贞元六书(校对)第22部分在线阅读

一般人说到勤俭，大概都是就一个人的生活的经济方面说。《大学》说：“生财有大道。生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。”就一个社会的生财之道说，是如此。就一个人的生财之道说，亦是如此。就一个人的生财之道说，“为之疾”是勤，“用之舒”是俭。一个人能发大财与否，一部分是靠运气，但一个人若能勤俭，则成一个小康之家，大概是不成问题底。
一般人对于勤俭底了解，虽是如此，但勤俭的意义则不仅止于此。例如我们常听说：“勤能补拙，俭以养廉。”这两句话中，所谓俭，虽亦可说是就人的生活的经济方面说，但此说俭注重在“养廉”，所以“俭以养廉”这一句话所注重者，是人的生活的道德方面。此句话所注重者是一个人的“廉”，并不是一个人的温饱。至于这两句话中所谓勤，不是就人的生活的经济方面说，至少不是专就此方面说，则是显然底。
这两句话，是旧说底老格言，又是现在底新标语。勤怎么能补拙呢？西洋寓言里说：有一兔子与乌龟竞走。兔子先走一程，回头见乌龟落后很远，以为断赶不上，遂睡了一觉。及醒，则乌龟已先到目的地了。乌龟走路的速度，比兔子差得很远，就这方面说，乌龟是拙。但它虽拙，而仍能走过兔子者，因兔子走路，中途休息，而乌龟则不休息也。此即是“勤能补拙”。《中庸》说：“人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”此所说，亦是“勤能补拙”的意思。这当然不是就人的生活的经济方面说，至少不是专就此方面说。我们于第三篇《为无为》中，说到才与学的分别。就“学”说，勤确是可以补拙底。
就俭以养廉说，我们常看见有许多人，平日异常奢侈，一旦钱不够用，便以饥寒所迫为辞，做不道德底事。专从道德的观点看，“饿死事小，失节事大”，“饥寒所迫”并不能作为做不道德底事的藉口。但事实上，经济上底压迫，常是一个使人做不道德底事的原因。不取不义之财谓之廉。人受经济压迫底时候，最容易不廉。一个人能俭，则可使其生活不易于受经济底压迫。生活不受经济底压迫者，虽不必即能廉，但在他的生活中，使他可以不廉的原因，至少少了一个。所以说：俭可以养廉。朱子说：“吕舍人诗云：‘逢人即有求，所以百事非。’某观今人不能咬菜根，而至于违其本心者众矣，可不戒哉。”俭以养廉，正是朱子此所说之意。
由上所说，可知这两句老格言，新标语，是有道理底。不过勤俭的意义，还不止于此。我们于本篇所讲底勤俭是勤俭的进一步底意义。此进一步底意义，亦是古人所常说底，并不是我们所新发现底。
在说此进一步底意义以前，我们对于勤能补拙这一句话，还想作一点补充底说明。勤能补拙这一句话虽好，但它有时或可使人误会，以为只拙者需勤以补其拙，如巧者则无需乎此。不管说这一句话者的原意如何，事实上没有人不勤而能成大功，立大名底。无论古今中外，凡在某一方面成大功，立大名底人，都是在某一方面勤于工作底人。一个在某方面勤于工作底人，不一定在某方面即有成，但不在某方面勤于工作底人，决不能在某方面有成。此即是说，在某方面勤于工作，虽不是在某方面有成的充足条件，而却是其必要条件。有人说：一个人的成功，要靠“九分汗下，一分神来”。九分汗下即指勤说。
我们于以上说“某方面”，因为往往一个人可以于某方面勤，而于别方面不勤。一个诗人往往蓬头垢面，人皆以他为懒，但他于作诗必须甚勤。李长吉作诗，“呕出心肝”。杜工部作诗，“语不惊人死不休”。他们都是勤于作诗。勤于作诗者，不必能成为大诗人，但不勤于作诗者，必不能成为大诗人。
对于某方面底工作不勤者，不能成为在某方面有成就底人。对于人的整个底生活不勤者，不能有完全底生活。所谓完全底生活者，即最合乎理性底生活，如我们于绪论中所说者。用勤以得到完全底生活；我们所谓勤的进一步底意义，即是指此。
古人说：“民生在勤。”又说：“户枢不蠹，流水不腐。”现在我们亦都知道，人身体的器官，若经过相当时间不用，会失去它原有底功用。一个健康底人，有一月完全不用他的腿，他走路便会发生问题。维持一个人的身体的健康，他每日必须有相当底运动。这是卫生的常识。所谓“民生在勤”的话，以及“户枢不蠹，流水不腐”的比喻，应用在这方面，是很恰当底。
我们可以从身体方面说勤，亦可从精神方面说勤。《易》乾卦象辞说：“天行健，君子以自强不息。”《中庸》说：“至诚无息。”又说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”天之道是“至诚无息”，人之道是“自强不息”。这些话可以说是，从精神方面说勤。无息或不息是勤之至。关于这一点，我们于此只说这几句话，其详俟于下篇《存诚敬》中细说。
就人的精神方面说，勤能使人的生活的内容更丰富，更充实。什么是人的生活的内容？人的生活的内容是活动。譬如一个人有百万之富，这一百万只是一百万金钱、银钱，或铜钱，并不能成为这一个人的生活的内容。若何得来这些钱，若何用这些钱，这些活动，方是这一个人的生活的内容。又如一个人有一百万册书。这一百万册书，只是一百万册书，并不能成为这一个人的生活的内容。若何得这些书，若何读这些书，这些活动，方是这一个人的生活的内容。我们可以说，只有是一个人的生活的内容者，才真正是他自己的。一个守财奴，只把钱存在地窖里或银行里，而不用它；一个藏书家，只把书放在书库里，而不读它；这些钱，这些书，与这些人，“尔为尔，我为我”，实在是没有多大底关系。有一笑话谓：一穷人向一富人说：我们二人是一样底穷。富人惊问何故。穷人说，我一个钱不用，你亦一个钱不用，岂非一样？此虽笑谈，亦有至理。
人的生活的内容即是人的活动，则人的一生中，活动愈多者，其生活即愈丰富，愈充实。勤人的活动比懒人多，故勤人的生活内容，比懒人的易于丰富，充实。《易传》说：“天行健。”又说：“富有之谓大业，日新之谓盛德。”“富有”及“日新”，都是“不息”的成就。一个人若“自强不息”，则不断地有新活动。“不断地”有新活动，即是其“富有”；不断地有“新”活动，即是其“日新”。有人说，我们算人的寿命，不应该专在时间方面注意。譬如有一个人，活了一百岁，但每日，除了吃饭睡觉外，不做一事。一个人做了许多事，但只活了五十岁。若专就时间算，活一百岁者，比活五十岁者，其寿命长了一倍。但若把他们的一生的事业，排列起来，以其排列的长短，作为其寿命的长短，则此活五十岁者的寿命，比活一百岁者的寿命长得多。我们读历史，或小说，有时连读数十页，而就时间说，则只是数日或数小时之事。有时，“一夕无话”，只四字便把一夜过去。“有话即长，无话即短。”小说家所常用底这一句话，我们可用以说人的寿命。
对于寿命的这种看法，在人的主观感觉方面，亦是有根据底。在很短底时间内，如有很多底事，我们往往觉其似乎是很长。譬如自“七七事变”以来，我们经过了许多大事，再想起“七七”以前底事，往往有“恍如隔世”之感，但就时间说，不过是二年余而已。数年前，我在北平，被逮押赴保定，次日即回北平。家人友人，奔走营救者，二日间经事甚多，皆云，仿佛若过一年。我对他们说，“洞中方七日，世上几千年”。此虽一时隽语，然亦有至理。所谓神仙者，如其有之，深处洞中，不与人事，虽过了许多年，但在事实上及他的主观感觉上，都是“一夕无话”，所以世上虽有千年，而对于他只是七日。作这两句诗者，本欲就时间方面，以说仙家的日月之长，但我们却可以此就生活的内容方面，以说仙家的日月之短。就此方面看，一个人若遁迹岩穴，不闻问世事，以求长生，即使其可得长生，这种长生亦是没有多大意思底。
普通所谓俭，是就人的用度方面说。于此有一点我们须特别注意底，即是俭的相对性。在有些情形下，勤当然亦有相对性。譬如大病初愈底人，虽能做事，但仍需要相当休息。在别人，每天做八个钟头的事算是勤，但对于他，则或者只做六个钟头已算是勤了。不过在普通情形下，我们所谓勤的标准，是相当一定底。但所谓俭的标准，虽在普通情形下，亦是很不一定。一个富人，照新生活的规定，用十二元一桌底酒席请客，是俭，但对于一个穷人，这已经是奢了。又譬如国家有正式底宴会，款待外宾，若只用十二元一桌底酒席，则又是啬了。由此可见，所谓俭的标准，是因人因事而异底。所以照旧说，俭必需中礼，在每一种情形下，我们用钱，都有一个适当底标准。合乎这个标准，不多不少，是俭。超乎这个标准是奢，是侈，不及这个标准是啬，是吝，是悭。不及标准底俭，即所谓“俭不中礼”。不中礼底俭，严格地说，即不是俭，而是啬了。不过怎么样才算“中礼”，才算合乎标准，在有些情形下，是很不容易决定底。在这些情形下，我们用钱，宁可使其不及，不可使其太过。因为一般人的在这方面底天然底趋向，大概是易于偏向太过的方面，而我们的生活，“由俭趋奢易，由奢入俭难”。失之于不及方面，尚容易改正。失之于太过方面，若成习惯，即不容易改正了。所以孔子说：“礼与其奢也，宁俭。”此所谓俭，是不及标准底俭。
俭固然是以节省为主，但并不是不适当底节省。一个国家用钱，尤不能为节省而节省。我们经过安南，看见他们的旧文庙，其狭隘卑小，使我们回想我们的北平，愈见其伟大宏丽。汉人的《两都赋》、《二京赋》一类底作品，盛夸当时底宫室，以为可以“隆上都而观万国”。唐诗又说：“不睹皇居壮，安知天子尊。”这些话都是很有道理底。不明白这些道理，而专以土阶茅茨为俭者，都是“俭不中礼”。
人不但须知如何能有钱，而并且须知如何能用钱。有钱底人，有钱而不用谓之吝，大量用钱而不得其当谓之奢，大量用钱而得其当谓之豪。我们常说豪奢，豪与奢连文则一义，但如分别说，则豪与奢不同。我们于上文说，用钱超过适当底标准，谓之奢；用钱合乎适当底标准，谓之俭。不过普通说俭，总有节省的意思，所以如有大量底用钱，虽合乎适当底标准，而在一般人的眼光中，又似乎是不节省者，则谓之豪。奢是与俭相冲突底，而豪则不是。奢底人必不能节省，但豪底人则并不必不能节省。史说：范纯仁往姑苏取麦五百斛。路遇石曼卿，三丧未葬，无法可施，范纯仁即以麦舟与之。这可以说是豪举。但范纯仁却是很能俭底人。史称其布衣至宰相，廉俭如一。他又告人：“惟俭可以养廉，惟恕可以成德。”这可见俭与豪是不冲突底。
以上说俭，是就用度方面说。此虽是普通所谓俭的意义，但我们于本篇所谓俭，则并不限于此。我们于以下，再说俭的进一步底意义。
《老子》说：“吾有三宝，持而宝之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。”《老子》又说：“治人事天莫如啬。夫惟啬是以早服，早服是谓重积德。重积德则无不克。无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道。”朱子说：“老子之学，谦冲俭啬，全不肯役精神。早服是谓重积德者，言早已有所积，复养以啬，是又加积之也。若待其已损而后养，则养之方足以补其所损，不得谓之重积矣。所以贵早服者，早觉其未损而啬之也。”此所谓俭，所谓啬，当然不是普通所谓俭，所谓啬。然亦非全不是普通所谓俭，所谓啬。
普通所谓俭，是节省的意思，所谓啬，是过于节省的意思。在养生方面，我们用我们的身体或精神，总要叫它有个“有余不尽”之意。这并不是“全不肯役精神”，不过不用之太过而已。道家以为“神太劳则竭，形太劳则弊”。神是精神，形是身体。我们用身体或精神太过，则至于“难乎为继”的地步。所以我们做事要尽力，但不可尽到“力竭声嘶”的地步。这样底尽力是不可以长久底。《老子》所讲底做事方法，都是可以长久底，所以《老子》常说“可以长久”。《老子》说：“企者不立，跨者不行。”又说：“飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”一个人用脚尖站地，固然是可以看得远些；开跑步走，固然是可以走得快些，但这是不可久底。其不可久正如“天地”的飘风骤雨，虽来势凶猛，但亦是不能持久底。
《老子》所讲底做事方法，都是所谓“细水长流”底方法。会上山底人，在上山的时候，总是一步一步地，慢慢走上去，如是他可常走不觉累。不会上山底人，初上山时走得很快，但是不久即“气喘如牛”，不能行动了。又如我们在学校里用功，不会用功底人，平日不预备功课，到考时格外加紧预备，或至终夜不睡，而得不到好成绩。会用功底人，在平时每日将功课办好，到考时并不必格外努力，而自然得到很好底成绩。不会上山底人的上山法，不会用功底人的用功法，都不是所谓“细水长流”，都不是可以长久底办法。不论做何事，凡是可以长久底办法，总是西洋人所谓“慢而靠得住”底办法，亦即是所谓“细水长流”底办法。诸葛亮说：“淡泊以明志，宁静以致远。”淡泊是俭，宁静是所谓“细水长流”底办法。
老子很喜欢水。他说：“上善莫若水。”又说：“天下莫柔弱于水，而攻坚，强者莫之能胜。”屋檐滴下来底水，一点一滴，似乎没有多大力量。但久之它能将檐下底石滴成小窝。这即所谓“细水长流”的力量。
于此我们可以看出，在这一方面，勤与俭底关系。会上山底人，慢慢地走，不肯一下用尽他的力量，这是俭。但他又是一步一步，不断地走，这是勤。会用功底人，每天用相当时间底功，不“开夜车”，这是俭。但是“每天”必用相当时候底功，这是勤。不会上山底人，开始即快走，不肯留“有余不尽”底力量，这是不俭。及至气喘如牛，即又坐下不动，这是不勤。不会用功底人，开夜车，终夜不睡，这是不俭。考试一过，又束书不观，这是不勤。照这两个例看起来，勤与俭，在此方面，是很有关系底。所谓“细水长流”底办法，是勤而且俭底办法。
人的身体，如一副机器。一副机器，如放在那里，永不开动它，必然要锈坏。但如开动过了它的力量，它亦很易炸裂。一副机器的寿命的长短，与用之者用得得当与否，有很大底关系。人的“形”“神”，亦是如此。我们的生活，如能勤而且俭，如上所说者，则我们可以“尽其天年而不中道夭”。道家养生的秘诀，说穿了不过是如此。这亦即所谓事天。我们的“生”是自然，是天然，所以养生亦是事天。
治一个国家，亦是如此。用一个国家底力量，亦须要使之有“有余不尽”之意。不然，亦是不可以长久底。治国养生，是一个道理。所以说：“治人事天莫如啬。”用一个国家的力量或用一个人的力量，都要使之有“有余不尽”之意，如此则可以不伤及它的根本。所以“啬”是“深根固柢”之道。有了根深柢固底力量，然后能长久地生存，长久地做事，所以说：“俭故能广。”
第九篇　存诚敬
诚敬二字，宋明道学家讲得很多。这两个字的解释，可从两方面说。就一方面说，诚敬是一种立身处世的方法。就又一方面说，诚敬是一种超凡入圣的途径。我们于以下先就诚敬是一种立身处世的方法说。
就这一方面说，诚的一意义是不欺。刘安世说：“某之学初无多言，旧所学于老先生者，只云由诚入。某平生所受用处，但是不欺耳。”此所谓老先生即司马光。刘安世《元城道护录》说：“安世从温公学，凡五年，得一语曰诚。安世问其目。公喜曰：‘此问甚善。当自不妄语入。’予初甚易之，及退而栝日之所行，与凡所言，自相掣肘矛盾者多矣。力行七年而成。自此言行一致，表里相应。遇事坦然，常有余裕。”诚是司马光一生得力底一个字。刘漫堂《麻城学记》说：“温公之学，始于不妄语，而成于脚踏实地。”不欺有两方面，一是不欺人，一是不自欺。我们常说：“自欺欺人。”自欺欺人，都是不诚。所谓“不妄语”，即是不欺人；所谓“脚踏实地”，即是不自欺。例如一个人学外国文字，明知有些地方，非死记熟背不可，但往往又自宽解，以为记得差不多亦可。这即是自欺，亦即是不脚踏实地。朱子说：“做一件事，直是做到十分，便是诚。若只做得两三分，说道：今且慢恁地做。恁地做也得，不恁地做也得，便是不诚。”明知须如此做，而却又以为如此做亦可，不如此做亦可，此即是自欺，亦即不是脚踏实地。刘安世力行不妄语七年，始得“言行一致，表里相应”，此即是自不欺人，进至不自欺。言行一致，表里相应，可以是不欺人，亦可以是不自欺。例如一个人高谈于国难时须俭约，但是他自己却时常看电影，吃馆子。他于看电影、吃馆子时，他的心理若是：得乐且乐，我说应该节约，不过是面子话，哪能认真？他的心理若果是如此，他的高谈即是欺人底妄语。于看电影，吃馆子时，他的心理若是：虽然于国难时应该节约，但偶然一两人奢侈，于大局亦不致即有妨碍。他若以此自宽解，他即以此自欺。真正言行一致、表里相应底人，可以没有如此底欺人自欺。所谓真正言行一致、表里相应者，即不但人以为他是言行一致，表里相应，而且他自己亦确知他自己是言行一致，表里相应。一个人的言，是否与他的行完全一致，一个人的“里”，是否与他的“表”完全相应，只有他自己能完全知之。所以只有于他自己确知他自己是言行一致表里相应时，始是真正完全地言行一致，表里相应。朱子说：“人固有终身为善而自欺者，不特外面如此，而里面不如此者，方为自欺。盖中心愿为善，而常有个不肯底意思，便是自欺也。须是打叠得尽。”真正言行一致，表里如一底人，即是外不欺人，内不自欺底人。
程伊川说：“无妄之谓诚，不欺其次矣。”无妄即是没有虚妄，没有虚假。此所谓不欺，似是专就不欺人说。照我们以上底说法，不自欺即是没有虚妄，没有虚假。《大学》说：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色。”恶恶臭底人，实在是恶；好好色底人，实在是好。他的好恶，一点没有虚假的成分。如一个人看见一张名人的画，他并不知其好处何在，但他可心里想，既然大家都说好，必定是好，他因此亦以此画为好。他以此画为好，即是虚假底，至少有虚假的成分。又如一人对于一道理，自觉不十分懂，但可心里想，或者所谓懂者亦不过如此，于是遂自以为懂。他自以为懂，即是虚假底，至少有虚假的成分。这种心理都是自欺，都不是无妄。如上所说看画底人，不但自以此画为好，而且或更以为须向人称赞此画，不然，恐怕他人笑他不能赏鉴此画。此其向人称赞，即是欺人。如上所说，自以为懂某道理底人，不但自以为懂，或且更以为须向人说他自己已懂，不然，恐怕他人笑他不能了解此道理。此其向人所说，即是欺人。凡是谬托风雅，强不知以为知底人，都是自欺或欺人底人。不自欺比不欺人更根本些。不自欺底人，一定可以不欺人，但不欺人底人，不见得个个皆能不自欺。所以程伊川说：“无妄之谓诚，不欺其次矣。”
诚与信有密切底关系。我们常说诚信。信与诚都有实的性质，我们说信实，又说诚实。所谓实者，即是没有虚假，即是无妄。若对于信与诚作分别，说信则注重不欺人，说诚则注重不自欺。不欺都是实，所以信曰信实，诚曰诚实。若对于信与诚不作分别，则诚可兼包不欺人，不自欺，信亦可兼包不欺人，不自欺。例如孟子说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；礼之实，节文斯二者是也；信之实，笃行斯二者弗去是也。”(1)笃行即是实实在在地去行，即是于行时没有一点自欺。由这一方面说，信与诚二字可以互用。不过信的意思，终是对人的成分多，而诚的意思，则是对己的成分多。
从社会的观点看，信是一个重要底道德。在中国底道德哲学中，信是五常之一。所谓常者，即谓永久不变底道德也。一个社会之能以成立，全靠其中底分子的互助。各分子要互助，须先能互信。例如我们不必自己做饭，而即可有饭吃。乃因有厨子替我们做饭也。在此方面说，是厨子助我们。就另一方面说，我们给厨子工资，使其能养身养家，是我们亦助厨子。此即是互助。有此互助，必先有互信。我们在此工作，而不忧虑午饭之有无，因为我们相信，我们的厨子必已为我们预备也。我们的厨子为我们预备午饭，因他相信，我们于月终必给他工资也。此即是互信。若我们与厨子中间，没有此互信，若我们是无信底人，厨子于月终，或不能得到工资，则厨子必不干；若厨子是无信底人，午饭应预备时不预备，则我们必不敢用厨子。互信不立，则互助即不可能，这是显而易见底。
从个人成功的观点看，有信亦是个人成功的一个必要条件。设想一个人，说话向来不当话，向来欺人。他说要赴一约会，但是到时一定不赴。他说要还一笔账，但是到时一定不还。如果他是如此底无信，社会上即没有人敢与他来往、共事，亦没有人能与他来往、共事。如果社会上没有人敢与他来往、共事，没有人能与他来往、共事，他即不能在社会内立足，不能在社会上混了。反过来说，如一个人说话，向来当话，向来不欺人，他说要赴一约会，到时一定到。他说要还一笔账，到时一定还。如果如此，社会上底人一定都愿意同他来往、共事。这就是他做事成功的一个必要底条件。譬如许多商店都要虚价，在这许多商店中，如有一家，真正是“货真价实，童叟无欺”，这一家虽有时不能占小便宜，但愿到他家买东西底人，必较别家多。往长处看，他还是合算底。所以西洋人常说：“诚实是最好底政策。”
诚的另外一个意思，即是真，所谓真诚是也。刘蕺山说：“古人一言一动，凡可信之当时，传之后世者，莫不有一段真至精神在内。此一段精神，所谓诚也。惟诚故能建立，故足不朽。稍涉名心，便是虚假，便是不诚。不诚则无物，何从生出事业来？”这一段话，是不错底。以文艺作品为例，有些作品，令人百看不厌。有些作品，令人看一回即永远不想再看。为什么有些作品，能令人百看不厌呢？即因其中有作者的“一段真至精神”在内。所以人无论读它多少遍，但是每次读它底时候，总觉得它是新底。凡是一个著作，能永远传世者，就是因为，无论什么人，于什么时候读它，总觉得它是新底。此所谓新，有鲜义。或者我们简直用鲜字，更为妥当。例如我们看《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》等，其中底话，不少不合乎现在底情形者。就此方面说，我们可以说，这些话是旧了。但是无论如何，他的话有一种鲜味。这一种鲜味，是专门以摹仿为事底作品所不能有底。
下等文艺作品，不是从作者心里出来底，而是从套子套下来底。例如有些侠义小说，描写两人打架，常用底套子是：某甲抡刀就砍，某乙举刀相迎，走了十几个照面，某甲气力不加，只累得浑身是汗，遍体生津，只有招架之工，并无还刀之力，等等。千篇一律，都是这一类底套子。写这些书底人，既只照套子抄写，并没有费他自己的精神，他的所谓作品当然不能动人，此正是“不诚无物”。
又有同样一句话，若说底人是真正自己见到者，自能使人觉有一种上所谓鲜味。若说底人不是真正自己见到，而只是道听途说者，则虽是同样一句话，而听者常觉味同嚼蜡。海格尔说：“老年人可以与小孩说同样底话，但他的话是有他的一生经验在内底。”小孩说大人的话，往往令人发笑，因其说此话，只是道听途说，其中并没有真实内容也。
就别方面说，一个大政治家的政策政绩，一个大军事家的军略战绩，我们无论于什么时候去看，总觉得有一种力量，所谓“虎虎有生气”。以至大工业家或大商业家，凡能自己创业，而不是因人成事者，他的生平及事业，我们无论于什么时候去看，亦觉得有一种力量，“虎虎有生气”。他们都有“一段真至精神”，贯注在他们的全副事业内。如同一个大作家，有“一段真至精神”，贯注在他的整个作品内。如同一个人的身体，遍身皆是他的血气所贯注。就一个人的身体说，若有一点为其人的血气所不贯注，则此部分即死了。就一个作家的作品说，若有一点为其作家的精神所不贯注，则此一点即是所谓“败笔”。大政治家等的事业，亦是如此。这种全副精神贯注，即所谓诚。精神稍有不贯注，则即有“败笔”等，此正是“不诚无物”。
有真至精神是诚，常提起精神是敬。粗浅一点说，敬即是上海话所谓“当心”。《论语》说：“执事敬。”我们做一件事，“当心”去做，把那一件事“当成一件事”做，认真做，即是“执事敬”。譬如一个人正在读书，而其心不在书上，“一心以为鸿鹄将至，思援弓缴而射之”。这个人即是读书不敬。读书不敬者，决不能了解他所读底书。
程伊川说：“诚然后敬，未及诚时，却须敬而后诚。”此所谓诚，即是我们于上文所说，真诚或无妄之诚。一个人对于他所做底事，如有“一段真至精神”，他当然能专心致志、聚精会神于那一件事上。所以如对一事有诚，即对于一事自然能敬。譬如一个母亲，看她自己的孩子，很少使孩子摔倒，或出别底意外。但一个奶妈看主人的孩子，则往往使孩子摔倒，或出别底意外。其所以如此者，因一个母亲对于看她自己的孩子，是用全副精神贯注底。她用全副精神贯注，她自然是专心致志，聚精会神，极端地当心看孩子，把看孩子“当成一件事”做。就其用全副精神贯注说，这是诚，就其专心致志，聚精会神，把看孩子当成是一件事，认真去做说，这是敬。有诚自然能敬，所以说诚然后敬。但如一个奶妈看人家的孩子，本来即未用全副精神贯注，所以她有时亦不把看孩子当成一件事，认真去做。就其不用全副精神贯注说，这是不诚；就其不把看孩子当成一件事，认真去做说，这是不敬。她不诚，如何教她敬呢？这须先让她敬，让她先提起精神，把看孩子当成一件事，认真去做。先敬而后可希望有诚。所以说：“未及诚时，则须敬而后诚。”程伊川的此话，可以如此讲，但还有一种比较深底讲法，下文再说。
照以上所说，敬字有专一的意思。程伊川说：“主一之谓敬，无适之谓一。”朱子说：“主一只是心专一，不以他念乱之。”又曰：“了这一事，又做一事。今人一事未了，又要做一事，心下千头万绪。”又曰：“若动时收敛心神在一事上，不胡乱思想，便是主一。”朱子又说：“凡人立身行己，应事接物，莫大乎诚敬。诚者何？不自欺，不妄之谓也。敬者何？不怠慢，不放荡之谓也。”我们做事，必须全副精神贯注，“当心”去做。做大事如此，做小事亦须如此。所谓“狮子搏兔亦用全力”是也。人常有“大江大海都过去，小小阴沟把船翻”者，即吃对小事不诚敬的亏也。
我们于第八篇《励勤俭》中说，我们可以从人的精神方面说勤。敬即是人的精神方面的勤。勤的反面是怠，敬的反面亦是怠。勤的反面是惰，敬的反面亦是惰。勤的反面是安逸，敬的反面亦是安逸。古人说：“无逸。”无逸可以说是勤，亦可以说是敬。人做了一事，又做一事，不要不必需底休息，此是普通所谓做事勤。人于做某事时，提起全副精神，专一做某事。此是孔子所谓“执事敬”。于无事时，亦常提起全副精神如准备做事然。此即宋明道学家所谓“居敬”。朱子说：“主一又是敬字注解，要之事无小无大，常令自家思虑精神尽在此。遇事时如此，无事时亦如此。”又说：“今人将敬来别做一事，所以有厌倦，为思虑引去。敬是自家本心常惺惺便是。又岂可指擎跽曲拳，块然在此，而后可以为敬？”又说：“敬却不是将来做一个事。今人多先安一个敬字在这里，如何做得？敬只是提起这心，不教放散。”宋明道学家所谓“求放心”，所谓“操存”，所谓“心要在腔子里”，都是说此。简言之，居敬或用敬，即是提起精神，“令自家思虑精神尽在此”。
我们现在常听说：人必须有朝气。所谓有朝气底人，是提起精神，奋发有为底人。若提不起精神，萎靡不振底人，谓之有暮气。我们可以说，能敬底人自然有朝气，而怠惰底人都是有暮气。
敬可以说是一个人的“精神总动员”。由此方面说，敬对于人的做事的效率及成功，有与现在普通所谓奋斗、努力等同样底功用。
以上是将敬作为一种立身处世的方法说。以下再将敬作为一种超凡入圣的途径说。凡者对圣而言。圣是什么？我们于《新理学》中已经说过。我们本书的性质，不容我们现再详说。但为读者方便起见，于下粗略言之。
一般底宗教家及一部分底哲学家，都以为人可以到一种境界，在其中所谓人己内外的界限，都不存在。所谓人己内外，略当于西洋哲学中所谓主观客观。主观是己，是内；客观是人，是外。在普通人的经验中，这个界限是非常分明底。但人可到一种境界，可有一种经验，在其中这些界限都泯没了。这种境界，即所谓万物一体的境界。这种境界，即宋明道学家所谓圣域。能到这种境界，能入圣域底人，即宋明道学家所谓圣人。
宗教家所说，入圣域底方法，即所谓修行方法，虽有多端，但其主要点皆不离乎精神上底勤。如耶教佛教之念经打坐，皆所以“令自家思虑精神，尽在此”也。用此念经打坐等方法，“令自家思虑精神，尽在此”，是于日用活动之外，另有修行方法。这种方法，可以说是主静。静者对于活动而言，宋明道学家有讲主静者，有教人静坐者。朱子说：“明道在扶沟，谢游诸公，皆在彼问学。明道一日曰：‘诸公在此，只是学某说话，何不去力行？’二公曰：‘某等无可行者。’明道曰：‘无可行时，且去静坐。盖静坐时便涵养得本原稍定。虽是不免逐物，及自觉而收敛归来，也有个着落。’”所谓“涵养得本原稍定”，及“收敛归来，也有个着落”者，即是“令自家思虑精神，尽在此”也。凡此大概都是受佛家的影响。
伊川虽亦说，“涵养须用敬”，但他亦“见人静坐，便叹其善学，曰：‘这却是一个总要处。’”至朱子始完全以主敬代主静。这是宋明道学的一个很重要底进展。盖主敬亦是“令自家思虑精神尽在此”，但主静则须于日用活动之外，另有修行工夫，而主敬则可随时随事用修行工夫也。朱子说：“濂溪言主静”，“正是要人静定其心，自作主宰。程子又恐只管静去，遂与事物不相涉，却说个敬”。正说此意。
常“令自家思虑精神，尽在此”，如何可以达到所谓万物一体的境界？若欲答此问题，非将主有此境界底宗教家与哲学家所根据底形上学，略说不可。但此非本书的性质及范围所可容许者。如欲于此点，多得知识者，可看《新理学》。
现所需略再附加者，即在中国哲学中，诚字有时亦指此内外合一的境界。程伊川说：“诚然后敬，未及诚时，却须敬而后诚。”其所谓诚，或指此所说境界；其所谓敬，或指此所说达此境界底方法。上文说：伊川此言，或有较深底意义。其较深底意义，大约是如此。敬的功用如此之大，所以朱子说：“敬之一字，圣学所以成始而成终者也。”又说：“敬字真是学问始终，日用亲切之妙。”立身处世，是圣学之始；超凡入圣，是圣学之终。二者均须用敬。所以敬字真是学问始终。
如此以敬求诚，是宋明道学家所说诚敬的最高义。
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(1)
《孟子》原文为“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也”。——第二版编者
第十篇　应帝王
本篇所讲底，是做首领的方法。我们于绪论中说，本书所讲生活方法，是人人都可以用，并且是事实上人人都多少已用者。照这方面说，我们于本书中，似乎不必讲做首领的方法，因为不能人人都做首领。但从另一方面说，有做首领的方法，凡做首领底人，都可以用，而且事实上都多少已用。此即是说，有做首领的方法，人人都可以用，而且事实上都多少已用，只要他做首领。所以我们于本篇所讲底做首领的方法，亦可说是人人都可用而且是事实上都多少已用者。
本篇标题为“应帝王”，因为帝王是人中最大底首领。此所谓大首领者，并不是说，为帝为王底人，都必有伟大底人格，超越底能力，而是说，为帝为王底人，是统率最大底人群底人。我们于此所说首领的小大，只是就其所统率底人群的小大说。由此方面说，一个首领愈大，愈须用我们于此篇所讲底做首领的方法。我们所讲底方法，对于愈大底首领，愈是有用。所以本篇，借用《庄子》中底一个标题，标题为“应帝王”。
当首领，尤其是当大首领的方法，第一要无为。我们常听说，某人勤于治公，“事必躬亲”。对于一般底办公底人说，“事必躬亲”，是一种很大底长处。但对于当首领，尤其是当大首领底人说，则事必躬亲，不仅不是一种很大底长处，而且是一种很大底短处。做首领者，当然亦有须其躬亲之事，但不可凡事皆躬亲。凡事皆躬亲是有为，有为不是做首领的方法。
《庄子·天道篇》说：“帝王之德……以无为为常。无为也，则用天下而有余。有为也，则为天下用而不足。……上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣；下有为也，上亦有为也，是上与下同道，上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。”《庄子》说这是“用人群之道”。“用人群之道”，正是做首领的方法。
假定我们所说底大首领，是一个国的王，或总统，或总理等。一国的事，真是千头万绪，而一个人的精力、时间，则都是很有限底。若一国的事，无论大小，都要他亲自经手，则势必只有很小底一部分事能办，其余大部分底事皆不能办了。这就叫做“有为则有不为”。在这种情形下，做首领者，即是“为天下用”。他“为天下用”，而尚不足以尽办天下之事，此即是“有为也，则为天下用而不足”。
善于做首领底人，将一国之事，皆分配于他的下属，责成他们为之；而他自己，只高坐在上，考核他们的“为”的成绩。如此他不必亲手多办事，而事无不办。这叫做“无为而无不为”。在这种情况下，做首领者，即是“用天下”。他不必亲手多办事，而事无不办。此即是“无为也，则用天下而有为”。
做下属底人，应该有为；做首领底人，应该无为。若首领无为，下属亦无为，则下属不合乎为下属之道，所以说是“不臣”。若下属有为，首领亦有为，则首领不合乎为首领之道，所以说是“不主”。不过所谓上下，大部分是相对底。就我们现在所有底政治制度说，例如一部的部长，在他的部内，他是首领，他应当无为。他应当将部内底事，分配于各司，而责成各司长去办。但对于行政院院长说，他又是下属，他应当有为。他必须拟定关于他的部底事底大政方针及一般底政策等。惟一国的最高底首领，则只是上而不是下，所以他只须无为，而不须有为。所以从前道家法家说无为，都是就帝王说。
我们常听说，现在底政治不上轨道。其一端即是上有为而下无为。做首领底人，往往都以察察为明，以事必躬亲为负责任。他的全副精神，往往用在很琐碎底事上，而一般底政策，反而无暇顾及。琐碎底事是多得很，他虽疲精劳神，而仍顾不过来。但因为他要事必躬亲，所以他虽顾不到底事，他的下属，亦不敢办。在很多机关里，首领忙得马不停蹄，而下级人员，却在办公室里，除吸烟、看报、闲谈外，没有事可办。于是上有为而下无为，上“为天下用而不足”。结果是，上的精神于某一时顾到某一部分，此一部分即马上百废俱兴。等到他的精神，于另一时转移到另一部分，这一部分又马上百兴俱废。无论哪一部分，首领的精神，总是顾到底时候少，而顾不到底时候多。所以无论哪一部分，都是百废俱兴的时候少，而百兴俱废的时候多。
做首领底人，能够无为，因为他有一种方法，以统治其下，一切事都使其下为之。照《庄子·天道篇》所说，这种方法，包涵有分守、形名、因任、原省、是非、赏罚等步骤。譬如一个首领，组织一个什么机关。头一件事要做底，是制定这个机关的组织章程，规定这个机关里应该设些什么职员，什么职员做什么事。此即是所谓分守。分守既定，则派定某人做什么职员。某人是形，什么职员是名。此即是所谓形名。既已派定某人做什么职员，则什么职员所应做之什么事，即由某人完全负责做去，首领不加干涉，此即所谓因任。做什么职员之某人，如何做什么事，首领不干涉，首领只在后考核其做什么事的成绩。此即所谓原省。省者，省察也。首领考核职员的成绩，其成绩好者为是，否者为非。此即所谓是非。是非既定，首领即赏其是者，而罚其非者。此即所谓赏罚。此数步骤若都能认真做到，则一切事情，不必首领自己去办，而都自然完全办了。此即是所谓“用天下而有余”。
此所说步骤，包括法家所谓综核名实。例如一个首领派某人为什么职员，此某人即是实，什么职员即是名。此首领既已派某人为什么职员，则此什么职员所应做底什么事，为法律所规定者，此某人必都须做之，而且都要做得好。法律规定，什么职员必须做什么事，首领即将此什么事责成做什么职员的某人去办，此即是循名责实。如某人将此什么事办得很好，即是实合乎名，不然即是实不合乎名。这种办法即是综核名实。
孙中山先生说，在政治里，权能要分开。有权者用有能者，命其做事。其如何做，有权者可以不问，而只看其成绩如何。譬如坐汽车者是有权者，开汽车者是有能者。坐汽车者欲往何处去，只须说一句话，开汽车者自会开去。开车者怎样开，及走什么路，坐车者不问，而只看其是否能开到坐车者所欲往之地，并且是否开得迅速，稳妥。中山先生所说，正是以上所说底意思。做首领底人是有权者，他的下属是有能者。做首领底人如坐汽车底，他的下属如开汽车底。他欲做什么事，只须说一句话，至于如何做，则可由其下属负责为之。照道家法家所说，做首领底人，不但可以无能，而且即有能亦不可用。《庄子·天道》说：“故古之王天下者，知虽落（络）天地，不自虑也；辩虽彫（雕）万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也。”为什么他不为呢？因为他如有为，他必有不为。他必须无为，他才能无不为。
首领是有权者，权之表现为赏罚。法家谓赏罚为二柄。这是当首领底人驱使群伦底两个工具，亦可以说是一个工具的两方面。做首领底人，譬如一个赶西洋式马车底人。他高高地坐在车上，让马拉车走。他看那马走得慢，就打它一鞭。看见那马走得快，晚上就多与它一点草料。他所做底事，只是如此。他用不着下车来帮马拉车。他若下车来帮马拉车，所加底力量有限，而拉车底几个马，反因没人指导，而走乱了步骤，拉错了方向。中国旧日称皇帝治天下为御天下。因此凡皇帝的一切举动，皆称为“御”。御者，赶车也。可见上所说比喻，是很合适底。就拉车说，马是有为，赶车底人是无为。赶车底人坐在车上赶马，是“用天下而有余”。他下车来帮马拉车，是“为天下用而不足”。
当首领底人，最困难底事是用人。我们常说“为事择人”，这是不错底。但是有个什么方法，可以择出适当底人呢？儒家的人向来认为这是一个很困难底问题。所以说：“知人则哲。”孟子亦说，“以天下与人，易；为天下得人，难。”但是，照法家的看法，“为事择人”，并不是困难底事。当首领底人，只要能综核名实，信赏必罚，这种似乎是困难底事，自然不困难。譬如一个当首领底人，要找一个人做某事。他只须说：我现在要一个人做某事，你们自觉有办这种事底能力底人，都可以来试一试。不过我预先声明，试的结果，成绩不好底，我一定砍他的头。如果真是这样做了几次，没有办某事底能底人，自然不敢冒充有能，而真有办某事底能底人，自然有机会办某事了。《庄子·天道篇》亦如此说。《天道篇》说：“赏罚已明，而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情。”在赏罚不明的地方，做事成绩好者，不必得赏；成绩坏者，不必得罚。于是不能做事者，可以随便混充；能贤事者，亦无以自见。但在赏罚分明的地方，这种情形，自然没有。能大底人，自然有机会办大事；能小底人，自然只办小事。当首领底人，不必用别底方法，“为事择人”，而各种事已自然为其自己择人了。法家及一部分底道家的这种看法，虽或者过于简单，我们虽或可以对这一班人说，问题没有这么简单，但他们的这种说法，是有一大部分底真理，他们的这种办法，在大多数情形下可以适用，这是我们所必须承认底。
赏罚的最大底功用，并不仅在于鼓励或警戒当事底人，而且在于使一般人知所鼓励，知所警戒。当首领底人，必须使其所统率底人，皆知如何如何必得赏，皆对于如何如何必得赏，没有一点怀疑底心；必须使其所统率底人，皆知如何如何必受罚，皆对于如何如何必受罚，没有一点侥幸底心。如此则赏罚的功用，始能充分显著。所以当首领底人，如欲以赏罚为“二柄”，则必须信赏必罚。赏而不信，罚而不必，其鼓励或警戒，是不会有很大底效果底。
以上所说，大致是法家及一部分道家的意思。上无为而下有为，即所谓“主逸臣劳”。这个逸应该只是“无为”的意思，而“无为”的意思，又应该是如以上所说者。有一部分底法家，以为当帝王底人，能够用他们所说底这种办法，则即可以终日享乐而治天下。既然什么事都由臣下办了，则为君者，声色游田，皆可随便。他们这种说法，不是为奉迎当时国君的喜好，即是把人与人底关系，把当首领底方法，看得太机械了。把人与人底关系，看得太机械了，是不对底。把当首领底方法，看得太机械了，亦是不对底。所以我们讲当首领底方法，除了说无为一点外，还要再加上三点，即无私、存诚，与居敬。
我们于上文说到信赏必罚。信赏必罚，需要当首领底人的大公无私。
当首领底，对于他的下属，要真正底“鉴空衡平”。对于他的下属，他所要底，是他们的做事成绩。成绩好底，虽仇必赏；成绩坏底，虽亲必罚。赏不避仇，罚不避亲，这样才可以使赏罚有最大底功用。这一点本是法家及一部分道家所亦常说底。朱子说：“前辈言，做宰相只要办一片心，与一双眼。心公则能进贤退不肖。眼明则能识得哪个是贤，哪个是不肖。此两言说尽做宰相之道。”做宰相“只要”此，其余皆可“无为”也。心公即此所说之无私也。
当首领底人用人，除了以其能为标准外，不应该有别底标准，现在有些做大官底人，专用他的亲戚，或专用他的同乡。这些人都是做官，不是做事。他们的错误，是不待言底。还有些首领，是真心要做事，但却于其下属中，分别谁是他的嫡派，是真心拥护他底，谁不是他的嫡派，不是真心拥护他底。这亦是有私。他既有这种私，他的心即不能如鉴之空，于执行赏罚的时候，自然亦不能如衡之平。如此则赏罚的功用，即不能显著了。如此，则事不能为其自己择人，而为首领者不免为人择事。如此，则此首领的大事，必要失败。例如明朝的皇帝，总以为他的宦官是真心拥护他底，重要底事，都交宦官办。崇祯皇帝，鉴于魏忠贤之祸，原是下决心不用宦官底。但不久即又变卦，末了还是吃宦官的亏，弄得国破家亡。这都是由于有私的缘故。
有人说《水浒传》写宋江，是借宋江以骂历朝的太祖高皇帝。这话不必是。宋江的行为，很有些与历朝的太祖高皇帝相同。但这不必是施耐庵有意如此写。宋江的行为，有些是当首领底人的行为；历朝的太祖高皇帝的行为，有些亦是当首领底人的行为。既都有些是当首领底人的行为，则其有些相同，是当然底。《水浒传》又写一个王伦。王伦是个失败底首领，宋江是个成功底首领。《水浒传》说，林冲要杀王伦，“王伦见势头不好，口里叫道，我的心腹都在哪里”，他要把山寨里人分为心腹与非心腹，这就证明他不能为全山寨的首领了。他既然把山寨里人分为心腹与非心腹，他对待非心腹底人，当然不免歧视。所以林冲骂他，说：“这梁山泊便是你的？你这嫉贤妒能底贼，不杀了要你何用？你也无大量大才，做不得山寨之主。”到这时候，王伦“虽有几个身边知心腹底人”，又有什么用处呢？宋江便不是如此。宋江无论见什么人，总叫他觉得宋江以他为心腹。他看见人，总先上去拉着手。金圣叹说：“宋江一生，以携手为第一要务。”他能叫人都觉得，宋江以他为心腹，他即可叫人做他的心腹。他若能叫全山寨的人都是他的心腹，他即可稳坐山寨的第一把交椅。
王伦与晁盖等七条好汉送行，只拿出五锭大银（金圣叹批说：“丑！”）。而宋江见人，动手即拿出大把银子。这亦是一个失败底首领与一个成功底首领的不同之处。就历史上底人物说，这亦是项羽与汉高的一个不同之处。人有功，当封爵者，项羽“印刓敝，忍不能予”。这心理，正是王伦拿出五锭大银的心理。汉高对于功臣，则封爵裂土，毫不在乎。这心理，正是宋江见人即拿出大把银子的心理。王伦与宋江，项羽与汉高的这种分别，亦是有私与无私的分别。
有私底首领，如王伦项羽之流，因有私，坏了自己的大事。无私底首领，如宋江汉高之流，因无私，一个得了梁山，一个创了帝业。王伦常使人觉得，他以梁山泊是他的，结果梁山泊不是他的。宋江常使人觉得，他不以梁山泊是他的，结果梁山泊却是他的。这证明了《老子》的话：“非以其无私耶？故能成其私。”
《老子》又说：“圣人后其身而身先。”又说：“欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。”又说：“不敢为天下先，故能成器长。”先民、上民、为长，都是做首领。宋江见人即携手，送银子，说好话，使人觉得，他以为什么人都比他自己重要，都比他自己强。普通人都要使人觉得，无论什么人都没有他自己重要，都没有他自己强。宋江能反乎众人之所为，这就是他超乎众人的地方。这亦是他所以能坐第一把交椅的原因。坐第一把交椅，居众人之上，本是惹人反感底事。宋江能使人常觉得他以为什么人都比他自己重要，都比他自己强，则可使人乐于推戴。《老子》说：“是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”处上而能不使人有反感，则可以处上而民不重，处前而民不害了。如果大家都以他为厌物，他如何能坐第一把交椅呢？九天玄女与宋江底天书上，未必讲这些道理，不过宋江所行，很有些合乎这些道理。
林冲骂王伦说：“你也无大量大才，做不得山寨之主。”有大量，亦是做首领的必要条件之一。俗语说，“宰相肚里撑下船”，言其度量之大也。一个做首领底人，赏不能避仇，罚不能避亲，又要如宋江之流，见人说好话，送银子。行事如不得人的谅解，则毁谤集于一身。凡当大首领底人，当他的生时，都是“誉满天下，谤亦随之”。如不是一个大量底人，恐怕随时都可气死。俗语说：“当家人是污水缸。”《老子》说：“能受国之垢，是为社稷主。”污水缸正是“受国之垢”者。能受国之垢者，始可为社稷主；受国之垢，非大量人不能。
我们以上引宋江作例，或未免似乎可笑，或将以为我们意存讽刺。其实我们并没有这个意思。以宋江为例之所以似乎可笑者，因照施耐庵所描写，更加以金圣叹所批评，宋江的行为，显然是造作底，虚伪底。而历史上真底大首领的行为，或不必全是造作底，虚伪底；或其是造作底，虚伪底，未必如此显然可见。做首领底人，如欲免除宋江之似乎可笑，则须使其这一类底行为，都是真底。此即我们所谓存诚。所谓都是真底者，即于其不分派别，不用私人时，并非以为，如此乃可以得全体下属的拥护；而乃“有天下而不与”，视第一把交椅的得失，为无足轻重，故不必自养心腹，以拥护自己。其拿大把银子，并非以为，如此乃可以收买人心；而乃出于怜才好士，不能自已。其使人觉得，他以为什么人都比他自己重要，都比他自己强，并非以为，如此乃可以减少人的反感；而是确实自然谦冲，如我们于第五篇所说者。他的大量，并不是他勉强容忍；而是实在觉得，些须小节，无足计较。这是真底无私，真底善下，真底大量。《老子》所讲底，都是这些真底。真地无私者，才能真成其私。真地善下者，才能真居人上。真地不争者，才能真使人莫能与之争。所以于这些都是真底者，才能当真底大首领。
于这些都是造作底、虚伪底者，是宋江。于这些有些是真底，有些是造作底、虚伪底者，是汉高、唐太。于这些都是真底者，是道家儒家所谓圣王。
一个首领须要无为。不过所谓无为者，是总揽大纲，不亲细务。细务固不须亲，亦不可亲。但大纲却是要总揽底。对于总揽大纲，他亦须专心一意，以全副精神贯注。一个赶马车底人，固然不须下车来代马拉车，亦不可如此。但他对于他的整个底车马，若不时时刻刻，留意当心，他的车或会翻入沟中。一个做首领底人，对于他所统率底人群，亦是如此。他必须对于他所总揽底大纲，以全副精神贯注，专心致志，时时刻刻，留意当心。此即所谓居敬。我们于上文说，首领要无为，下属要有为。做首领底方法，与做下属底方法不同。但我们于第九篇所说居敬，则是首领下属，所皆需要底。
或可问：如一个首领，能将上文所说者，皆完全做到，岂不是一个圣王了吗？我们说：当然是的。圣王未必在实际上实有，但实际上底首领，如果不是完全失败，必多少做到如上所说者，而欲为完全底首领者，必都须以圣王为其理想底标准。这是可以确实说底。