贞元六书(校对)第26部分在线阅读

关于此诸点，快乐论者亦非不能解答。就第一点说，快乐论者可以说，昨日的快乐虽已过去，今日虽不能有昨日的快乐，但可有对于昨日底快乐底记忆。对于快乐底记忆，亦是快乐底，记忆快乐亦是一快乐。所以昨日的快乐，虽不可积存，但记忆昨日的快乐底快乐，可与今日的快乐相加而成一更大底快乐。此所谓“锦上添花”也。语云：“福无双至，祸不单行。”不单行底祸，使人有更大底痛苦；如有双至底福，亦必可使人有更大底快乐。这是常识所都承认底。
就第二点说，快乐论者可以说，人对于快乐，常有所选择，此可见快乐亦非不可比较。至于比较时不能有客观底共同底量度标准，亦是我们所承认底。不过这没有什么重要。因为在这些方面，本只需要个人底主观底量度标准。一个人若觉得喝酒比写字快乐，对于他，喝酒就是比写字快乐。另一个人，若觉得写字比喝酒快乐，对于他，写字就是比喝酒快乐。两个人的快乐，本不必相比。就一个人的快乐说，一个人固不能将一个快乐与另一快乐相比，但可以将记忆中底快乐与另一快乐相比。你可以说，记忆中底一快乐，并不是原来底那一快乐，你以此比较所得底结果，是不确切底。但这些结果，本不需要确切，只要其本人觉得是如此即可。如一个人觉得他昨天喝酒的快乐，比他今天读书的快乐大，对于他，昨天喝酒底快乐，就是比今天读书的快乐大。另一个人觉得他今天读书的快乐，比他昨天喝酒的快乐大，对于他，今天读书的快乐，就是比昨天喝酒的快乐大。我们不能说，人的感觉能有错误。
就第三点说，快乐论者可以说，我们本不必以为快乐有质底分别。这种分别，是我们所不必坚持底。如人愿为苏格拉底而死，不愿为蠢猪而生，亦可因为是，为苏格拉底而死，比为蠢猪而生，其快乐是较大底。为蠢猪而生，为底是快乐，为苏格拉底而死，为底是更大底快乐，如此说本没有什么不可。
就第四点说，快乐论者可以说，说快乐不可求，实则是个人求快乐的方法，人只须注意于做他所认为能引起快乐底事，不必注意于求快乐，而快乐自至。此是求快乐的方法。不过这也没有什么秘密。事实上，求快乐底人，大都用此种方法。
惟关于第五点，快乐论者，不能有充分底理由，以为解答。因为照快乐论者的说法，所谓应该不应该，是对于快乐说底。说一件事情是应该做底，就是说，这件事情是可以使人快乐，或可以使人得到快乐。说一件事情是不应该做底，就是说，这件事情是可以使人苦痛，或可以使人得到苦痛底。说一个人应该求最大底快乐，就是说，最大底快乐是可以使人有最大底快乐底。但如有人说，我不愿求快乐，快乐论者只可以说，这个人以不求快乐为快乐，但不能说，他应该求快乐。他若说人应该求快乐，此所谓应该，如不是对于快乐说，则是于快乐之外，或快乐之上，另有一更高底行为标准。如此说，是与快乐论冲突底。如此所谓应该，亦是对于快乐说，则说求快乐是应该底，即是说，求快乐是可以致快乐底。如此说，则有循环论证的错误。不过虽是如此，我们还不能说，有道德价值底行为，与人的行为，绝不相干。此点我们于下章论之。
于本章中，我们不说，所有底人的行为，或人的所有底行为，都是以求他自己的利为目的底。我们亦不说，人应该求他自己的利。我们只说，大多数底人的行为，或普通人的大多数行为，都是以求他自己的利为目的底。人于有以求他自己的利为目的底行为时，其境界是功利境界。
若人在宇宙间，只以对付过日子为满足，则在功利境界中底人，即可对付而有余。若世界上所有底人，其境界都不高过功利境界，人类仍可保持其存在，并仍可保持其对于别种生物底优越地位。人类可以是万物之灵，可以“夺取造化之机”，“役使万物”，如道教中人所希望者，如近代人所成就者。只须人人各真知其自己的利之所在，则虽人人都为其自己的利，而亦可以“并育而不相害”，“并行而不相悖”。不但如此，而且可以“分工合作”，互相辅助，以组织复杂底社会，以创造光辉底文化。人常是有错误底，但其错误并不在于他是自私底，不在于他求他自己的利，而在于他往往不知什么是他自己的利。
一部分的道家，注意于此点。他们说：“人人不拔一毛，人人不利天下，天下治矣。”此所谓“利天下”，可以解释为：以有天下为利，或加利于天下。照他们的说法，以有天下为利，是错误底，因为“鹪鹩巢于深林，不过一枝。鼹鼠饮河，不过满腹”。明乎此即可知，一个人“无所用天下为”。加利于天下，亦是不必要底，而且是有害底。因为“凫脰虽短，续之则忧。鹤胫虽长，短之则悲”；“鱼处水而生，人处水而死”。万物都自会自顺其才，以求其自己的利，用不着别人越俎代谋。别人越俎代谋，往往是利之适以害之。人人都明白此点，则都“不拔一毛，不利天下”，而天下自治。
从此观点看，若人人都为其自己的利，虽似乎其行为必都是相反底，但相反实可相成。郭象说：“天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，此东西之相反也。然彼我相与为唇齿。唇齿者，未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功宏矣。斯相反而不可以相无者也。”（《庄子·秋水》注）万物皆自为。但一物的自为，别人可以得其用。一物只是自为，但自为的效用，可以是为他。
在西洋思想史中，有一派底经济学家，以为在人的经济关系中，人人皆求其自己的利，但于其求其自己的利的时候，他已于无形中，帮助了别人。同时亦于无形中，受了别人的帮助。一个资本家开一面粉工厂，其目的只是为他自己的利，但同时吃面粉底人也得了很大底方便。吃面粉底人买面粉，其目的只是为他自己方便，但同时面粉工厂的主人也赚了很多底钱。吃面粉底人对于面粉工厂的主人，面粉工厂的主人对于吃面粉底人，都可以说：“彼之自为，济我之功宏矣。”
照这一派底哲学家的说法，自然是妥于安排底。在他的安排中，万物各自为，但其自为于无形中，亦即是为他。万物各为其私，但各为私于无形中即是为公。此可以说是一种自然底调和。
这一派底哲学家，对于自然，似乎是过于乐观。所谓自然底调和，事实上是没有底，即有亦不能如是底完全。不过，自然的缺陷，人力的安排，可以弥补之。另一派底哲学家以为，所谓“分工合作”，“相反相成”的调和，是在社会中始有底。在只有人而尚未有社会组织的时候，人都无限制地各为其私。人人无限制地各为其私的结果，是普遍底争夺混乱。在普遍底争夺混乱中，人是不能生存底。幸而人虽不是生来都有道德，但却生来都有理智，他们知道在争夺混乱中，人不能生存。他们知道，人若都无限制底为其私，其结果，至都不能为其私。他们遂共同立了一种“社约”，约定大家对于其为私，都不能超过一个界限。大家又共同制定一种规则，以规定这个界限。大家又公共组织了一种机关，以推行这种规则。墨子荀子以及西洋如霍布士一派底哲学家，对于国家社会，以及法律，道德的起源，都持这一种的说法。上所说底“界限”，即荀子所谓“分”。上所说底规则，即法律以及道德上底规则。上所说底组织，即国家社会。照这一种说法，国家社会，以及法律道德，都是人生的一种工具。这种工具，对于人都是一种必要底恶。人虽不愿有之，但为维持其生存，人又不能不有之。有社会的组织中，人各为其私，但亦有“分工合作”“相反相成”的调和。不过这种调和，不是人自然有底，而是人力创造底。
上所说前一派底哲学家，以为人与人之间，有自然底调和。人各为其私，顺其自然，不但不互相冲突，而且可以互相成全。后一派底哲学家，则不以为有此种自然底调和，人各为其私，顺其自然，则不但不能互相成全，而且必至于互相冲突。在这一点，上所说后一派底哲学家的说法，是近于事实底。但他们以为国家社会的组织，法律道德的规则，只是人生的一种工具，是一种必要底恶，在这一点，他们的说法是错误底。国家社会的组织，法律道德的规则，是人依其性以发展所必有底。对于人生，它们是必要底，但不是必要底恶，而是必要底善。
关于此点，我们于下章另有讨论。不过就上所说，我们亦可见，无论“分工合作”“相反相成”的调和，是自然底，或是人为底，这种调和，事实上总是有底。因有此种调和，所以只须各个人各真知其自己的利之所在，他们即可组织复杂底社会，创造光辉底文化。这种人的境界是功利境界。事实上大多数底人，都是功利境界中底人。我们的现在底社会，事实上大部分是这一种人组织底。我们的现在底文化，事实上大部分亦是这一种人创造底。
上所说后一派底哲学家，对于国家社会，法律道德底看法，正是代表在功利境界中底人对于国家社会法律道德底看法。无论国家社会，法律道德，是因何有底，如何有底，人在国家社会中，合乎法律道德底行为，事实上总是与行为者有利底行为。我们说：在功利境界中底人的行为，皆以求其自己的利为目的。这不是说，他的行为，都是损人利己底。他亦可有损己利人底行为，但他所以如此做，是因为这些行为，往远处看，亦是对于他有利底。例如西谚说：“诚实是最好底政策。”诚实底人，有时可以吃亏。但往远处看，诚实底人，终是占便宜底。他至少可以得一个诚实的名誉，即此亦是一利。
一切利他的行为，都可以作为一种利己的方法。古今中外，所有格言谚语，以及我们的《新世训》，虽都是“讲道德，说仁义”，但大都是以道德仁义作为一种为自己求利的方法。《老子》书中，有许多地方，都把合乎道德底行为，作为一种趋利避害的方法。如说：“非以其无私耶，故能成其私。”“夫惟不争，故天下莫能与之争。”无私不争，是合乎道德底行为，但老子都将其作为一种为自己求利的方法。
因此快乐论者，或功利论者，以为人之所以愿有有道德价值底行为者，正因其可以使有此等行为者得快乐，或得利。人应该求别人的利，这是一个道德律。但人为什么愿遵照此道德律，快乐论者或功利论者说，正因求别人的利，亦正是求自己的利的一个最好底方法。
例如墨子说，人应该兼相爱，交相利。为什么人应该兼相爱，交相利？他的回答是：兼相爱，交相利，可以使社会安宁，这是与人人都有利底；而且兼相爱，交相利底人，上帝赏他，鬼神赏他，国家赏他，别人爱他，所以兼相爱，交相利，对于他自己，更是有利底。又如宗教家亦多教人爱人，说：爱人是为自己积福，行道德是上天堂的大路。诸如此类，虽说法不同，但都是以求别人的利为求自己的利的最好底方法。他们虽都是教人利人，但其实都是教人利己。
就中国哲学史说，不但杨朱教人为我，即墨子亦教人为我，不过其为我的方法不同而已。古人但知“杨氏为我，墨氏兼爱”，尚未为深知杨墨。不过这不是说，墨子个人，亦必是个为我底人。我们只是说，若有人信墨子的话，因欲求上帝等的赏，而行兼爱，则此人的兼爱仍是为我，其境界是功利境界。若墨子个人之为此说，若系因其以为必如此而后可使人兼爱，其自己行兼爱，若不是为上帝等的赏，则其行兼爱是为他，其境界是道德境界。
快乐论者或功利论者的此种说法，若作为一种处世底的教训看，亦有其用处，但作为一种道德哲学看，则说不通。如果求别人的利，只是求自己的利的一种方法，假如有人说，我不愿求自己的利，因此我亦不求别人的利，我们不能说，他不应该如此。或有人说，我认为损人利己是求自己的利的最好底方法，因此他专做损人利己底事，我们只能说，他自谋不工，不能说他不应该如此。如此则道德上底应该，即失其普遍底效力。此点我们于上文亦已提出。
快乐论者或功利论者的此种说法，可以说是，对于在功利境界中底人所有底，合乎道德底行为底解释。从此方面看，这种说法，亦不能说是没有事实的根据。在功利境界中底人，有合乎道德底行为，是将其作为求其自己的利的方法。但以为道德行为不过是如此，则即是对于道德，未有完全底了解。而照此种说法，以做道德底事者，其行为只是合乎道德底行为，而不是道德行为。其境界是功利境界，而不是道德境界。
我们于上文说，反对快乐论者，以为凡求自己的利底行为，不能有道德价值，这是不错底。但他们不能因此而即以为有道德价值底行为，与利无干。现在我们说，快乐论者以为，有道德价值底行为，与利有密切底关系，这是不错底。但他们不能因此而即以为有道德价值底行为，是有此等行为者求其自己的利底行为。我们亦不是说，此等行为，必不能与有此等行为者有利，不过此等行为的道德价值，并不在此。
一个人的学问或事功的大小，与其所常处底境界的高低，并没有必然地相干底关系。古人说，人有三不朽：立德，立言，立功。立德底人，谓之圣贤。他们有很高底境界，但未必即有很大底学问事功。立言底人，谓之才人。他们有很多底知识，或伟大底创作，但不常有很高底境界。立功底人，谓之英雄。他们有事业上很大底成就，但亦不常有很高底境界。英雄又与所谓奸雄不同。英雄与奸雄的境界，都是功利境界。在功利境界中底人，其行为可以不是不道德底，可以是合乎道德底，但不能是道德底。其行为可以不是不道德底，但亦可是不道德底。其以不道德底行为，达到其利己底目的，以成其利己底成就者，谓之奸雄。其以不是不道德底行为，以达到其利己底目的，以成其利己底成就者，谓之英雄。奸雄的行事，损人利己。英雄的行事，利己而不损人，或且有益于人。历史上底大英雄，其伟大底成就，大部分都是利己而且有益于人底。就其有益于人说，其人其事，都值得后人的崇拜。但就其利己说，其成就不是出于道德底行为，其人的境界，是功利境界。
才人在学问或艺术方面底成就，总是有益于人底。道学家的偏见，以为只有有益于所谓“世道人心”底学问或艺术，才是有益于人底。这种偏见，是错误底。无论哪一种底学问，只要能成为一种学问，无论哪一种艺术，只要能成为一种艺术，总是有益于人底。不过才人研究学问，或从事创作的目的，可以只是为求他自己的利。若其目的是如此，则他的境界是功利境界。
英雄亦做有益于人底事，但只以有益于人底事，与其自己的利相一致者为限。如其不相一致，则他即只做于他自己有利底事了。人多好名。有名亦是一人的自己的利。任何有益于人底事，皆可以使人有名。所以任何有益于人底事，皆可以与一人的自己的利相一致。才人英雄尤多好名。好名能使才人努力于研究创作，能使英雄做有益于人底事。昔人说：“三代以上，惟恐好名。三代以下，惟恐不好名。”用我们的话说，道德境界以上底人，惟恐好名。如其好名，则其境界，即是功利境界。功利境界中底人，惟恐不好名，如其不好名，则未必常做有益于人底事。
然亦有求美名不得，而乃故做有害于人底事，以求为人所知者。据说，美国有些人故意在街上做些捣乱底事，以求其名见于报纸。桓温说：“大丈夫不能流芳百世，亦当遗臭万年。”其心理亦是这一类底心理。在政治军事方面有天才底人，若求流芳百世，则为英雄；若求遗臭万年，则为奸雄。惟才人则只能流芳，不得遗臭。曹操在政治上的措施，可能遗臭，但他的诗，则只能流芳。英雄与才人，在一方面说，是一类的人，而英雄才人与圣贤，则绝不是一类的人。英雄与才人都是功利境界中底人，而圣贤则是天地境界或道德境界中底人。这并不是说，圣贤不能有如英雄所有底丰功伟烈，不能有如才人所有底巨著高文。圣贤亦可以有如才人英雄所有的成就，但才人英雄不能有如圣贤所有底境界。
我们必须分别才人英雄的境界与其所有底成就。此二者不可混而为一。一件文艺中底作品，一件政治上底成就，如其是伟大底，其伟大是各从其所依照底标准判定底，与其作者的境界的高低，不必相干。例如屈原的《离骚》是伟大底文学作品。我们说它伟大，是就文艺上的标准说。至于屈原所以有此作品，是因为他要以此流露其忠爱之忱，或是因为他要以此发泄其牢骚之气，这与其作品伟大与否，是不相干底。秦始皇废封建，立郡县，是一件政治上底伟大底成就。我们说它伟大，是从事功上底标准说。至于秦始皇所以有此措施，是因为他要以此为天下的人民兴利除弊，或是因为他要以此为他自己的地位防患未然，这与其成就是伟大与否，是不相干底。从前道学家，似以为才人英雄的境界既低，则其成就亦必无足观，这也是他们的一种偏见。
我们又须分别才人英雄所常有底境界，及其于创作发现的俄顷所有底境界。才人于其发现一本然底说底义理，或一艺术作品的本然样子时，英雄于其发现一事底本然办法时，于其俄顷，他们都仿佛有见于理世界。此点，我们于《新理学》第十章中，亦已说过。他们于此“兴到神来”的俄顷，常感觉到“前无古人，后无来者”，至如陈子昂诗所说“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下”。他们于此时，如其有觉解，他们的境界，即是天地境界；如其无觉解，他们的境界，即是自然境界。于此等境界中，他们不能有求自己的利的意思。不过他们的这种境界，只是俄顷底。在此以前，他们求其创作发现，为底是求他们自己的利。在此以后，他们又用他们的创作发现，以求他们自己的利。所以他们所常有底境界，是功利境界。
才人英雄的创作发现，是如此来底。所以其作品事功，无论何时，总是新底，可以说是“亘古常新”。此所谓新者，有鲜的意思。一件伟大底文艺作品，无论何时，总令人百读不厌。一件伟大底事功，无论何时，令人观之，皆觉是“虎虎有生气”。其所以如此，就是因为其是“亘古常新”。其所以能亘古常新，因为其作者于创作发现时，是有一种真至精神，是确有所见。
有些诗人，如陶潜等，其诗所写底境界，即是天地境界。此等诗人所常有底境界，已不是一般才人所常有底境界。他们已不止是才人。就才人英雄说，他们所常有底境界，是功利境界。我们常见讲学问底人，总好争某某事是“我”发现底。讲事功底人总好争某某事是“我”所做成底。他们总要“功成自我”。往往学问或事功越大底人，越不能容忍，别人争他的发现权，或分他的功。他的发现，或者是造电灯的方式，或者是相对论的原理。他的事功，或者是办一大工厂，或者是打一大胜仗。他如于此争竞，以为必是“我”的，这即可见，他是为私底。他是为私底，他的境界，即是功利境界。他这些争竞，即证明他不能超过这种境界。
于上章，我们说，有些天资高底人，虽有很高底天资，而不自觉其有之。所谓“自有仙才自不知”。如其如此，则其境界是自然境界。这种人固亦有之。但天资高底人，大多是过于重视他自己的天资，多以为他自己的成就，是“前无古人，后无来者”。他过于重视他自己的成就；他过于重视他自己。他不能容忍，别人与他并驾。他不能容忍，别人对于他底批评。所以天资高底人，多流于狂。如其成就，一时不为别人所承认，或虽承认，而不能如其所希望，他即“叹老嗟卑”，或由狂而变为疯。前人亦说，这一类底人，是“质美而未学”。这一类底人的境界，是功利境界。
所以以为才人英雄既能有伟大底成就，所以其所常有底境界，亦必是很高底，这亦是常人的一种偏见。
才人英雄所常有底境界，虽不是很高底。但他们的成就，可以是伟大底。他们的成就，事实上可以有利于社会，有利于人类。除此之外，他们的为人行事，亦往往表现一种美的价值，如作为自然中底一物看，亦往往是可赏玩赞美底。天地间底名山大川、奇花异草，以及鸷鸟猛兽，不但是没有很高底境界，而且简直是说不上有境界，但它们都是可赏玩赞美底。才人英雄的为人行事，往往如奇花异草、鸷鸟猛兽，虽可令人恐惧愤恨，但亦可令人赏玩赞美。例如才人多疏狂不羁，英雄多桀骜倔强。疏狂不羁、桀骜倔强，亦是一种价值，一种美的价值。例如项羽乌江一败，所遇亭长，劝其回王江东，他笑说：“天之亡我，我何渡为？且籍与江东子弟八千人，渡江而西，今无一人还。纵父老怜而王我，我何面目见之？纵彼不言，籍独不愧于心乎？”其桀骜倔强，不肯受人怜，使千百世下闻者，亦觉其“虎虎有生气”。拿破仑为欧洲近代的大英雄，但其俯首就擒，居荒岛，死牖下，就其一生说，真如艺术作品中底一个败笔，比项羽之慷慨自杀，不及远矣。大凡人的奇特怪异底品格或行为，就其本身看，都可成为一种赏玩赞美的对象。即如《世说新语》中所说“任诞”、“简傲”、“汰侈”，诸种行为，亦大都可使人传为“美谈”。其所以可成为“美谈”，因此等行为的本身，表现一种美的价值，可成为赏玩赞美的对象。
不过才人英雄的为人行事的此方面，多是“天机玄发”，不自觉其然而然。例如项羽不肯回王江东，不过因其不堪“父老怜而王我”，并非有意藉此表示其倔强。由此方面说，才人英雄于有此等行为时的境界，是自然境界。其可赏玩赞美，亦是“为他底”，而不是“为自底”。
因此英雄才人的为人行事，虽大都可成为赏玩赞美的对象，但亦大都是不足为法，不足为训底。因为他们的奇特怪异底行为，是出于他们的天资。所谓“惟大英雄能本色，是真名士自风流”。如没有他们的天资，而妄欲学其奇特怪异底行为，则如“东施效颦”，不成为美，反成为丑。圣贤的为人行事，“庸德之行，庸言之谨”，所以都是可以为法，可以为训底。英雄才人的为人行事，譬如奇花异草，圣贤的为人行事，譬如菽粟布帛。虽是菽粟布帛，而又不仅是菽粟布帛。因为就其觉解说，他是“极高明而道中庸”底。
圣贤如有英雄的才，他亦可以叱咤风云。他如有才人的才，他亦可以笑傲风月。但同时他亦是“庸德之行，庸言之谨”。不过因为他对于宇宙人生，有深底觉解，所以他虽叱咤风云，笑傲风月，而叱咤风云，笑傲风月，对于他底意义，与对于英雄才人者不同。他虽“庸德之行，庸言之谨”，而庸德、庸言，对于他底意义，亦与对于平常人者不同。平常人的觉解，不出乎日常生活之外，惟汲汲于“庸德之行，庸言之谨”，以求得利避害。这种人的为人行事，是平凡底。才人英雄的为人行事，是不平凡底。圣贤的为人行事，是似平凡而实不平凡底。
第六章　道德
上章所说墨子、荀子以及西洋哲学家，如霍布士等的政治社会哲学，以为人惟在社会中始能生活，所以虽明知社会是压迫个人，限制个人底，但亦不能不有之。人于“知性”时，他知社会不但不是压迫限制个人底，而且个人惟在社会中始能完全。个人与社会并不是对立底。以社会与个人为是对立底者，可以说是不知性。他们的政治社会哲学是错误底。其错误可从事实及义理两方面说。
就事实方面说，所谓只有人而没有社会底世界，在历史上是没有底。自有生民以来，人本来都在社会中。不过其社会的范围，可随时有大小的不同；其社会的组织，亦可随时有疏密的差异。在原始底社会中，社会的范围，固然只限于家族或部落。其范围比我们的现在底社会小，但若从个人与社会对立的观点看，则其对于个人底限制，比我们现在底社会，更有过之。说社会的组织愈进步，则其对于个人底限制愈小，这是真底。说人的生活愈原始，个人愈不受社会的限制，这是假底。没有群底蜂蚁，若何存在，是我们所不能想象底；没有社会底人，若何存在，亦是我们所不能想象底。
就义理方面说，没有群底蜂蚁，及没有社会底人，亦是我们所不能了解底。蜂蚁的定义，涵蕴其是有群底动物；人的定义，涵蕴其是社会动物。此即是说，蜂蚁的理涵蕴有群底动物的理；人的理涵蕴社会动物的理。一个人不能只是单独底一个人，而必需是社会的一分子。这是人的理中应有之义。
亚力士多德以为人必须在国家的组织中始能成为人，犹之乎房子的梁，必须在房子的构造中，始可成为梁。桌子的腿必须在桌子的构造中，始可成为腿。如离开了房子或桌子，则所谓梁或腿者，不过是木料而已，不成其为梁，亦不成其为腿。亚力士多德说：“人是政治底动物。”此话并不是说，或并不只是说，人生来即有从事于政治活动的倾向。而是说，或并且是说，人必须在政治底组织中，始能有完全底发展。
我们可以说，梁的性涵蕴有房子。桌子腿的性涵蕴有桌子。用道学家的话说，房子在梁的“性分”之内，桌子在桌子腿的“性分”之内。
道学家常说，君臣父子是人的性分以内事。如无此等事，则人即不成其为人。孟子说：“无父无君，是禽兽也。”言其不合乎人之所以为人，而异于禽兽者，所以即与禽兽无别。荀子亦说：“禽兽有父子，而无父子之亲；有牝牡，而无男女之别。”禽兽的父子，禽兽的牝牡，是自然界的事实。而人的父子之亲，男女之别，则是文化的产物，是心灵的创造。此类底事是必于社会中始能有底。人必有此类底事，始能合他的性；完成此类底事，始能尽他的性。用我们现在底话说，人的性涵蕴有社会，是社会底是人的性。
我们亦可以说，蜂蚁的性涵蕴有群，是有群底是蜂蚁的性。不过人之所以为人，而又异于蜂蚁者，在其有觉解。不但是社会底是人的性，人并且能觉解是社会底是人的性。他有此等觉解而即本之尽力以做其在社会中应做底事。此等行为即是道德底行为，有此等行为者的境界即是道德境界。
由此方面看，社会并不是与个人对立底，更不是压迫个人，限制个人底。它是人尽性所必需有底。说至此，我们必须对于上章所说另一派底政治社会哲学，略作批评。一部分道家以为万物都自为，但于其自为之中，即有为他的效用。人各为其私，但其为私，于其无形中即有为公的效用。一部分道家以为，人本来都有自发底道德行为，顺其自然，人的行为自然是合乎道德底。无论照哪一部分的道家的说法，国家社会的组织，以及法律道德的规则，都是一种不必要底恶。有了这些组织等，人的自由，即受了不必要底限制；人的行为，即受了不必要底束缚。所以法律道德，是一种不必要底规则；国家社会，是一种不必要底组织。简言之，它们都是一种不必要底恶。
严格地说，这一派底哲学家，可以说是，不要国家，而不是不要社会；是不要法律，而不是不要道德。他们的理想底社会，是一种无政府主义底社会。在其中，人自然有道德底行为，或有合乎道德底行为。用不着国家的强制，法律的制裁。他们以为这种社会，是理想底社会，这是可说底。但以为原始底社会，即是这种社会，这是大错底。这种社会，不是自然的产物，而是精神的创造。所谓自然底调和，事实上是没有底。
大部分的革命家所持底革命理论，都多少以此类底政治社会哲学为根据。如卢梭说：“人生来都是自由底，但现在到处都在锁链中。”美法革命时代的革命家大都如此说。中国清末民初革命时代的革命家，亦大都如此说。这些革命家，都要从社会制度中，把个人解放出来。从所谓“吃人底礼教”中，把个人解放出来。
所谓从社会制度中，把个人解放出来者，照字面讲，是一句不通底话。其不通正如一个人以为，一条梁受上面屋顶的压迫，于是把它从房子中“解放”出来，而仍说它是条梁。但是一条梁刚离开了房子，它即只是一根木料，而不是一条梁了。不过所谓要把个人从社会制度中解放出来者，大概不是可以如此照字面讲底。其真正底意思，大概是说：要把个人从某种社会制度中解放出来。这并不是说，不要社会，不要社会制度；而是说，要以一套新底社会制度替代旧底社会制度。
某种社会制度，在某种势下，本来是使文化可能所必需底。但于某种势有变时，某种社会制度，不但不是文化可能所必需，而反成了文化进步的阻碍。对于文化的进步说，如某种社会制度，成了阻碍，则对于个人的自由说，某种社会制度，即成了束缚。所谓把人从某种社会制度中解放出来者，即解除此种社会制度的束缚，而去其阻碍也。解除此种社会制度的束缚，并不是不要社会制度，而是要另一种社会制度。此种新社会制度，因其合乎新势，所以不是一种束缚，一种阻碍，而是文化可能所必需。比如在冬天的时候，人必穿棉衣，在其时棉衣是人的生活所必需。但天热以后，棉衣即成为一种负担，一种阻碍，人非从其中“解放”出来不可。这些都是由于道家所谓“时”，我们所谓“势”。离开时势，我们不能凭空地说，我们应该要哪种社会制度。犹之乎离开天气的温度，我们不能凭空地说，我们应该穿棉衣或单衣。其凭空地如此说者，其所说都可以说是“戏论”。
是社会底是人的性，所以社会不是压迫个人，而是人于尽性时所必需。有人以为，如此说者，似倾向于拥护现有社会制度。更有人以为，为此说者，必有这种倾向。这些以为，都是错误底。其错误由于他们把社会与某种社会，混为一谈。照我们的说法，是社会底是人的性，是某种社会底，不是人的性，不过人于尽性时，他不能只有社会，而必需有某社会；某社会不能仅只是社会，而必需是某种社会。所以在义理上说，是某种社会底不是人的性；而在事实上说，人尽性必于某种社会之内。人各于其所属于底社会之内尽性。其社会不同，其为某种社会亦不必同，但在其中人都可以尽性。
人与人的社会底关系，谓之人伦。旧说，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，谓之五伦。这亦是人伦。不过我们于此所谓人伦，则不必指此。五伦是以家为本位底社会中底人伦，我们于此所谓人伦，则是指任何种类底社会中底人伦。在任何种类底社会中，人与人必有社会底关系。此种关系，即是其中底人伦。在任何种类底社会中，任何人都必在人伦中占一地位，此即是说，任何人都必与某些人有某种社会底关系。
人在社会中，必居某种位分。此某种位分，即表示其人与社会底关系，并决定其对于社会所应做底事。譬如构成一房子底墙壁栋梁，各有其与房子底关系，及其对于房子所应有底支持。因其在社会所处底位分不同，人对于社会所应做底事亦不同。其所应做底不同底事，即是其职。此职谓之人职，以别于下章所谓天职。
凡社会的分子，在其社会中，都必有其伦与职。例如在蜂蚁的社会中，此一蜂或蚁，都必有其与别底蜂或蚁的社会底关系，必有其在其社会中底位分，因此有其伦与职。
蜂蚁虽有其社会，及其在社会中底伦与职，但对之并无觉解。人则不但有其社会，不但于其中有其伦与职，并且可对之有觉解，或有甚深底觉解。对于伦与职有甚深底觉解，即知各种底伦与职，都有其理想的标准。其理想的标准，即是其理。人在实际上所处底伦或所任底职，都应该完全合乎其理。这应该的完全达到，在伦谓之尽伦，在职谓之尽职。是社会底是人的性，伦与职是社会中应有之事，所以尽伦尽职，都是尽性。
尽伦尽职的行为，是道德底行为。凡道德底行为，都必与尽伦与尽职有关。所谓道德者，是随着人是社会的分子而有底。这并不是说，人可以不是社会的分子。照上文所说，人必需是社会的分子。既必需是社会的分子，则一个人与社会中底别底人，必有某种社会的关系，在社会中，必处某种位分。随着人是社会的分子而有底事，总不出乎此二者，所以所谓道德者，亦都必与尽伦或尽职有关。
我们于第三章中说，在功利境界中底人，其行为是为利底；在道德境界中底人，其行为是行义底。为利者其行为是求其自己的利。行义者，其行为遵照“应该”以行，而不顾其行为所可能引起底对于其自己的利害。义者，宜也。我们不能说，行义底人，必须尽某伦，尽某职。但我们可以说，无论尽某伦，尽某职，都是行义。为父者，尽其慈是行义；为子者，尽其孝亦是行义。
行义底行为是道德底行为。于上两章中，我们分别合乎道德底行为，及道德底行为。道德底行为，不是为利底行为。这并不是说，道德底行为，不能使有此等行为者自己有利。道德底行为，事实上亦可使有此种行为者自己有利。我们并且可以说，在社会中，人若欲为其自己得永久底利益，他的行为，是非合乎道德不可。不过以得到自己的利益为目的底行为，虽可以是合乎道德底，但并不是道德底行为。这不过是巧于算账底人，看出如此行于他最合算，所以他才如此行。严格地说，这些行为，实与一般底商业行为，并没有性质上底不同。所以虽可以是合乎道德底，但不是道德底。有这种行为者，其境界是功利境界。
例如有两个军人，都去冲锋陷阵。其一冲锋陷阵，为底是，想得到上面的奖赏，或同伴的称誉。其一则以为，这是尽军人的职，此外别无所为。这两个军人的行为，表面上是相同的，但其里面则有很大底不同。前一人的行为，一般人或亦认为是道德行为。但一般人亦以为，后一人的行为，其道德的价值，比前一人的行为更高。为什么更高？岂不是因为无所为而为底行为，是更合于道德的理吗？如无所为而为底行为，是更合于道德的理，则有所为而为底行为，简直是不合于道德的理。所以有所为而为底行为，虽可以是合乎道德底，但并不是道德底行为。
行义底人，其行为不能以求他自己的利为目的。所谓“无所为而为”，其意义正是如此。不过行义底行为，亦并非于利无干。不但并非于利无干，而且与利有密切底关系。在中国道德哲学中，义与利是相对待底。在西洋道德哲学中，道德与快乐，是相对待底。有些哲学家，以为道德行为，是可以直接或间接使人快乐或得利底行为。此可以说是归义于利。有些哲学家以为道德行为完全与利或快乐无干。此可以说是分义与利。这两派的说法都有一半是错误底，一半是不错误底。
快乐论者说，凡有道德价值底行为，都是可以，直接地或间接地使人快乐底。我们可以问：快乐不能是凭空底快乐，必是某人的或某些人的快乐。上述命题中所说快乐是谁的快乐？是做此等事，或有此等行为者的快乐？是别人的快乐？此分别不明，即可引起不必要底辩论。一个人如欲为使其自己快乐而做一件事，其行为即令合乎道德，但不能有道德价值，此点上文已明。反对快乐论者，不承认此等行为有道德价值，这是不错底。但若因此即以为人的行为的道德价值，完全与人的快乐无干，这亦是错误底。因为离开了人的快乐，所谓道德价值，亦即空无内容。道德底行为，亦是求快乐底行为，不过其所求不是行为者自己的快乐，而是别人的快乐。他求别人的快乐，只是因为尽伦尽职，应该如此，非别有所为，此即所谓无所为而为。
就利说，利必有所利。一个人求利，是求谁的利？他所求者，可以是他自己的利，可以是别人的利。求自己的利，是所谓“为我”，是所谓“利己”；求别人的利，是所谓“为人”，是所谓“利他”。不过此所谓求别人的利，须是为求别人的利，而求别人的利者。这个限制，需要加上。因为有许多人以求别人的利为手段，以求其自己的利。此等行为，仍是利己，仍是为我，不是利他，不是为人。利己为我底行为，不必是不道德底行为，但不能是道德底行为。有此等行为者的境界，是功利境界。利他为人底行为，是道德底行为。有此等行为者的境界，是道德境界。
严格地说，我们虽不能说，禽兽亦求其自己的利，因为其行为大都是出于本能，出于冲动。但求自己的利，可以说是出于人的动物的倾向，与人之所以为人者无干。为实现人之所以为人者，我们不能说，人应该求自己的利。这上面没有应该与不应该的问题。但求别人的利，则与人之所以为人者有干。为实现人之所以为人者，我们可以说，人应该求别人的利；我们不能说，人应该求自己的利。虽或有人如此说，但其意义总不止此。例如《列子·杨朱篇》说：“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”如为此说者可以为，人人不损一毫，人人不利天下，是应该底，也是因为如此可以使天下治，所以才可以说如此是应该底。我们不能说：人应该求自己的利，但我们总可以说，人应该求别人的利。反对快乐论者，以为人若求自己的利，则不能说是应该如此，这是不错底。但以为可以说是应该底行为，必与利无干，这是错误底。
又有些人以为，凡反对快乐论者，必不重视快乐。或以为，凡重视快乐者，必是快乐论者。或以为，凡注重义者，必是不注重任何利者，凡注重任何利者，必是不注重义者。这些以为，都是错误底。这些人都有一种思想上底混乱。哈体门在其伦理学中，分别意向所向底好，及意向的好。例如人以酒食享其父母，其行为是孝。在此等行为中，酒食是意向所向底好，孝是意向的好。酒食并不是孝，但在此等行为中，孝藉此可以表现。又如教人以孝，其行为是忠。在此等行为中，孝是意向所向底好，忠是意向的好。孝并不是忠，但在此等行为中，忠藉此可以表现。若如此分别，则求他人的利，其行为是义。在此等行为中，他人的利是意向所向底好，义是意向的好。此两种好，不在一层次之内。以之混为一谈，即上文所谓思想上底混乱。
例如孟子见梁惠王，不准梁惠王言利，只准其言仁义。而其自己却大讲其“五亩之宅，树之以桑”，如何令人民足衣足食的计划。有人说：这不是讲利吗？孟子何以只许百姓点灯，不许州官放火？孟子亦可以说是讲利。不过梁惠王讲利，是讲如何使其自己得利。他问：“何以利吾国？”其国就是他自己。孟子讲利，是讲如何使人民得利。其所讲底利，是所谓意向所向底好，而不是意向的好，其意向的好是仁义。所以讲如何使人民得利，不是讲利，而是行仁义。
董仲舒说：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”此话虽不是孔子孟子所说，然确可以表示儒家的一种基本精神。这话是就个人行为的意向的好说。就个人的行为说，一个人应该只问其行为的是不是应该，而不计较此行为所可能引起底，对于他自己底利害。我们须注意，此所说利害，是对于此人自己底利害，而不是对于社会底利害。若一行为，对于社会有害，则即是不道德底行为，哪能不计较？我们若为社会办事，则不能不为社会计利计功。为社会办事而为社会计利计功，是忠。不为社会计利计功是不忠。社会的利是此等行为的意向所向底好，忠是此等行为的意向底好。
孔子说：“饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我于浮云。”又说，颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”有许多人以为，中国的古圣先贤，赞美贫穷；又以为，这是中国后来贫弱的一个原因。这些以为，亦是由于一种思想上底混乱。贫穷没有什么可以称赞。孔子所说，不过是说，一个人虽贫，而亦不可以不道德底方法，求得富贵。颜回所以可称赞者，并不是他的贫，而是他虽贫而仍乐他的道。一个人应该牺牲他自己，以求社会的利。如其因此而贫，我们赞美他，是赞美他的牺牲，不是赞美他的贫。一箪食，一瓢饮，居陋巷，而仍不做不道德底事，以求富贵，这是应该底。但这并不是说，个个人都应该当叫花子，社会应该是叫花子式底社会。就各个人分别说，每个人都应该不怕贫穷，以求一社会的利。个个人都应该不怕贫穷，以求一社会的不贫穷。这种行为是义。在这种行为中，一社会的不贫穷，是其意向所向底好，义是其意向的好。
总上文所说，我们可知，儒家所谓义利的分别，是公私的分别。伊川说：“义与利，只是个公与私也。”（《遗书》卷十七）孟子说：“鸡鸣而起，孳孳为义者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。”为义者，不是不为利，不过其所为底利，是公利不是私利。此所谓公私的分别，亦即是为我，为人的分别。有为我底行为，求自己的利者，是求利；有为人底行为，求他人底利者，是行义。此点若清楚，我们可以了解，何以以前底儒家，有时以义与利正相反，有时又以为有密切底关系。《墨经》说：“义，利也。”此定义失于含混。但《墨经》说：“忠，利君也。”“孝，利亲也。”“功，利民也。”此诸定义，则是很可用底。
在宋代，正统底道学家有两次关于义利底大争辩。一次是司马光、程伊川等与王安石底争辩。一次是朱子与陈龙川底争辩。王安石行新法，司马光等攻击他，以为他是求利。离开当时的政治问题，专就司马光等以为王安石是求利说，司马光等是错误底。因为王安石的新法，所求者是国家人民的利，所以王安石的行为，是行义不是求利。陈龙川以为汉祖唐宗与尧舜是一类底人。汉唐的政治，与三代的政治，是一类底政治，其差别是程度上底差别。朱子以为汉祖唐宗是英雄，尧舜是圣贤。汉唐的政治，是霸政，是出于人欲底；三代的政治，是王政，是出于天理底。所以其差别是种类上底差别。照我们于此所讲底义利之辨，及上章所讲英雄圣贤的分别，我们可知朱子是不错底。
行义底人，于行义时，不但求别人的利，而且对于别人，有一种痛痒相关的情感。此等人即是所谓仁人。伊川说：“公而以人体之谓之仁。”朱子说：“仁之道，只消道一公字，非以公为仁，须是公而以人体之。伊川已曰：‘不可以公为仁。’世有以公为心，而惨刻不恤者。须公而有恻隐之心。此功夫却在人字上。”（《语类》卷九十五）体，如我们所说“体贴”之体。仁者不但以公为心，而且对于别人的情感，有一种体贴。义不义之辨，只是公私之分。但仁不仁之辨，则不只是公私之分。仁不但是公，且又须带有一种对别人痛痒相关的情感。此种情感，可以说是道德行为中底“人底成分”。所以伊川说：“公而以人体之谓之仁。”朱子说：“功夫却在人字上。”
明道说：“医言手足麻痹，谓之不仁。此言最善名状。”手足麻痹者，对于其自己的手足，不觉痛痒，此谓之不仁，所谓麻木不仁是也。一人若只顾其自己，而对于别人的利害，若痛痒不相关者，此人即亦是麻木不仁。为公底行为，都以增进别人的利，或减少别人的害，为其意向所向底好。若有此等行为者之所以有此等行为，乃纯是其与别人痛痒相关的情感使然，他的境界，即是自然境界。他的此等行为，虽是合乎道德底，但并不是真正地道德底。若有此等行为者，确有见于此等行为的道德价值，此等行为的意向的好，为实现此价值，此意向的好，而有此等行为，他的行为，即是道德行为，他的境界，即是道德境界。他于实现此价值，此意向的好时，他心中若不兼有与别人痛痒相关的情感，而只因为“应该”如此行，所以如此行，则其行为，即是义底行为。若其兼有与别人痛痒相关的情感，则其行为，即是仁底行为。仁底行为有似乎上所说底在自然境界中底人的行为，但实不同，因其亦是在觉解中实现道德价值底行为也。在西洋哲学史中，关于在自然境界中底人的合乎道德底行为，与在道德境界中底人的道德行为的不同，康德分别甚清。但康德所说道德行为，只是义底行为，而不是仁底行为。道德行为又可分为义底行为与仁底行为二种，康德似尚未见及。
仁底行为必兼有义底行为，但义底行为，则不必兼有仁底行为。此即是说，仁兼义，但义则不兼仁。所以道学家常以仁为人的最大底德。照他们的说法，仁有广狭两义。就其狭义说，仁是四德之一，所谓仁义礼智是也。或五常之一，所谓仁义礼智信是也。就其广义说，则仁兼包四德五常，明道说：“义礼智信皆仁也。”
上文说：所谓公私的分别，亦即是“为我”“为人”的分别。此所谓“为我”，是“为私”的意思。就所谓“我”的此义说，在道德境界中底人，可以说是“无我”底。我们于第三章中说，所谓“我”又有“主宰”的意思。就所谓“我”的此义说，则在道德境界中底人，又是“有我”底。
在自然境界中底人，顺才或顺习而行，其行是不得不然，莫知其然而然。对于我与非我的分别，他没有觉解，或没有深底觉解。这并不是说，在自然境界中底人的行为，都是不自私底。他的行为亦可以是自私底，不过虽是自私底，而他却不觉解其是自私底。就此方面说，他是不知有“我”。他的行为，虽可以是自私底，而却都不是自主底。他亦可有尽伦尽职底行为，但其行为是出于顺才或顺习。若其行为是出于顺才，则他是为自然所使。若其行为是出于顺习，则他是为社会所使。宋潜虚《画网巾先生传》谓：画网巾先生于明亡，以不肯薙发易服而死，临死不肯道姓名，曰：“吾笑夫古今之循例而赴义者，故耻不自述也。”“赴义”亦有“循例”者，盖亦随波逐流，见别人如何而亦如何。其行为虽是合乎道德底，但是无觉解底，不自主底，所以亦不是道德底。就此方面说，在自然境界中底人，不但是不知“有我”，而且是“无我”。在功利境界中底人有“我”，其有“我”可就自私，及主宰两方面说。就自私方面说，在自然境界中底人，虽有自私底行为，但并不觉解其是自私底。在功利境界中底人，所有底行为，都是以求其自己的利为目的底行为。他的行为，有确切底目的，其目的都是自私底。就此方面说，他是有“我”底。就主宰方面说，在功利境界中底人，其行为都有确切底目的，他的行为，都是所以实现此目的。就此点说，他是有主宰底，他的行为是自主底。比于在自然境界中底人，他是有“我”底。但他的行为，都是有所为底，有所为则即为其所为所使。古人常说：“名缰利锁。”此即是说，名利能予人以束缚，使人不能自主。所以比于在道德境界中底人，在功利境界中底人又是不自主底。所以就主宰说，他又不是真正有“我”。
在功利境界中底人，觉解有“我”，他可说是有“我之自觉”。在道德境界中底人，亦觉解有“我”，亦有“我之自觉”。不过在功利境界中底人所觉解底“我”，是“我”的较低底一部分。在道德境界中底人所觉解底“我”，是“我”的较高底一部分。此所谓较高较低，是以“人之性”为标准。“我”之出于“人之性”底一部分，是“我”的较高底一部分。“我”之出于“人所有之性”，如动物之性、生物之性等底一部分，是“我”的较低底一部分。“我”的较高底一部分，即我们于第三章中所谓“真我”。出于“真我”底行为，是不自私底。就不自私说，在道德境界中底人是无“我”底。但就主宰说，在道德境界中底人，有“真我”为行为的主宰，如道学家所说：“道心为主，而人心每听命焉。”他的行为，都是尽伦尽职底行为。他知性，所以尽伦尽职以尽性，别无所为。其行为是有觉解底，自主底。所以既非盲顺天资，亦非盲从习惯或习俗。他尽伦尽职，是无所为而为，既不因有所为而为，亦不因有所为而止。所以“虽举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”。他是“自作主宰”。就其自作主宰说，他可以说是真正有“我”。孟子说：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”此是真正有主宰底人，亦可以说是真正有“我”底人。
上文说：所谓“我”有自私及主宰二义。就所谓“我”的自私之义说，在自然境界中底人，不知有“我”，在功利境界中底人有“我”，在道德境界中底人无“我”；就所谓“我”的主宰之义说，在自然境界中底人无“我”，在功利境界中底人有“我”，在道德境界中底人真正有“我”。
在道德境界中底人的尽伦尽职底行为，都必需是出于行为者的“我”的高一部分的有觉解底选择。一个人的行为若不是出于行为者的有觉解底选择，则其行为只是顺才或顺习而行，其人的境界是自然境界。一个人的出于选择底行为，若不是出于行为者的“我”的高一部分的选择，则必是出于行为者的“我”的低一部分的选择。如此则其行为必是有所为而为底，其人的境界，是功利境界。在自然境界及功利境界中底人，在表面上看，虽亦可有尽伦尽职底行为，但其行为，只是合乎道德底，而不是道德底。一个人的“我”的高一部分所作底选择，就其人自己说，都是无所为底。一个人的“我”的高一部分能作无所为底选择，即是所谓意志自由。西洋道德哲学中所谓意志自由，即中国道学家所谓自作主宰。
在道德境界中底人，尽伦尽职，“只是成就一个是而已”。于求“成就一个是”时，他可以不顾毁誉，不顾刑赏。但他并不是形如槁木，心如死灰，不知誉与赏是可欲底，毁与刑是不可欲底。他并不是无感觉，无情感。因为他有感觉，有情感，所以一般人所以为可欲者，他亦知其为可欲。例如一般人以美食美衣为可欲，他亦知美食美衣为可欲。惟其如此，所以他才能以一般人所以为可欲者，作为意向所向底好，以实现其意向的好。惟其如此，所以他才能于行义时，有与人痛痒相关的情感，而成为仁人。因为他亦是有感觉有情感底，所以他不顾毁誉，不顾刑赏，以求“成就一个是”，才真是一个选择，一个自由底选择。孔子说：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之不处也。”孟子说：“生，我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”一个人如不知富贵之可欲，不知生之可欲，则虽不求富贵，牺牲生命，亦不见得是由于他的意志的自由选择。
在道德境界中底人，亦有情感，不过其情感之发，亦常是为公底。普通言语中常说：“公愤”、“义愤”、“私愤”。公愤、义愤，亦是愤，但与私愤有为公为私的不同。在道德境界中底人亦常有愤，但其愤总是公愤义愤，不是私愤。他亦有忧，亦有乐。但他忧常是为天下忧，他乐常是为天下乐。他是“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。
在道德境界中底人，尽伦尽职，只是求“成就一个是”。他的尽伦尽职，只是尽伦尽职，并不计其行为所及底对象，是不是值得他如此。例如在旧日社会中，为忠臣孝子者，只是尽忠尽孝而已，并不计及其君是否值得有臣为之尽忠，或其父是否值得有子为之尽孝。其君其父值得不值得，是其君其父的事；他自己尽忠尽孝，是他自己的事。忠臣爱其君，孝子爱其亲，固亦应该竭其所能，以使其君其父值得有臣为之尽忠，有子为之尽孝。但他如虽已竭力而仍不能成功，他还是尽他的忠，尽他的孝。此正如在现在底社会中，一个救民族底人应该只求救他的民族，不应该问他的民族，是不是值得救。一个爱国底人，应该只爱他的国，不应该问他的国是不是值得爱。