贞元六书(校对)第23部分在线阅读

新　原　人
目录
自序
第一章　觉解
第二章　心性
第三章　境界
第四章　自然
第五章　功利
第六章　道德
第七章　天地
第八章　学养
第九章　才命
第十章　死生
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自　序
“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”此哲学家所应自期许者也。况我国家民族，值贞元之会，当绝续之交，通天人之际、达古今之变、明内圣外王之道者，岂可不尽所欲言，以为我国家致太平，我亿兆安心立命之用乎？虽不能至，心向往之。非曰能之，愿学焉。此《新理学》、《新事论》、《新世训》及此书所由作也。此书虽写在《新事论》、《新世训》之后，但实为继《新理学》之作。读者宜先观之。书中所征引，多有不及注出处者。盖以乱离颠沛，检查不便。亦以此书非考据之作。其引古人之言，不过以与我今日之见相印证，所谓六经注我，非我注六经也。此书属稿时，与金龙荪先生岳霖同疏散于昆明郊外龙泉镇。汤锡予先生用彤亦时来。承阅全稿，并予批评指正，谨此致谢。书中各章，皆先在《思想与时代》月刊中发表。承允重印，以广流传，亦谨此致谢。书中字句，有与前所刊布不同者，以此为正。昔尝以《新理学》、《新事论》、《新世训》为“贞元三书”，近觉所欲言者甚多，不能以三书自限，亦不能以四书自限。世变方亟，所见日新，当随时尽所欲言，俟国家大业告成，然后汇此一时所作，总名之曰“贞元之际所著书”，以志艰危，且鸣盛世。民国三十一年三月，冯友兰。
第一章　觉解
我们常听见有些人问：人生究竟有没有意义？如其有之，其意义是什么？有些人觉得这是一个很严重底问题。如果这个问题不能得到确切底答案，他们即觉得人生是不值得生底。
在未回答这个问题之先，我们须问：所谓人生的意义者，其所谓意义的意义是什么？此即是问：其所谓意义一词，究何所谓？
我们常问：某一个字或某一句话的意义是什么？此所谓意义，是说某一个字的所谓或某一句话的所说。我们不知某一个字的意义，我们可以查字典，于字典中，我们可以知某一个字的所谓。我们不知某一句话的意义，我们可以请说话底人解释，于解释中，我们可以知某一句话的所说。这是意义一词的一个意义。
所谓人生意义者，其所谓意义，显然不是意义一词的这一个意义。因为人生是一件事，不是一个字或一句话。一个字有所谓，而人生则无所谓。人生这两个字，当然亦有所谓。人生的意义是什么？这一句话当然亦有所说。不过现在我们所讨论者，并不是这两个字，亦不是这一句话。
我们亦常问：某一件事物的意义是什么？此所谓意义有时是说某一事物所有底性质，如一个人所了解者。例如我们问：此次苏德战争的意义是什么？有人说，此次苏德战争，是共产主义底国家与法西斯主义底国家间底战争，是有阶级性底。此即是说，在此派人的了解中，此次苏德战争有阶级斗争的意义。有人说，此次苏德战争，是德国人与俄国人两个民族间底战争，是只有民族性底（此所谓民族性是对阶级性而言，不是一部分人所谓民族性，如德国人的民族性，俄国人的民族性等）。此即是说，在此派人的了解中，苏德战争还是只有民族斗争的意义。
所谓某一事的意义，有时是说某一事所可能达到底目的，或其可能引起底后果，如一个人所了解者。例如有人说：此次苏德战争的意义，是决定欧洲将为法西斯主义所统治，或为共产主义所统治。有人说：此次苏德战争的意义，是决定欧洲将成为一俄罗斯帝国或德意志帝国。此所谓意义，是说一事可能达到底目的，或其所可能引起底后果，如一个人所了解者。
所谓某一事物的意义，有时是说，某一事物与别事物底关系，如一个人所了解者。例如我们问：此次苏德战争，对于此次欧战有什么意义？有人说：此次欧战，本是帝国主义底国家间底战争，现在苏联加入，欧战即变质了。有人说：苏联本身，也是一帝国主义底国家。其卷入欧战，不过使欧战的范围更扩大而已。此所谓一事的意义，是说一事与别事底关系，如一个人所了解者。就意义的此意义说，一事物对于某别事物底关系愈重要者，此事物对于某别事物，即愈有意义。
我们可以说，一事物所以可能达到某种目的或可能引起某种后果，或所以与别事物有某种关系者，正因其有某性。例如上所说，苏德战争所可能达到底目的，或所可能引起底后果，及其与欧洲战争底关系，若分析之，还是要说到苏德战争，是有阶级性底，或是只有民族性底。不过虽是如此，人于说某一事物的意义时，其意所注重，可有不同，如上所说。
一事物的意义，各人所说，可以不同。其所说不同，乃因持此各种说法者，对于此事底了解不同。其对于此事底了解不同，所以此事对于他底意义亦不同。一件事的性质，是它原有底。其所可能达到底目的，或其所可能引起底后果，这些可能亦是原有底。其与别事物底关系，亦是原有底。但一件事的意义，则是对于对它有了解底人而后有底。如离开了对它有了解底人，一事即只有性质，可能等，而没有意义。我们可以说一事的意义，生于人对于一事底了解。人对于一事底了解不同，此事对于他们即有不同底意义。
虽同一事物，但人对于它底了解，可有不同。如上所举，苏德战争即其一例。又譬如我们在此上课。假如一狗进来，它大概只见有如此如此底一些东西，这般这般底一串活动。严格地说，它实亦不了解什么是东西，什么是活动，不过我们姑如此说而已。又设如一未受过教育底人进来，也可看见许多桌椅，许多人，听见许多话，但不了解其是怎样一回事。又设如一受过教育底人进来，他不但看见许多桌椅人等，不但听见许多话，而且了解我们是在此上课。此一狗二人对于同一事底了解不同，所以此同一事对于他们底意义，亦即不同。其了解愈深愈多者，此事对于他底意义，亦即愈丰富。设更有一人进来，他不但了解我们是在此上课，而且了解我们在此所上底课，是何科目，并且了解此科目在学问中底地位，并且了解学问在人生中底地位，等等，如此则其对于我们在此上课一事底了解，更深更多，而此事对于他底意义亦即更丰富。
上文所谓了解，我们亦称为解。对于一事物有了解，我们亦称为对之有解。人对于一物，如了解其是怎样一个东西，对于一事，如了解其怎样一回事，则他们对于此事或物，即已有解，有解则此事物对于他们即有意义。不过说了解一物是怎样一个东西，说了解一事是怎样一回事，这了解又可有程度的不同。例如一地质学家了解一座山是哪一种岩石所构成底山，固是了解其为怎样一个东西，但一个人若只了解其是山，亦不能不算是了解其为怎样一个东西。一个人了解一个讲演是哪一种讲演，固是了解其为怎样一回事，但一个人若只了解其是一讲演，亦不能不算是了解其为怎样一回事。其了解的深浅多少不同，其所得底意义亦异。深底了解，可以谓之胜解。最深底了解，可以谓之殊胜解。不过本章说了解，乃就最低程度底了解说起。
究竟怎样底了解，算是最低程度底了解？了解某物是怎样一个东西，或了解某事是怎样一回事，即是了解某事物是属于某一类者，是表现某理者。例如我们了解这座山是山，此即是了解“这座山”是属于山之类者，是表现山之理者。有最大底类，有最大底类所表现底理。对于一事物，若一人完全不了解其所属于底类，完全不了解其所表现底理，则此人对于此事物，即为完全无解。此事物对于此人，即为完全地混沌，完全地无意义。对于一事物，若一人仅了解其是属于最大底类，表现此类的理，例如一人仅了解一事物是一事物，则此人对于此事物所有底了解，即只是最低程度底了解。
人对于理底知识，谓之概念。上所说，如用另一套话说之，我们可以说，对于事物底了解必依概念。凡依内涵最浅底概念底了解，即是最低程度底了解。如一人看见一座山而了解其是山，此是了解其是怎样一个东西，此是对于它有解。但如另一人看见一座山，而只了解其是一个物，此亦是了解其是怎样一个东西，亦是对之有解。此二人的了解，均依概念，一依山的概念，一依物的概念。但物的概念，比山的概念内涵较浅，故仅了解一山是物，比于了解一山是山者，其了解的程度较低。因此我们说：凡依内涵最浅底概念所有底了解，是最低程度底了解。
最低程度底了解，虽是最低程度底，但比之无解又是高底了。例如一个狗，看见一座山，它只感觉一如此如此，这般这般，不但不了解其是怎样一个东西，并且未必了解其是东西。又例如在空袭警报中，狗亦随人乱跑，但它不但不了解这是怎样一回事，而且未必有事的概念。狗是无了解底。其所有底经验，如亦可谓之经验，对于他只是一个混沌。
无概念底经验，西洋哲学家谓之纯粹经验。詹姆士说：有纯粹经验者，只取其经验的“票面价值”，只觉其是如此，不知其是什么。此种经验，如亦可谓之经验，对于有此经验者，只是一个浑沌。浑沌不是了解的对象。因为被了解者，即不是浑沌。因此浑沌是不能有意义底。康德说：“概念无知觉是空底，知觉无概念是盲底。”此话的后段，我们亦可以说。我们于上文即说明无概念底经验是盲底。所谓盲者，即浑沌之义。
下文第七章说到同天境界。在同天境界中底人，自同于大全。大全是不可思议底，亦不可为了解的对象。在同天境界中底人所有底经验，普通谓之神秘经验，神秘经验有似于纯粹经验。道家常以此二者相混，但实大不相同。神秘经验是不可了解底，其不可了解是超过了解；纯粹经验是无了解底，其无了解是不及了解。
我们说：康德的话的后段，我们亦可以说。为什么只是后段？因为照我们所谓概念的意义，我们不能说，概念是空底。我们所谓概念，是指人对于理底知识说。一个人可对于理有知识或无知识。如其有知识，则即有概念，其概念不是空底。如其无知识，则即无概念，亦不能说概念是空底。
但从另一方面说，一个人可有名言底知识，名言底知识可以说是空底。例如一个人向未吃过甜东西，未有甜味的知觉，但他可以听见别人说，甜味是如何如何，而对于名言中底甜字的意义有了解。此甜字的意义，本是代表甜味的概念。但人若只了解甜字的意义，而无知觉与之印证，则其所了解者，是名言的意义，而不是经验的意义。就其了解名言的意义说，名言底知识，不是空底；就其所了解底意义，不是经验的意义说，名言的知识亦可以说是空底。所谓空者，是就其无经验底内容说。例如有些人讲道德，说仁义，而实对于道德价值，并无直接底经验。他们不过人云亦云，姑如此说。他们的这些知识，都是名言底知识。这些名言底知识，照上所说底看法，对于这些人，都可以说是空底。
一名言底知识，在经验中得了印证，因此而确见此名言所代表底概念，及此概念所代表底理。因此此经验与概念联合而有了意义，此名言与经验联合而不是空底。得此种印证底人，对于此经验及名言即有一种豁然贯通底了解。此名言对于此人，本是空底，但现在是有经验底内容了；此经验对于此人，本是浑沌底，但现在知其是怎么一回事了。例如一学几何的人，不了解其中底某定理，乃于纸上画图以为例证，图既画成，忽见定理确是如此。又如一广东人，虽常见书中说风花雪月，而实未尝见雪，及到北平见雪，忽了解何以雪可与花月并列，此种忽然豁然贯通底了解，即是所谓悟。此种了解是最亲切底了解，亦可以说是真了解。用道学家的话说，此即是“体念有得”。陆桴亭说：“凡体验有得处皆是悟。只是古人不唤作悟，唤作物格知至。”（《思辨录》）伊川说：“某年廿时，解释经义与今无别。然思今日觉得意味，与少时自别。”（《遗书》卷十八）何以能有别？正因他体验有得之故。
以下我们再举两例，以见普通所谓悟，其性质是如上所说者。杨慈湖初见象山，问：“如何是本心？”象山说：“恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。此即是本心。”慈湖又问：“简儿时已晓得，毕竟如何是本心？”凡数问，象山终不易其说，慈湖亦未省。慈湖时正任富阳主簿，偶有鬻扇者，讼至于庭。慈湖断其曲直讫，又问如初。象山说：“适闻断扇讼，是者知其为是，非者知其为非。此即敬仲本心。”“慈湖大觉，忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。”“恻隐，仁之端也”等，慈湖儿时已晓得，但无经验为之印证，则这些话对于慈湖都是名言底知识。象山以当前底经验，为之印证，慈湖乃“大觉”，此大觉即是悟。又如阳明“居夷处困，动心忍性，因念圣人处此，更有何道。忽悟致知格物之旨，圣人之道，吾性自足，不暇外求。”大学格物致知之语，亦是阳明儿时已晓得者，但此晓得只是名言底知识，必有经验以与此名言底知识相印证，阳明始能忽悟其旨。
禅宗所用教人底方法，大概都是以一当前底经验，使学者对于某名言底知识，得到印证；或者以一名言底知识，使学者对于当前底经验，得到意义。此二者本是一件事的两方面，都可称为指点。指点或用简单底言语表示，或用简单底姿态表示，此表示谓之机锋。既有一表示，然后以一棒或一喝，使学者的注意力，忽然集中。往往以此使学者得悟。禅宗所用教人方法的原理，大概如此。
或可问：有没有对于事物底最高程度底了解，即所谓殊胜解？
于此我们说：就理论上说，这种了解是可能有底。一事物所表现底理，我们若皆知之，则我们对于此事物，即可谓有完全底了解。完全底了解，即最高程度底了解也。不过最高程度底了解，理论上虽是可能有底，而事实上是不能有底。因为一事物之为一事物，其构成底性质，是极多底。此即是说，其所属于底类，及其所表现底理，是极多底。我们知一事物所表现底一理，我们即可就此事物，作一我们于《新理学》中所谓是底命题，即普通所谓真命题。我们若完全知一事物所表现底理，我们即可就此事物，作许多是底命题。这许多是底命题，即构成我们对于一事物底完全底了解，亦构成此事物对于我们底完全底意义。于是我们始可以说，我们完全了解此事物是怎样一个东西，怎样一回事。但事实上这是不可能底，因此我们对于一事物底了解总是不完全底，而一事物对于我们底意义亦总是不完全底。
以上所说，有些是对于一事一物说底。此所说对于某类物，某类事，亦同样可以应用。例如我们可以离开某一山，而对于山有了解；离开上某课，而对于上课有了解。照上文所说，我们于了解山时，需藉助对于某一山底经验；于了解上课时，需藉助对于上某课底经验。但于了解以后，我们可以离开某一山，而对于山有了解；离开上某课，而对于上课有了解。对于某类事物有了解，即是知某类事物的理所涵蕴底理。例如我们说：“人是动物。”此命题即表示人类的理涵蕴动物的理，此命题即代表我们对于人类底了解。我们对于某类事物有了解，某类事物对于我们即有意义。我们对之了解愈深愈多者，其意义亦愈丰富。我们对于一类事物亦可能有最低程度底了解，可能有最高程度底了解。我们说“人是物”，此命题表示我们对人类底最低程度底了解。我们若知人类的理所涵蕴底一切底理，我们即对于人类有最高程度底了解。最高程度底了解，即是完全底了解。一类事物所涵蕴底理，可以是极多底。所以对于一类事物底完全底了解，亦是极不容易得到底。虽不容易得到，但比对于某一事物底完全底了解，又比较容易得到一点。
人生亦是一类底事，我们对于这一类底事，亦可以有了解，可以了解它是怎样一回事。我们对于它有了解，它即对于我们有意义，我们对于它底了解愈深愈多，它对于我们底意义，亦即愈丰富。
哲学或其中底任何部分，都不是讲“因为什么”底学问。或若问：因为什么有宇宙？因为什么有人生？这一类的问题，是哲学所不能答，亦不必答底。哲学所讲者，是对于宇宙人生底了解，了解它们是怎样一个东西，怎样一回事。我们对于它们有了解，它们对于我们即有意义。
宇宙人生等，即使我们对于它们不了解，或无了解，它们还是它们。宇宙之有，不靠人的了解，即使宇宙间没有人，它还是有底。若使没有人，固然没有人生，但如有了人生，虽人对于它不了解，或无了解，它还是有底。
上文说，对于一事物底完全了解，事实上是不可能底。对于一类事物底完全了解，亦是极不容易得到底。因此人对于宇宙人生，亦不易有完全底了解。所以人虽都在宇宙之中，虽都有人生，但对于它们，有了解其是如此如此者，亦有了解其是这般这般者，亦有对之全不了解，或全无了解者。《易·系辞》说：“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知。”《中庸》说：“人莫不饮食也，鲜能知味也。”对于宇宙人生全不了解或全无了解者，即所谓“日用而不知”，及饮食而不知味者也。
对于一事物或一类事物底完全了解，是极不容易有底。但其最特出显著底性质，是比较易于引起我们的注意，因而易使我们在此方面，对于某事物，或某类事物，得到了解。人生亦有其最特出显著底性质，此即是其是有觉解底。
解是了解，我们于上文已有详说。觉是自觉。人做某事，了解某事是怎样一回事，此是了解，此是解；他于做某事时，自觉其是做某事，此是自觉，此是觉。若问：人是怎样一种东西？我们可以说：人是有觉解底东西，或有较高程度底觉解底东西。若问：人生是怎样一回事？我们可以说，人生是有觉解底生活，或有较高程度底觉解底生活。这是人之所以异于禽兽，人生之所以异于别底动物的生活者。
上文说：了解必依概念，自觉是否必依概念？于此我们说：了解是一种活动，自觉是一种心理状态，它只是一种心理状态，所以并不依概念。我们有活动，我们反观而知其是某种活动，知其是怎样一回事。此知虽是反观底，但亦是了解，不过其对象不是外物而是我们自己的活动而已。我们于有活动时，心是明觉底。有了解的活动时，我们的心，亦是明觉底。此明觉底心理状态，谓之自觉。
人与禽兽是同有某些活动底，不过禽兽虽有某活动而不了解某活动是怎样一回事，于有某活动时，亦不自觉其是在从事于某活动。人则有某活动，而并且了解某活动是怎样一回事，并且于有某活动时，自觉其是在从事于某活动。例如人吃，禽兽亦吃。同一吃也，但禽兽虽吃而不了解吃是怎样一回事，人则吃而并且了解吃是怎样一回事。人于吃时，自觉他是在吃。禽兽则不过见可吃者，即吃之而已。它于吃时未必自觉它是在吃。由此方面说，吃对于人是有意义底，而对于禽兽则是无意义底。
又例如一鸟筑巢，与一人筑室，在表面上看，是一类的活动。但人于筑室时，确知筑室乃所以御寒暑避风雨。此即是说，他了解筑室是怎样一回事。他于筑室时，他并且自觉他是在筑室。但一鸟筑巢，则虽筑巢而不了解筑巢是怎样一回事；于筑巢时，亦未必自觉它是在筑巢。由此方面说，筑室对于人是有意义底，筑巢对于鸟则是无意义底。
又例如一群蚂蚁，排队与另一群打架，与一国人出兵与另一国人打仗，在表面上看，是同一类底活动。但人于打仗时，了解打仗是为其国争权利，争自由，并了解打仗是拼命底事，此去或永不回来。此即是说，他了解打仗是怎样一回事；于打仗时，他并且自觉他是在打仗。蚂蚁则虽打仗而不了解打仗是怎样一回事。于打仗时，它亦未必自觉它是在打仗。由此方面说，打仗对于人是有意义底，对于蚂蚁是无意义底。
朱子《延平答问》中有一条云：“问：熹昨妄谓，仁之一字，乃人之所以为人，而异乎禽兽者，先生不以为然。熹因以先生之言思之，而得其说，复求正于左右。熹窃谓：天地生万物，本乎一源。人与禽兽草木之生，莫不具有此理。其一体之中，即无丝毫欠剩；其一气之运，亦无顷刻停息：所谓人（疑当作仁）也。气有清浊，故禀有偏正。惟人得其正，故能知其本具此理而存之，而见其为仁；物得其偏，故虽具此理，而不自知，而无以见其为仁。然则仁之为仁，人与物不得不同；知人（疑当作仁）之为人（疑当作仁）而存之，人与物不得不异。故伊川夫子既言‘理一分殊’，而龟山先生又有‘知其理一，知其分殊’之说。而先生以为全在知字上着力，恐是此意也。”（《李延平集》卷二）朱子此所说，不尽与我们相合，但其注意于知，则与我们完全相同。
或又可问：有觉解诚是人生的最特出显著底性质，但人在宇宙间，对于宇宙，究竟有何重要？有许多人颇欲知，人在宇宙间有何重要。他们问：人生的意义是什么？实即是问：人在宇宙间，有何重要？
于此我们说：有觉解是人生的最特出显著底性质。因人生的有觉解，使人在宇宙间，得有特殊底地位。宇宙间有人无人，对于宇宙有很重大底干系。有人底宇宙，与无人底宇宙，是有重要底不同底。从此方面看，有觉解不仅是人生的最特出显著底性质，亦且是人生的最重要底性质。
从人的观点看，人若对于宇宙间底事物，了解愈多，则宇宙间底事物，对人即愈有意义。从宇宙的观点看，人之有觉解对于宇宙有很重大底干系，因为有人底宇宙，与无人底宇宙是有重要底不同底。
有人说：宇宙间有许多人为底事物，例如国家、机器、革命、历史等。这些事物，总而言之，即普通所谓文化。文化是人的文化，是待人而后实有者。宇宙间若没有人，宇宙间即没有文化。在这一方面，我们可以说，有人底宇宙，与没有人底宇宙，其不同是很大底。中国旧日底思想，向以天地人为三才。以为对于宇宙，天地人同是不可少底。董仲舒说：“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。”所谓成之者，即以文化完成天地所未竟之功也。《礼运》云：“人者，天地之心。”朱子《语录》有云：“问：人者天地之心。曰：教化皆是人做。此所谓人者，天地之心也。”（《语类》卷八十七）朱子此所说，亦正上所说之意。
从此方面，我们固可以说，有人底宇宙，与没有人底宇宙的不同。但我们亦可以说，这种说法，是完全从人的观点出发。从人的观点看，有人以后，固然有人为底事物，有人的文化。但鸟巢亦是待鸟的实有，而后实有底。从它们的观点看，它们亦有它们的文化。它们岂不亦可说是“与天地参”？我们固然可以说，人的文化的范围，比它们的大得多。但以宇宙之大，这个范围大小的差别，从宇宙的观点看，是无足轻重底。由此方面说，我们不能仅因人有人的文化，而说有人底宇宙，与没有人底宇宙，有重大底不同。
人与鸟或蜂蚁的差别，不在于他们是否有文化，而在于他们的文化是否是有觉解底。人的文化，与鸟或蜂蚁的文化的不同，不专是范围大小的差别。人的文化，是心灵的创造，而鸟或蜂蚁的文化，是本能的产物，至少可以说，大部分是本能的产物。我们固然可以说，人的文化，若究其本原，亦是所以满足人的本能的需要者。不过虽是如此，人的文化，并不是人的本能所能创造底。心是有觉解底，本能是无觉解底。所以鸟或蜂蚁虽可以说是有文化，但其文化是无觉解底，至少可以说，大部分是无觉解底。人的文化，则是有觉解底。宇宙间若没有鸟或蜂蚁，不过是没有鸟或蜂蚁而已。但宇宙间若没有人，则宇宙间即没有解，没有觉，至少是没有较高程度底觉解。宗教家及有些哲学家以为于人之上还有神，其觉解较人更高。但这是不可证明底。宇宙间若没有人，则宇宙只是一个混沌。朱子引某人诗云：“天不生仲尼，万古常如夜。”此以孔子为人的代表，所谓“人之至者”。我们可以说，天若不生人，万古常如夜。所以我们说，有人底宇宙与无人底宇宙是有重大底不同底。
宇宙间有觉解，与宇宙间有水有云，是同样不可否认底事实。不过宇宙间有水有云，不过是有水有云而已。而宇宙间有觉解，则可使其他别底事物被了解。如一室内有桌椅，有灯光。就存在方面说，灯光与桌椅的地位，是相等底。但有桌椅不过是有桌椅而已。有灯光则室内一切，皆被灯光所照。宇宙间之有觉解，亦正如是。宇宙间底事物，本是无意义底，但有了觉解，则即有意义了。所以在许多语言中，明亮等字，多引申有了解之义。如“明”字本义为明亮，引申为明白，了解。
我们于以上所说，都是就实际方面说。就实际方面说，任何事物之理，皆是“平铺在那里”，“冲漠无朕”而“万象森然”，其有固不待人之实有而有。但实际上若没有人，这些理亦是不被知底。被知与不被知，与其有固不相干。但若不被知，则亦不被了解。不被了解，则亦是在“无明”中。
人不但有觉解，而且能了解其觉解是怎样一回事，并且于觉解时，能自觉其觉解。例如我们现在讲觉解，即是了解觉解是怎样一回事；于讲觉解时，我们亦自觉我们的觉解。龟山讲知，朱子讲知，亦是觉解其觉解。这是高一层底觉解。高一层底觉解，并不是一般人皆所有底，所谓“百姓日用而不知”也。一般人觉解吃饭，觉解筑室，觉解打仗，但未必觉解其觉解。
若借用佛家的名辞，我们可以说，觉解是“明”，不觉解是“无明”。宇宙间若没有人，没有觉解，则整个底宇宙，是在不觉中，是在无明中。及其间有人，有觉解，宇宙间方有“始觉”。
或可问：上文说，人对于人生愈有觉解，则人生对于他，即愈有意义。佛家对于人生底觉解并不为少，何以佛家以为人生是无意义底？
于此，我们说，上文说，一事对于一人底意义，随此人对于此事底了解不同而不同。人生对于佛家的人底意义，与对于我们底意义，固有不同，但不能说，人生对于他们是无意义底。普通以为，佛家以为人生是无意义底。此所说人生是无意义底，意思是说，佛家的人，以为人生中底事，是空虚幻灭底。照我们于上文所说，意义的意义，此即是人生对于他们底意义。不过佛家亦并非谓人生中所可能有底一切事，皆是空虚幻灭底。他们只说，普通人所做底事，所求达到底目的，是空虚幻灭底。至于佛家的人所做底事，如参禅打坐等，所求达到底目的，如得佛果等，则并不是空虚幻灭底。照佛家的说法，此等事，此等目的，人必须于其是人时做之，求之。若其是畜生，则无知，不知有此等目的，不知做此等事。若其是“天”，则无苦，不愿求此等目的，不愿做此等事。所以他们常说，“人身难得”。这亦是人生对于他们底意义。果有“天”与否，我们不敢说。但就人与禽兽说，有知无知，确是其间很大底分别。佛家注重人的有知，他们亦觉解人的觉解。在这些方面，佛家与我们相同。
照佛家中底一派的说法，佛家的人，于得到他所求底目的时，或即于了解他所求底目的时，他又可见，即普通人所做底事，所求底目的，虽是虚妄幻灭，而却皆是“常住真心”的表现。由此方面看，则“举足修途，皆趋宝渚；弹指合掌，咸成佛因”，“担水砍柴，无非妙道”。以普通人所做底事，所求底目的，为虚妄幻灭者，乃是人于其了解在某阶段中所有底偏见。我们上文说，人对于一事底了解不同，则此事对于他底意义亦不同。佛家此意，正与我们相同。
从另一方面说，此见并不是偏见。佛做普通人所做底事，此事即不是虚妄幻灭底。但普通人做普通人所做底事，则此事正是虚妄幻灭底。尝与一文字学家谈。此文字学家，批评某人写一某字为白字。我说，此乃假借字，非白字。此文字学家说：“我若如此写，即是假借字。他若如此写，即是白字。”此说正可为上所说作一例。此某人与此文字学家，对于此字底了解不同。所以他们虽同写一字，而此字的写法对于他们底意义不同。某人如此写此字，是由于他的无解，而此文字学家如此写此字，则是由于他的解。一个如此写是出于无明，一个如此写是出于明。
上所说佛家的此一派的意思，颇可与本章的主要底意思相发明。佛家的此一派的意思，是中国佛家的人所特别发挥，特别提倡底。不过他们虽如此提倡，而其行为，仍以出家出世为主。宋明道学家，则以为，儒家的圣贤，并不必做与普通人所做不同底事。圣贤所做，就是眼前这些事。虽是眼前的这些事，但对于圣贤，其意义即不同。学圣贤亦不必做与普通人所做不同底事。就是眼前这些事，学圣贤底人做之，即可希圣希贤，所以宋儒说：“洒扫应对，可以尽性至命。”这是与上所说底意思，较为一致的说法。
“洒扫应对，可以尽性至命”，与禅家所说，“担水砍柴，无非妙道”，意思相同。对于普通人，洒扫应对，只是洒扫应对；担水砍柴，只是担水砍柴。但对于对于宇宙人生有很大了解底人，同一洒扫应对，同一担水砍柴，其意义即大不同了，此所谓“不离日用常行内，直到先天未画前”。
觉解是明，不觉解是无明。觉解是无明的破除。无明破除，不过是无明破除而已。并非于此外，另有所得获，另有所建立。佛家说，佛虽成佛，而“究竟无得”。孟子说：“予，天民之先觉者也。”程子释之云：“天民之先觉，譬之皆睡，他人未觉来，以我先觉，故摇摆其未觉者，亦使之觉。及其觉也，元无少欠。盖亦未尝有所增加也，通一般尔。”（《遗书》卷二上）
第二章　心性
人之所以能有觉解，因为人是有心底。人有心，人的心的要素，用中国哲学家向来用的话说，是“知觉灵明”。宇宙间有了人，有了人的心，即如于黑暗中有了灯。
宇宙间除了人之外，是不是还有别底有心底？就我们的经验所知，非生物是无心底。在生物中，植物虽有生而亦是无心底。佛家所谓“有情”，不包括植物。现在科学中，亦只有动物心理学，没有植物心理学。人以外底别底动物，虽亦有有心者，但其心未必能到所谓知觉灵明的程度，至少我们亦可说，其知觉灵明，不到上章所说较深底觉解的程度。有以为于人之上有神，有如佛教所谓天，有如耶教回教等所谓上帝。如果有这些神等，他们的心的知觉灵明的程度，当然比人更高。如有全知全能底上帝，其心的知觉灵明，尤非人所能比拟。不过这些神的存在，不是我们的经验或思辨所能证明。有些有所谓神秘经验底人，以为对于上帝的存在，他们是有经验底。不过有这种经验底人所谓上帝，有时实即大全。我们于第七章中亦说：在同天境界中底人，有自同于大全的经验。自同于大全底经验，并非经验者与有人格底神直接交通底经验。所以人有这种经验，并不足证明有有人格底神的存在。有些宗教家，自以为能听见一个有人格底神的直接呼唤。不过这一类底经验的主观成分，是很大底。当然凡经验都有主观底成分。但如其成分过大，则这经验即不足以保证其对象的客观性。西洋中世纪的宗教家、哲学家，曾设法用思辨证明上帝的存在。但从严格的逻辑看，其证明都是不充分底。凡非经验或思辨所能证明者，从信仰的立场看，我们虽可信其有，不信其无；但从义理的立场看，我们都只能说其无，不能说其有。由此方面看，我们可以说，在宇宙间，有心底虽不只人，而只有人的心的知觉灵明的程度是最高底。由此我们可以说：“人者，天地之心。”（《礼运》语）由此我们可以说：没有人底宇宙，即是没有觉解底宇宙。有觉解底宇宙与没有觉解底宇宙，是有重大底不同底。
没有觉解底宇宙，是个混沌。这并不是说，没有觉解底宇宙，是没有秩序，乱七八糟底。它还是有秩序底。它还与有觉解底宇宙，同样有秩序。不过它的秩序，不被觉而已，不被解而已。譬如于黑夜间，事物还是事物，秩序还是秩序，不过是不被见而已。由此我们说：天若不生人，万古常如夜。
有些哲学家亦以为，没有心底宇宙，不但是一个混沌，而且是个漆黑一团。所谓漆黑一团，即是没有秩序底意思。照他们的说法，宇宙间底秩序，本是心的秩序。心不是仅能知宇宙间底秩序者，而是能给予宇宙以秩序者。康德说：为心所知底世界，经过心的知而始有秩序，秩序是知识的范畴所给予底。在中国哲学史中，陆王一派，以为“理在心中”，“舍我心而求物理，无物理矣”。其所持亦是这一类的说法。这一类的说法是有困难底。