响所及于别事者，仍可发生作用。由此方面说，此事是虽败犹成。此事所以无论成败，皆能实现一行为的意向的好者，正因其虽败犹成也。例如张巡守睢阳，虽是失败，然论者谓其能牵制尹子奇的兵力，虽力尽而死，而唐得全江淮财用，以济中兴。由全局看，张巡守睢阳，还是成功底。况且他的忠义，对于当时的人心士气，必有很大底鼓励。这与唐朝的中兴，亦不能说是没有帮助。
于此，我们说，张巡守睢阳，因能支持相当底时间，对于贼兵，发生了牵制的作用，固亦可说是有助于唐朝的中兴。但假使他的运气更坏，来了更多底贼兵，以致不数日即智穷力竭而死，守不了睢阳，对于贼兵，不能发生牵制作用。就军事方面说，我们不能不说，他是失败了。但就道德方面说，他还是有完全底成就。他守睢阳，或数月而死，或数日而死，对于他的行为的道德价值，是不相干底。一件事固可对于别事发生影响，发生作用，但这是事实问题。它可以发生影响，亦可以不发生影响，可以发生作用，亦可以不发生作用。即令其必发生影响作用，然其所发生底影响作用，亦可大可小。如有两事，一人做之，用力相等，但其一所发生底影响作用大，其一所发生的影响作用小，我们即不能不说，其一是比较地成功大，其一是比较地成功小。但此人做此两事的行为，若均有道德底价值，则其道德底价值，可以是相等底。例如张巡守睢阳，如只一月，固亦可对于贼兵发生一点牵制作用，但其牵制的作用，比守数月者，要小得多了。但张巡如只守一月，即力尽而死，则其行为的道德价值，与守数月者，并没有大小的分别。如说，我们于此论影响作用，应只论其有无，不论其大小。但如我们于上文所说，则张巡守睢阳，即只数日，对于贼兵，无牵制的作用，其行为的道德价值，亦并不因之而减低。如说，无论如何，张巡的忠义行为，可与当时的人心士气，以很大底鼓励，所以对于唐朝的中兴，有很大底帮助。如此说，则所注意者，不止是张巡的行为的道德价值，而且是其感动别人的实际底影响。道德底行为，固可有感动别人的实际影响，但可有而实际上不必有。虽实际上不必有，而其道德底价值，并不因此而减损。有些道德底行为，不为人所知，不为人所表扬，因之对于所谓“世道人心”，亦没有实际底影响，然此并不妨碍其道德价值之为道德价值。道德价值的实现，正如“兰生幽谷，无人自芳”，有人知与否，对于别人有影响与否，与其自芳与否，是没有联带的关系底。
或可问：一人做一事，是否已尽心竭力为之，别人何以知之？
于此我们说：此惟有其自己知之。在道德境界中底人，其行为的价值，本不期待别人评定。其尽心竭力，亦本不求别人知之。《论语》说：“古之学者为己，今之学者为人。”此所谓为己为人，与上所谓为己为人不同。尽心竭力以做其所应该做底事，不计较别人知之与否，此是所谓为己；此所谓为己底人的境界是道德境界。虽做其所应该做底事，但常恐别人不知之，此是所谓为人；此所谓为人底人的境界是功利境界。朱子《语录》云：“问：南轩谓：‘为己者，无所为而然也。’曰：‘只是见得天下事皆我所合当为而为之，非有所因而为之。然所谓天下之事，皆我之所当为者，只恁地强信不得，须是学到那田地，经历磨炼多后，方信得过。’”又说：“有所为者，是为人也。这须是见得天下之事，实是己所当为，非吾性分之外所能有。然后为之而无为人之弊耳。”（《语类》卷十七）“见天下之事，皆我所当为，非吾性分之外所能有”，乃我们的觉解到一种程度时，所有底了解。有此种了解，然后可有一种境界。此是了解所得者，所以朱子亦说，“只恁地强信不得”。
人于做其所应做底事时，果已尽心竭力与否，只有他自己知之。一个人的行为的意向的好，果实现到何程度，亦惟有他自己知之。这些别人不知，而只有他自己知之者，名之曰“独”。朱子说：“独者，人所不知，而己所独知之地也。”（《中庸》注）对于“独”特别注意，即所谓“慎独”。
一个人只要尽心竭力，去实现其行为的意向的好，则虽其行为的意向所向底好，不能实现，亦无碍于其行为的意向的好的实现。主要者是他必须尽心竭力。未尽心竭力，而告人谓已尽心竭力，固是欺人。未尽心竭力而自以为已尽心竭力，亦是自欺。于此不欺人不自欺，即是诚意。不自欺比不欺人更难。所以《大学》特别注重于不自欺。《大学》说：“所谓诚其意者，毋自欺也。”一行为的道德价值的有无大小，系于此。朱子说：“诚意是善恶关。”正是就此方面说。
第七章　天地
人对于宇宙有进一步底觉解时，他又知他不但是社会的分子，而又是宇宙的分子。从一方面看，此进一步底觉解可以说是“究竟无得”，因为人本来都是宇宙的分子，并且不能不是宇宙的分子。不但人是如此，凡物都是如此。说人本来是社会的分子，或者尚有人持异议。但说人本来都是宇宙的分子，则没有人能持异议。所以从此方面看，此进一步底觉解可以说是“究竟无得”。但从又一方面看，此进一步底觉解，又不是“究竟无得”。因为人虽本来都是宇宙的分子，但他完全觉解其是宇宙的分子，却又是极不容易底。人都是宇宙的分子，但却非个个人都完全觉解其是宇宙的分子。
人对于宇宙人生有进一步底觉解时，他可知宇宙间底事物，虽都是个体底，暂时底，但都多少依照永恒底理。某种事物，必多少依照某理，始可为某种事物；必完全依照某理，始可为完全底某种事物。某理涵蕴有某种规律。依照某理者，必依照某种规律。涵蕴某理者，必涵蕴某种规律。在无量底理中，有人之所以为人之理，其中涵蕴有人所多少必需遵守底规律。人的生活必需多少是规律底。在自然境界中底人，其生活虽亦必多少是规律底，但并不自觉其是规律底，对于人生中底规律，他亦无了解。在功利境界中底人，以为人生中底规律（包括道德底规律），都是人所随意规定，以为人的生活的方便者。人生中底规律（包括道德底规律），都可以说是人生的工具。在道德境界中底人，对于人生中底规律，尤其是道德底规律，有较深底了解。他了解这些规律，并不是人生的工具，为人所随意规定者，而是都在人的“性分”以内底。遵守这些规律，即所以“尽性”。在天地境界中底人有更进一步底了解，他又了解这些规律，不仅是在人的“性分”以内，而且是在“天理”之中。遵守这些规律，不仅是人道，而且亦是天道。
从一方面看，此进一步底觉解，亦可说是“究竟无得”。因为宇宙间底事物，如其存在，本来都多少依照其理，遵循其理所涵蕴底规律。完全如此底事物，固然是绝无仅有，但完全不如此底事物，则简直是绝对没有。人的生活，亦都多少是有规律底，都多少遵循道德底规律。完全如此底人，固然亦是很少，但完全不如此底人，亦简直是绝对没有。从此方面看，此进一步的觉解，是“究竟无得”。但从又一方面看，此进一步底觉解，又不是“究竟无得”。因人的生活虽本来都是如此，但他完全觉解其是如此，又是极不容易底。人虽都多少遵循人生中底规律，但却非个个人都自觉其是如此，亦非个个人对于这些规律，都有完全底了解。
人有进一步底觉解时，他又知他的生活，以及实际事物的变化，又都是道体中所有底程序。道体是万变之总名，是我们于《新理学》中所谓“无头无尾底大事”。此事所依照底理，是整个底太极；所依据底气，是整个底无极（无极无所谓整个，不过姑如此说）。旧说理是体，实现理之实际事物是用。道体即是所谓大用流行，亦称大化流行。从此方面看，每一事物的变化，都是大用流行或大化流行中底一程序，亦是道体中底一程序。此进一步底觉解亦可说是究竟无得，亦可说不是究竟无得，如上所说。
人有此等进一步底觉解，则可从大全、理及道体的观点，以看事物。从此等新的观点以看事物，正如斯宾诺莎所谓从永恒的形式的观点，以看事物。人能从此种新的观点以看事物，则一切事物对于他皆有一种新底意义。此种新意义，使人有一种新境界，此种新境界，即我们所谓天地境界。
我们于以上，都是就完全底觉解说。我们说，完全的觉解，是不容易有底。而不完全底觉解，则是比较容易有底。即平常人对于他与宇宙底关系，亦非全无觉解。这些不完全底觉解，表现为人的宗教底思想。宗教底思想的历史是很古底。人所信仰底宗教，虽随时随地不同，但多数底宗教都以为有一种超人的力量或主宰，以为其所崇拜底对象。此对象即是所谓神或上帝。超人底力量或主宰的观念，是人对于宇宙只有模糊底、混乱底知识时，所有底观念。多数底宗教都以为，人生中底规律，尤其是道德底规律，都不是人所随意规定，而是神所规定底。人遵循道德底规律，不仅是社会底事，而且是宗教底事。多数底宗教，又都以为有所谓天国或天堂，在其中，一切事物，都是完全底。天国或天堂，是人对于理世界只有模糊底、混乱底知识时，所有底观念。多数底宗教又都有所谓创世之说，以为神或上帝创造实际底世界。实际底世界是不完全底。但其不完全并非由于神或上帝的技术不高或能力不够，而是在一切可能底世界中，这个实际底世界，是最好底世界。创世的观念，是人对于道体只有模糊底、混乱底知识时，所有底观念。
常人的思想，大概都是图画式底。严格地说，他们是只能想而不能思。他们仿佛觉到，人以外或人以上，社会以外或社会以上，还有点什么，但对于这个什么，他们不能有清楚底、正确底知识。用图画式底思想，去想这个什么，他们即想它为神为帝，为天国，为天堂。在他们的图画式底思想中，他们所想象底神帝等所有底性质，大部分是从人所有底性质，类推而来。例如人有知识，许多宗教以为上帝亦有知识，不过其知是全知；人有能力，许多宗教以为上帝亦有能力，不过其能是全能；人有意志，许多宗教以为上帝亦有意志，不过其意志是全善。他们所想象底天堂的情形，亦是从我们的这个世界的情形类推而来。这个世界及其中事物，都是具体底。天堂及其中事物，亦都是具体底。不过这个世界及其中事物，都是不完全底。而天堂及其中事物，则都是完全底。在这个世界中，有苦有乐。在天堂中，则只有乐，天堂是所谓极乐世界。他们所想象底创世的程序，亦是从实际世界中工人制造物品的程序，类推而来。神或上帝，如一工人，实际底世界，如其所制造底制造品。诸如此类，总而言之，所谓上帝者，不过是人的人格的无限底放大。所谓天堂者，不过是这个世界的理想化。这都是人以人的观点，用图画式底思想，以想象那个“什么”，所得底结果。
这种宗教底思想，其最高处，亦能使人有一种境界，近乎是此所谓天地境界。例如一人办一医院，他的目的，若是要想使他自己得名得利，他的行为，即是求利底行为。他的境界，即是功利境界。他的目的，若是为社会服务，他的行为即是行义底行为，他的境界，即是道德境界。若有些宗教家，办医院，“行善事”，不为求自己名利，亦不是专为社会服务，而是为神或上帝服务，为对于神或上帝底尽职。若他的目的真是如此，而又纯是如此，则他的行为，即是宗教底行为，他的境界，即近乎此所谓天地境界。我们说他的目的必需真是如此，而又纯是如此，因为有些人为神或上帝服务，其目的是想以此为手段，以求得神或上帝的恩惠。若其目的是如此，则他的行为，又只是求利底行为；他的境界，又只是功利境界。
人由宗教所得底境界，只是近乎此所谓天地境界。严格地说，其境界还是道德境界。因为在图画式底思想中，人所想象底神或上帝，是有人格底。上帝以下，还有许多别底有人格底神，共成一社会。例如耶教以上帝为父，耶稣为子，又有许多别底有人格底神，如约翰、保罗等，共成一社会。一个耶稣教的信徒，在图画式底思想中，想象有如此底社会，又想象其自己亦是此社会的一分子，而为其服务。在如此底想象中，其行为仍是道德行为，其境界仍是道德境界。不过其所服务底社会，不是实际底社会，而是其想象中底社会而已。
宗教使人信，哲学使人知。上所说宇宙或大全之理及理世界，以及道体等观念，都是哲学底观念。人有这些哲学底观念，他即可以知天。知天然后可以事天，乐天，最后至于同天。此所谓天者，即宇宙或大全之义。
孟子说，有所谓“天民”、“天职”、“天位”、“天爵”等。知天底人，觉解他不仅是社会的一分子，而且是宇宙的一分子。所以知天底人，可以谓之天民。当然任何人都是宇宙的一分子，不过一般人虽是如此而不自觉。所以他们在宇宙间，正如一个社会中的奴隶，而不是其中底自由底人民。只有知天底人，对于他与宇宙底关系，及其对于宇宙底责任，有充分底觉解。所以只有知天底人，才可以称为天民。天民所应做底事，即是天职。他与宇宙间事物底关系，可以谓之天伦。一个人所有底境界，决定他在宇宙间底地位，如道学家所谓贤人地位、圣人地位等。这种地位，即是天爵。孟子说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。”人在宇宙间底地位，谓之天爵，其在社会间底地位，谓之人爵。人的天爵，不随人的人爵为转移。他有何种境界，即有何种地位，有何种地位，即有何种天爵。孟子说：“君子所性，虽大行弗加焉，虽穷居弗损焉，分定故也。”不过人爵虽是人爵，但在天地境界中底人居之，则人爵亦是天位。大行是天位，穷居亦是天位。
天民在社会中居一某位，此位对于他亦即是天位。他于社会中，居一某伦，此伦对于他亦即是天伦。他于居某位某伦时所应做底事，亦即是一般人于居某位某伦时所应做底事。不过他的作为，对于他都有事天的意义。所以一般人做其在社会中所应做底事，至多只是尽人职，尽人伦。而天民做其在社会中所应做底事，虽同是那些事，虽亦是尽人职，尽人伦，而却又是尽天职，尽天伦。
尽人职尽人伦底事，是道德底事。但天民行之，这种事对于他又有超道德底意义。张横渠的《西铭》，即说明此点。《西铭》云：“乾称父，坤称母。余兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。……尊高年，所以长其长，慈孤弱，所以幼其幼。圣，其合德；贤，其秀也。……违曰悖德，害仁曰贼。……其践形，惟肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。……富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。”这篇文章，后人都很推崇。明道说：“《西铭》某得此意。只是须得他子厚有此笔力。他人无缘做得。孟子以后，未有人及此。得此文字，省多少言语。”（《遗书》卷二上）不过此篇的好处，究在何处，前人未有确切底说明。照我们的看法，此篇的真正底好处，在其从事天的观点，以看道德底事。如此看，则道德底事，又有一种超道德底意义。由此方面说，就儒家说，这篇确是孟子以后底第一篇文章。因为孟子以后，汉唐儒家底人，未有讲到天地境界底。
无论什么事物，都是宇宙的一部分。人能从宇宙的观点看，则其对于任何事物底改善，对于任何事物底救济，都是对于宇宙底尽职。对于任何事物底了解，都是对于宇宙底了解。从此观点看，此各种的行为，都是事天底行为。《西铭》所说乾坤的观念，不必与我们所说宇宙的观念相合。其说“乾称父，坤称母”，亦未完全超过图画式底思想。但其从事天的观点，以看道德底行为，因此与道德底行为，以超道德底意义，则与我们于此段所说底意思相合。
“尊高年，慈孤弱”，本只是道德底事。但高年孤弱不仅是社会的高年孤弱，而且是宇宙的高年孤弱。由此观点看，则尊高年，慈孤弱，又不只是道德底事。一个人将其所有底能力，充分发展，谓之践形。此可以是求利底事，亦可以是行义底事。如他充分发展他的能力，以求得到个人的温饱舒适，则此事即是求利底事。如他充分发展他的能力，以求能为社会服务，则此事即是行义底事。但他所有底能力，亦是宇宙的能力。他充分发展他的能力，亦即是充分发展宇宙的能力。他若能由此观点看，则其充分发展他的能力，又不只是道德底事。穷神知化，本是知识方面底事，而善述其事，善继其志，则又成为事天底事。事天亦可以说是赞化。赞是赞助，化是大化。大化流行以太极为目标。极有二义：一是标准之义，一是目标之义。一理是一类事物所依照底标准，亦是一类事物所向以进行底目标。总括众理，谓之太极，它是实际世界所依照底标准，亦是实际世界所向以进行底目标。它是实际世界的理，亦即是理世界。就其为形上底，与形下底世界相对说，则谓之理世界。就其为形下底世界的标准及目标说，则谓之太极。大化流行，以太极为目标，事天者赞化，亦以太极为目标。他可说是：“可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”在第二章中，我们说，人可以“与天地参”，但必在天地境界中底人，才真正可以说是“与天地参”。在道德境界中底人，尽伦尽职，是所以穷人之理，尽人之性。在天地境界中底人事天赞化，则是所以穷世界之理，尽世界之性。尽伦尽职所求实现者，是人的目标，可以说是人的好。事天赞化所求实现者，是世界的目标，可以说是天的好。神是宇宙的神，化是宇宙的化。宇宙虽有神化，而尚未被了解。故穷神知化，为能继宇宙未竟之功。人能从此观点看，则穷神知化，又不只是知识方面底事。上所说底这些事，如是都成为事天底事。
能知天者，不但他所行底事对于他另有新意义，即他所见底事物，对于他亦另有意义。如《论语》说：“子在川上，曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’”宋儒以为孔子于水之流行，见道体之流行。《中庸》引诗：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”宋儒以为于此可见，“化育流行，上下昭著，莫非此理之用”。此说虽未必即《论语》、《中庸》之本意，但水之流行，以及鸢飞鱼跃，对于知天者，都可另有意义，这是可以说底。
事物的此种意义，诗人亦有言及者。王羲之《兰亭诗》云：“仰观碧天际，俯瞰绿水滨。寥阒无涯观，寓目理自陈。大矣造化工，万化莫不均。群籁虽参差，适我无非新。”陶渊明《饮酒》诗云：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨（或作辩）已忘言。”碧天之际，绿水之滨，以及南山飞鸟，即是一般人所常见者。虽即是一般人所常见者，但对于别有所见底诗人，则另有一种意义。故曰：“此中有真意，欲辨已忘言。”对于一般人说，此种意义是新底。任何事物，如有此种意义，则亦是新底。故曰：“群籁虽参差，适我无非新。”
程明道谓观鸡雏可以观仁，又喜养鱼。张横渠曰：“明道窗前有茂草覆砌，或劝之芟，曰：‘不可。欲常见造物生意。’又置盆池，畜小鱼数尾，时时观之。或问其故，曰：‘观万物自得意。’草之与鱼，人所共见。惟明道见草则知生意，见鱼则知自得意。此岂流俗之见，可同日而语？”明道从另一观点以观事物，所以事物对于他另有意义。此其所以不同于流俗之见也。
于事物中见此等意义者，有一种乐。有此种乐，谓之乐天。《论语》曾皙言志一段，朱子注云：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠缺。故其动静之从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物，上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子（子路、冉有、公西华）之规规于事为之末者，其气象不侔矣。故夫子叹息而深许之。”乐天者之乐，正是此种乐。明道说：“周茂叔每令寻孔颜乐处，所乐何事。”又说：“自再见周茂叔后，吟风弄月而归，有‘吾与点也’之意。”此等“吟风弄月”之乐，正是所谓孔颜乐处。
朱子又云：“是他（曾点）见得圣人气象如此。虽超乎事物之外，而实不离乎事物之中。”上所说三子者，固亦在事物之中，其所以为“规规于事为之末者”，朱子《集注》于此引程子云：“子路只为不达为国以礼道理，是以哂之。若达，却便是这气象也。”“为国以礼”，是一种治国的方法，亦可以说是一种道德底事。若就其本身看，则亦只是一种治国的方法，一种道德底事而已。但若知其理，则又见其又不只是一种治国的方法，一种道德底事，而又是所谓天理的例证。知其为天理的例证，则此等事即有新意义。从此等新意义看，此等事即不只是事为之末。
凡人所做底事，以及所见底事物，若专就其本身看，皆可以说是“事为之末”。知天事天底人，所做底事，以及所见底事物，仍都是一般人所做底事，所见底事物。但这些事，这些事物，对于他都另有意义。因其另有意义，所以对于他，都不只是“事为之末”。《中庸》说：“君子之道费而隐。”事物是末，是费。事物所依照之理是本，是隐。在天地境界中底人，即至末见至本，即至费见至隐。所以鸢飞鱼跃，“莫非此理之用”；周茂叔“绿满窗前草不除”，程明道养鱼观鸡雏，皆有圣人气象。此所谓“虽超乎事物之外，而实不离乎事物之中”。
在天地境界中底人的最高底造诣是，不但觉解其是大全的一部分，而并且自同于大全。如庄子说：“天地者，万物之所一也。得其所一而同焉，则死生终始，将如昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎？”得其所一而同焉，即自同于大全也。一个人自同于大全，则“我”与“非我”的分别，对于他即不存在。道家说：“与物冥。”冥者，冥“我”与万物间底分别也。儒家说：“万物皆备于我。”大全是万物之全体，“我”自同于大全，故“万物皆备于我”。此等境界，我们谓之为同天。此等境界，是在功利境界中底人的事功所不能达，在道德境界中底人的尽伦尽职所不能得底。得到此等境界者，不但是与天地参，而且是与天地一。得到此等境界，是天地境界中底人的最高底造诣。亦可说，人惟得到此境界，方是真得到天地境界。知天、事天、乐天等，不过是得到此等境界的一种预备。
于上文，我们说：事天底人赞化，以太极为目标。同天底人，则不但以太极为目标而赞化，而且他已有了太极。天是大全，是万有之总名。所以太极亦在天中。所以同天者亦有整个底太极。在《新理学》中，我们说，我们不以朱子的“人人有一太极”之说为然。但在同天境界中底人，却真可以说是“人人有一太极”。太极在所有底在同天境界中底人的心中，真可以说是如“月印万川”。
或可问：人是宇宙的分子。即对于宇宙人生有觉解者，亦不过觉解其是宇宙的分子。宇宙的分子，是宇宙的一部分。部分如何能同于全体？
于此我们说：人的肉体，七尺之躯，诚只是宇宙的一部分。人的心，虽亦是宇宙的一部分，但其思之所及，则不限于宇宙的一部分。人的心能作理智底总括，能将所有底有，总括思之。如此思即有宇宙或大全的观念。由如此思而知有大全。既知有大全，又知大全不可思（说详下）。知有大全，则似乎如在大全之外，只见大全，而不见其中底部分。知大全不可思，则知其自己亦在大全中。知其自己亦在大全中，而又只见大全，不见其中底部分，则可自觉其自同于大全。自同于大全，不是物质上底一种变化，而是精神上底一种境界。所以自同于大全者，其肉体虽只是大全的一部分，其心虽亦只是大全的一部分，但在精神上他可自同于大全。
同天境界，儒家称之为仁。盖觉解“万物皆备于我”，则对于万物，即有一种痛痒相关底情感。程明道说：“学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也。”“此道与物无对，大不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言万物皆备于我。须反身而诚，乃得大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？”在普通人的经验中，人与己，内与外，我与万物，是相对待底。此所谓“二物有对”。如“二物有对”，则无论如何“以己合彼”，其间总有隔阂，所以“终未有之”。但仁者“浑然与物同体”，他与万物，无此等隔阂。在仁者的境界中，人与己，内与外，我与万物，不复是相对待底。在这种境界中，仁者所见是一个“道”，“此道与物无对，大不足以名之”。与物无对者，即是所谓绝对。
同天的境界，儒家亦称之为诚。《中庸》说：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”又说：诚是“合内外之道”。天是绝对，既是绝对，即无与之相对者。天当然是同天，所以诚是天之道。人与物间，则有内外人己之界限。有此等界限，而欲取消此等界限，未诚而欲求诚，即所谓“诚之者”。“诚之者”是人之道。所谓人之道者，言其是文化的产物，精神的创造也。
在同天境界中底人，是有知而又是无知底。同天的境界，是最深底觉解所得。但同天的境界，却是不可了解底。佛家的最高境界，是证真如的境界。照佛家的说法，真如是非有相，非无相，非非有相，非非无相，是不可思议底。真如是不可思议底，所以证真如的境界亦是不可思议底。所谓“言语路绝，心行道断”。道家的最高境界，是“得道”的境界。“无思无虑始得道”。得道的境界，亦是不可思议底。“证真如”的境界以及“得道”的境界，都是所谓同天的境界。同天的境界，是不可思议底。但人之得之必由于最深底觉解。人必有最深底觉解，然后可有最高底境界。
同天的境界，本是所谓神秘主义底。佛家所谓真如，道家所谓道，照他们的说法，固是不可思议底。即照我们的说法，我们所谓大全，亦是不可思议底。大全无所不包，真正是“与物无对”。但思议中底大全，则是思议的对象，不包此思议，而是与此思议相对底。所以思议中底大全，与大全必不相符。此即是说，对于大全底思议，必是错误底思议。所以对于大全，一涉思议，即成错误。《庄子·齐物论》说：“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二。”郭象注说：“一既一矣，言又二之。”此所谓一者，是总一切而为一。一既总一切，则言说中之一，因其不能总此言说，所以即不是总一切之一。总一切之一，是不可言说底。此意与我们以上所说相同。
大全是不可思议底。同于大全的境界，亦是不可思议底。佛家的证真如的境界，道家的得道的境界，照他们的说法，是不可思议底。儒家的最高境界，虽他们未明说，亦是不可思议底。他们说：“浑然与物同体”，“与物无对”，“合内外之道”，则在此种境界中底人，必不可对于“物”有思议。如其有之，则即是“与物有对”，“以己合彼，终未有之”。有思议必有思议的对象。思议的对象即是外，有外则非“合内外之道”矣。旁观底人，如思议此种境界，其所思议底此种境界，必不是此种境界。
不可思议底亦是不可了解底。所谓不可了解者，并不是说其是浑沌混乱，而是说其是不可为了解的对象。例如大全，是不可思议底，亦是不可了解底。一个了解中的大全，不包此了解。所以此了解中底大全，并不是大全。大全是不可了解底。
但不可思议者，仍须以思议得之；不可了解者，仍须以了解了解之。以思议得之，然后知其是不可思议底；以了解了解之，然后知其是不可了解底。不可思议底，亦是不可言说底。然欲告人，亦必用言语言说之。不过言说以后，须又说其是不可言说底。有许多哲学底著作，皆是对于不可思议者底思议，对于不可言说者底言说。学者必须经过思议，然后可至不可思议底；经过了解，然后可至不可了解底。不可思议底，不可了解底，是思议了解的最高得获。哲学的神秘主义是思议了解的最后底成就，不是与思议了解对立底。
由思议了解所得者，得之者有自觉，不由思议了解所得者，得之者无自觉。所以天地境界，与自然境界，确乎不同。同天的境界，虽是不可思议了解底，在其中底人，虽不可对于其境界有思议了解，然此种境界是思议了解之所得。所以在天地境界中底人，自觉其是在天地境界中，但在自然境界中底人，必不自觉其是在自然境界中。如其自觉，其境界即不是自然境界。在天地境界中底人，自觉其是在天地境界中。就此方面说，他是有知底。在同天的境界底人不思议大全，而自同于大全。就此方面说，在此种境界中底人，是无知底。
道家于此点，见不甚清，所以常将天地境界与自然境界相混，常将在自然境界中底人所有底原始底混沌，与在天地境界中底人的浑然与物同体，混为一谈。佛家于此点，则所见甚清。佛家说涅槃有四德，即“常、乐、我、净”。在涅槃中底人有乐。此即表示其人有自觉。在涅槃中底人，不但自觉在涅槃中，而且自觉其享受在涅槃中之乐。在天地境界中底人，亦必有自觉。他不但自觉在天地境界中，而且自觉其享受在天地境界中底乐。孟子亦说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”
在天地境界中底人是无“我”底，而又是有“我”底。于第三章中，我们说：所谓“我”有“有私”及“主宰”二义。在天地境界中底人，自同于大全。“体与物冥”。“我”与“非我”的分别，对于他已不存在。就所谓“我”的“有私”之义说，他是无“我”底。但自同于大全者，可以说是“体与物冥”，亦可说是“万物皆备于‘我’”。由此方面说，自同于大全，并不是“我”的完全消灭，而是“我”的无限扩大。在此无限扩大中，“我”即是大全的主宰。孟子说浩然之气云：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”有浩然之气者的境界，是同天的境界。“塞于天地之间”，是就有此种境界者的“我”的无限扩大说。“至大至刚”是就有此种境界者的“我”是大全的主宰说。横渠《西铭》说：“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。”亦是就此二方面说。横渠又说：圣人“为天地立心，为生民立命”，此是专就有此种境界者的“我”是大全的主宰说。我们于上文说，宗教以上帝为宇宙的主宰。在天地境界中底人则自觉他的“我”即是宇宙的主宰。如说是宇宙的主宰者即是上帝，则他的“我”即是上帝。
孟子说：“浩然之气，至大至刚”，是说在天地境界中底人的有主宰。“居天下之广居”、“富贵不能淫”等，是说在道德境界中底人的有主宰。“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”，不能说是不大。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，不能说是不刚。不过这只是在道德境界中底人的大与刚，不是至大至刚。《易·系辞》说：“圣人与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”孟子说：“上下与天地同流。”庄子说：“游心于无穷。”“与天地精神往来。”“上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。”“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷。”这是在天地境界中底人的大。《易·系辞》说：“先天而天弗违。”《中庸》说：“建诸天地而不悖。质诸鬼神而无疑。”庄子说：“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山飘风振海而不能惊。”这是在天地境界中底人的刚。他的大与刚，与只在人与人底社会关系中有大与刚者不同。所以朱子论孟子所说浩然之气，亦说：“富贵贫贱威武，不能移屈之类，皆低，不足以语此。”（《语类》卷五十二）何以皆低，朱子未明言。但就上文所说，则其是皆低，可以概见。所以在天地境界中底人，总是至大至刚底。就所谓“我”的主宰之义说，至大至刚底人，是有“我”底。
道家常说：“至人无己”，“圣人无我”，而亦常说圣人有“我”。如郭象说：“夫神全形具，而体与物冥者，虽涉万变，而未始非我。”佛家所说涅槃四德：“常、乐、我、净”，常、乐、净，对生死中底无常、苦、染。这是很易了解底。但涅槃是由“二无我”所得到者，应有“无我”一德，以对生死中底“我”。何以涅槃四德中，无“无我”而反有“我”？盖佛在证真如底境界中，自同于真如。自同于真如，真如就是他的“法身”。就其是他的“身”说，他是有“我”底。
在天地境界中底人，是“物物而不物于物”底。在第五章中，我们说：英雄才人的为人行事，如奇花异草、鸷鸟猛兽，是可玩赏，可赞美底。其可玩赏可赞美，是如其为自然中之一物。圣人在其最高底境界中，从宇宙的观点，以看事物。他自同于大全。所以就其肉体方面说，他虽亦是自然中底一物；但就其觉解说，他已超过自然，笼罩自然，不是自然中底一物。庄子说：“浮游于道德之乡”底人，“物物而不物于物”。“物物而不物于物”者，言其可以别物为物，而别物则不能以其为物。明道亦说：“事有善有恶。”“盖物之不齐，物之情也。但当察之，不可自入于恶，流于一物。”
在天地境界中底人，是有为而无为底。程明道说：“天地无心而成化，圣人有心而无为。”又说：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”（《定性书》）朱子说：“廓然大公，只是顺他道理应之。”在天地境界中底人，正是“廓然大公，物来顺应。”事物之来，他亦应之，这是有为。他应之是顺应，这是无为。朱子说：“至于圣人，则顺理而已，复何为哉？”（《语类》卷一）
在天地境界中底人，能顺理应事。此所谓理，是关于伦职底理；此所谓事，是关于尽伦尽职底事。顺关于伦职底理，为尽伦或尽职，或为尽某伦，或尽某职，应该做些什么事，是不难知道底。阳明说：人人都有良知，良知见善即知其为善，见恶即知其为恶。这是“不学而知，不虑而能”底。我们的说法，虽不必与阳明同，但人应该做些什么事，以尽某伦，或尽某职，并不很难知道，这似乎是不成问题底。知道人应该做些什么事以尽某伦或尽某职，则即一直做去，不再有别底计较，此即是道学家所谓顺应，所谓无为。
或可问：在同天境界中底人，对于大全不可有思议，则如何可有为而应付事物？应付事物，至少对之必有思议。
于此我们说，在同天境界中底人，应付事物，其所应付底事物，只是某事物。应付某事物，至少对于某事物，必有思议。但对于某事物有思议，不必对于一切事物有思议。不必对于一切事物有思议，则与某事物外之一切事物，仍是浑然同体。仍是浑然同体，其境界仍是同天的境界。所以在同天境界中底人，虽浑然与物同体，而亦能有为而应付事物。
为尽某伦或尽某职，应该做些什么事，即平常人亦很容易知之。他们虽知之而不能行之。这是因为他们是“自私”底。就所谓“我”的“自私”之义说，他们是有“我”底。明道《定性书》又说：“人之患莫过于自私而用智。”人有时虽明知某事应该做，但因受“自私”的牵扯，而不能做之。他有时虽明知某事不应该做，但因受“自私”的牵扯而不能不做之。人于此等时，往往要找许多理由以为自己解释。这找许多理由就叫“用智”。为自己解释，若向别人说，即是欺人。若向自己说，即是自欺。在天地境界中底人，既自同于大全，当然是无私底。既无私，所以亦不用智，“事物之来，只顺他道理应之”。
知尽某伦或尽某职，应该做些什么事，即一直做去，不计较对于其自己所可能有底利害，不用智自欺，在道德境界中底人亦是如此。不过在道德境界中底人，于不计较对于其自己底利害，以有道德行为时，他须作一种特别有意底选择，须有一种努力。我们于上章说，在道德境界中底人，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。他并不是不知富贵是可欲底，贫贱是可厌底，威武是可畏底。他并不是不知利可以使他自己快乐，害可以使他自己苦痛。他明知其是如此，而他的行为，却“只是成就一个是”，既不为其能使他自己得利而如此，亦不因其能使他自己受害而不如此。生亦所欲，义亦所欲，如二者不可得兼，则舍生而取义。这种取舍之间，有一种特别有意底选择，有一种努力。但在天地境界中底人，行道德底事，则无需乎此。于上文，我们说，在天地境界中底人，至大至刚。他有最深的觉解，以“游心于无穷”。从“无穷”的观点以看事物，则“人间世”中底利害，都是渺小无足道。在他的眼界中，“死生无变于己，而况利害之端乎”。利害不足以介其意，并不是由于他是冥顽不灵，而是由于他的觉解深，眼界大。对于有这一种境界底人，真是如庄子所说，“无庄失其美，据梁失其力，黄帝亡其知”。他固然亦是“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，但他如此并不是出于一种特别有意底选择，亦不需要一种努力。
在这一点，在天地境界中底人，又有似于在自然境界中底人。在自然境界中底人，亦可以不待努力而自然不慕富贵，不畏威武。不过他不慕富贵，不畏威武，可以是由于他的头脑简单，如所谓“初生之犊不畏虎”者。在天地境界中底人不慕富贵，不畏威武，则是由于他的觉解深，眼界大。程明道说：“泰山为高矣。然泰山之上亦不属泰山。虽尧舜事业，亦只如太虚中一点浮云过目。”对于有这种眼界底人，富贵威武，自然亦如草芥浮云。至人“疾雷破山飘风振海而不能惊”。此不惊与“初生之犊不畏虎”之不畏不同。“初生之犊不畏虎”，是由于它不知虎之可畏；至人之不惊，是由于他能“死生无变于己，而况利害之端乎”。
在天地境界中底人的道德行为，不是由一种特别有意底选择，所以行之亦不待努力。《论语》：“如有所立卓尔。”程子说这是“大段着力不得”。朱子云：“所以着力不得，象圣人不勉而中，不思而得了。贤者若着力，要不勉不思，便是思勉了。此所以说，大段着力不得。今日勉之，明日勉之，勉而至于不勉。今日思之，明日思之，思而至于不思。正如写字一般。会写底固是会，初写底须学他写。今日写，明日写，自生而至熟，自然写得。”圣人是在天地境界中底人，其道德行为不是出于特别有意底选择，此所谓不思而得；亦不待努力，此所谓不勉而中。说圣人不勉而中，不思而得，这是不错底。但如所谓贤人是指在道德境界中底人，则说贤人与圣人的不同，在于生熟的不同，则是大错底。贤人思而后得，勉而后中。圣人不思而得，不勉而中。这是由于他们的觉解的深浅不同，而不是由于他们的练习的生熟不同。出于习惯底行为，可有练习的生熟不同。但在道德境界及天地境界中底人的道德行为，都不是出于习惯。出于习惯底行为，只可以是合乎道德底行为。有此等行为者的境界，亦只是自然境界。
在天地境界中底人，有最深底觉解，有最大底眼界，所以不以利害介意，但他却又非不知一般人都是求利避害底。他求“万物各得其所”，所以他虽不以利害为利害，而却亦为一般人兴利除害。譬如，对于一个小孩子，一块糖是一个很大底引诱，于不应该吃一块糖时，他需做一种特别有意底选择，需要一种努力，然后他才能不吃。但成人于不应吃一块糖时，真可以弃如敝屣，并不需作一种特别有意底选择，并不需要一种努力。但他仍非不知，一块糖可以使一个小孩子有很大底快乐。所以他能吃一块糖与否，对于他虽是无关重轻，但他知如与他自己的小孩一块糖，其行为可以是慈。他如亦与别人的小孩一块糖，“幼吾幼以及人之幼”，其行为可以是义，可以是仁。如他的行为是行义行仁，他的行为是道德行为，他的境界是道德境界。如“幼吾幼以及人之幼”对于他底意义，是如《西铭》所说：“慈孤弱所以幼其幼”，则他的道德行为，又有超道德底意义，又是赞化，他的境界是天地境界。
以上所说底意思，如用另一套话说之，我们可以说：在道德境界中底人，其高一部分底“我”，须常统制其低一部分底“我”。所谓“道心为主，而人心每听命焉”。人心虽常听命，但道心于其统制，仍需一种努力。所谓“天人交战”或“理欲交战”，亦是在道德境界中底人所常经验底，不过交战的结果，总是“理”胜“欲”屈而已。在天地境界中底人，其低一部分底“我”，不待其高一部分底“我”的统制，而自尔无力。他可以说是“从心所欲不逾矩”。在自然境界中底人，有自发底合乎道德底行为者，其低一部分底“我”，亦是自尔无力。但他能如此是自然的礼物；而在天地境界中底人能如此，则是精神的创造。
若就有“我”无“我”说，我们可以说，就所谓“我”的“有私”之义说，在自然境界中底人不知有“我”，在功利境界中底人有“我”，在道德境界中底人无“我”，在天地境界中底人亦无“我”。不过在道德境界中底人的无“我”是需要努力底，而在天地境界中底人的无“我”，是不需要努力底。就所谓“我”的“主宰”之义说，在自然境界中底人无“我”，在功利境界中底人有“我”，在道德境界中底人真正地有“我”，在天地境界中底人，亦真正地有“我”。不过在道德境界中底人的“真我”，是他自己的主宰，而在天地境界中底人的“真我”，不仅是他自己的主宰，而且又是全宇宙的主宰。
在天地境界中底人，并不需要做些与众不同底事。他可以只做照他在社会中所有底伦职所应做底事。他为父，他即做为父者所应做底事。他为子，他即做为子者所应做底事。他做公务员，他即做为公务员者所应做底事。他做军官，他即做为军官者所应做底事。这些事还是这些事，不过因为他对于宇宙人生，有深底觉解，所以这些事对于他都有一种意义，为对于在别底境界中底人所无者。此所谓“即其所居之位，乐其日用之常”。这一点是道学家与所谓“二氏”底基本不同之处。
道家与佛家都有所谓方内方外之分。用道家的话说，方外之人“与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘悬疣，以死为决溃痈”，“茫然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”，这种人谓之畸人。“畸人者，畸于人而侔于天。”故曰：“天之小人，人之君子。人之君子，天之小人也。”（《庄子·大宗师》）此以人伦日用底事为方内底事。畸人可以是在天地境界中底人，但他的行事，必畸于人而后可侔于天。
一部分道家，亦有以为圣人不必是在方外者。上所引《庄子·大宗师》文，郭象注云：“夫理有至极，外内相冥。未有极游外之致，而不冥于内者也。未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以冥内，无心以顺有。故虽终日见形，而神气无变。俯仰万机，而淡然自若。”圣人虽“与群物并行”，而仍“遗物而离人”；虽“体化而应务”，仍“坐忘而自得”。郭象此说，比以为圣人必须在方外者，固已圆通，但仍以为有方内方外之分，不过以为圣人可在方内，而不为所累。
道家的人，总以为有方内方外之分。晋人多受道家的影响，故多以为，自然与名教，是对立底；玄远与俗务，是不能并存底。《世说新语·简傲篇》云：“王子猷（徽之）作桓车骑（冲）骑兵参军。桓问曰：‘卿何署？’曰：‘不知何署，时见牵马来，似是马曹。’桓又问：‘官有几马？’曰：‘不问马，何由知其数？’又问：‘马比死多少？’曰：‘未知生，焉知死？’”又云：“王子猷作桓车骑参军。桓谓王曰：‘卿在府久，比当相料理。’初不答，直高视，以手版拄颊云：‘西山朝来，致有爽气。’”晋人往往自矜玄远，不屑俗务。这是道家以为有方内方外之分的流弊。
方内方外之分，佛家尤重视之。佛家的人的最高境界，亦是此所谓同天的境界。但佛家以为，人必须做些与众不同底事，然后可至此种境界。在此种境界中底人，所做底事，亦与众不同。佛家的人，必须出家入山，打坐参禅。其所重视底方外，比道家所谓方外者尤外。其去人伦日用，比道家尤远。
又有所谓动静的对立。在方外玩弄一种境界是静，在方内做社会中底事是动。道家的人，心斋坐忘。佛教的人，参禅入定。他们都注重于方外底人的静。但人必须在社会中始能生活。这些人虽生活而却不做社会中底事，这就是一种矛盾。例如一个在深山穷谷中修行底和尚自耕自食，自谓与世绝缘。但其实并未绝缘。有山可入，有田可耕，这亦是在社会底组织下而始能如此底。若无社会组织，则虽有山而亦无可入，有田而亦无可耕，虽欲生活，而亦不能一日生活。不过这些和尚，以社会中底事为外，以不做这些事为静。不做这些事，而却要倚靠别人做这些事。这就是他们的生活中底一种矛盾。伊川说：“释氏有出家出世之说。家本不可出，却为他不父其父，不母其母，自逃去可也。至于世，则怎生出得？既道出世，除是不戴皇天，不履后土始得。既道出世，然却又渴饮而饥食，戴天而履地。”（《遗书》卷十八）道学家对于佛家底批评，如此类者甚多，大都是不错底。
道学家批评“二氏”，以为他们是“智者过之”，“失之于过高”，此批评是不错底。明道云：“《订顽》（《西铭》）一篇，意极完备，乃仁之体也。学者其体此意，常有诸己，其地位已高。到此地位，自别有见处，不可穷高极远，恐于事无补也。”“二氏”所以是“失之过高”者，因为他们都要离开人伦日用，做些与众不同底事，以求一最高境界而有之。他们的说法，是很微妙，但不是很平易。
古代儒家中，只有孟子及《易·系辞》的作者说到人的天地境界。但其所说，远不及道家及后来底佛家所说底多且详。不过道家与佛家，都有上所说底一种矛盾。晋唐以来底思想家，都注重于解决这种矛盾。上所引郭象之说，以及僧肇所说“寂而恒照，照而恒寂”，禅宗所说“担水砍柴，无非妙道”，虽都很圆通，但总尚有一间未达。担水砍柴，尚无非妙道，何以事父事君，反不能是妙道？此一转语，便转到道学家。明道说：“居处恭，执事敬，与人忠，此是彻上彻下语，圣人元无二语。”由此观点看，在天地境界中底人，即至末见至本。道德底事，对于他亦有超道德底意义。以仁义自限者，其境界固低于天地境界，但在天地境界中底人所做底事，亦可以只是在道德境界中底人所做底事。由此观点看，则所谓方内方外的对立亦已不存。对于圣人，方内之事，即是方外之事。洒扫应对，即可以尽性至命。
内外的对立，既已化除，动静的对立，亦即消灭。周濂溪说：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”有人以为道学家主静，这是大错底。濂溪的说法，是早期道学尚未完全化除动静对立时的说法，后来底道学家，论学养则不说静而说敬，论境界则不说静而说定。静是与动相对底，而定则不是与动相对底。明道《定性书》说：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？夫天地之常，以其心普万物而无心。圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”阳明说：“君子之学，无间于动静。其静也常觉而未尝无也，故常应。其动也常定而未尝有也，故常寂。”所谓动亦定，静亦定者也。定是贯彻动静底，所以与佛家谓入定之定不同。用我们的话说，所谓定者，即是常住于同天的境界，做事时是如此，不做事时亦是如此。常住于同天的境界，而又能酬应万变。此所谓“动亦定，静亦定”，亦即所谓“寂然不动，感而遂通”。此即超过内外动静的分别，“不以内外为二本”。以内外为二本，还是由于了解的不彻底。
道学家受佛道二家的影响，接孟子之续，说一最高境界。但此最高境界，不必于人伦日用外求之，亦不必于人伦日用外有之。人各即其在社会中所居之位，做日用底事，于洒扫应对之中，至尽性至命之地。他们的说法，可以说是极其平易，亦可说是极其微妙。这是道学家的最大底贡献。不过他们亦尚有未达处，我们于第三章亦已详论。
按道学家所谓二氏，指佛教与道教。我们于上文，则只论及道家，未论及道教。道教中底人，若只以求长生为目的，则其境界只是功利境界。道教只可说是失之于过低，不能说是失之于过高。不过道学家心目中底道教，兼有道家。其批评二氏，有些实是批评道家，而不是批评道教。
第八章　学养