贞元六书(校对)第21部分在线阅读

有此种知识或修养的方法有三种。一种是重客观，一种是高见识，一种是放眼界。
先就重客观说。我们知道，某一种事，必须在某一种情形下，方能做成。此某一种情形，我们名之曰势。一时有一时的势，所以势有时称为时势，有时亦称为时。例如飞机的发明，必须在物理学、气象学、机械学已进步到相当程度的时候。在这时候，人对于此各方面底知识，以及各种材料上底准备，构成一种势，在此种势下，人才可以发明飞机。一个人发明了飞机，即又构成了一种势。就此方面说，这是英雄造时势。但他必须在某种势下，才能发明飞机，就此方面说，这是时势造英雄。一个英雄，若能知道，他亦是时势所造，他对于他的事业，即可以有“有而弗居”的心。有“有而弗居”的心，他当然无意于求谦虚，而自然谦虚，无意于戒骄盈，而自然不骄盈。
我们现在的人，可以有许多知识，为前人所未有者。但我们决不能因此即自以为，我们个人的聪明才力，是超乎古人底。我们所以能如此者，完全因我们的凭藉，比古人多，比古人好。譬如我们现在能飞行，古人不能飞行，这完全因古人无飞机，我们有飞机之故，并不是我们的身体，与古人有何不同。有许多事情的成功，是时为之，或势为之，不过时或势总要借一些人，把这些事做了。这一些人，对于做这些事，固然不能说是没有贡献，但若他们竟以为这些事的成功，完全是他们自己的功劳，此即是“贪天之功以为己力”。所谓“功成弗居”，实即是不“贪天之功”而已。不贪天之功者，无意于求谦虚，而自然谦虚，无意于戒骄盈，而自然不骄盈。
再就高见识说，一个人少有所得即志得意满者，往往由于见识不高。一个学生在学校里考试，得了一百分，或是在榜上名列第一。这不过表示，在某种标准下，他算是程度好底。但是，这种标准，并不是最高底标准。若从较高底标准看，他的这一百分，或第一名，或可以是一文不值。明儒罗念庵于嘉靖八年中了状元。他的岳父喜曰：“幸吾婿建此大事。”罗念庵说：“丈夫事业，更有许大在。此等三年递一人，何足为大事也。”一个人对于他自己的成就，若均从较高底标准看，则必常觉其不及标准，而自感不足。所谓见识高底人，即有见于此所谓较高底标准，而不屑于以较低底标准，衡量其自己的成就者。旧说，人须“抗志希古”，此即谓，凡做事均须以较高底标准为标准。
凡是古底，都是好底，这固然是旧日底人的一种错误底见解，但旧日底人持这一种见解，也不能说是完全没有根据。以文艺作品为例说，现存底古代文艺作品，实在都是好底。不过这并不是因为古人“得天独厚”，如旧日底人所说者，而是因为这些作品都已经过时间的选择。古代并非没有坏底文艺作品，我们可以说，其坏底作品，至少与现在一样多。不过那些作品，都经不起时间淘汰，而早已到了它们应该到底地方，那即是字纸篓。时间是一位最公平底大选家，经过它的法眼以后，未经它淘汰底，都是好底作品。所以现在留下底古代文艺作品，都是好底，没有坏底。所谓“抗志希古”者，就文艺方面说，即是我们写作，须以经过时间选择底作品为法，我们衡量我们的作品，亦须以这些作品为标准。如果一个人能以韩退之的或苏东坡的作品，为衡量他的作品底标准，他即可见，他的作品，如不能达到此标准，即使能在某学校内得到一百分，这一百分实在是不算什么底。如果他有如此底见识，即在某学校内得了一百分，他也决不会志得意满。
即使一个人已能做出如韩退之的，或苏东坡的文艺作品，他还可见，于这些作品之上，还有文艺作品的理想标准，以此标准为标准，即历史上大作家的作品，也还不能都是尽善尽美。大作家于创作时，往往因为一两字的修改，弄得神魂颠倒。可见文艺作品的理想标准，如非不可及，亦是极不易及底。
以上虽只举文艺作品为例，但我们可以说，在人事的各方面，都有如以上所说底情形。旧说：“取法乎上，仅得其中；取法乎中，仅得其下。”仍就文艺方面说，以文艺作品的理想底标准为法者，可以成为大作家，如韩苏等。但如以韩苏为法者，则对于韩苏只有不及，不能超过。至于以未经时间淘汰底作品为法者，则其成就，必定是“每况愈下”。
有高见识者，凡事均取法乎上。既均取法乎上，所以他对于他自己的成就，常觉得不及标准，而自感不足。程伊川说：“人量随识长。亦有人识高而量不长者，是识实未至也。”以上文之例说之，知学校内定分数的标准，不过是一种标准，是识长也。因此即不以一百分自满，是量长也。所谓量即是容量的意思。器小易盈即是量小。量随识长者，无意于求谦虚，而自然谦虚，无意于戒骄盈，而自然不骄盈。
再就放眼界说。人之所以少有所得，即志得意满者，往往亦由于眼界不阔，胸襟不广。一个三家村里底教书匠，在他村里，在知识方面，坐第一把交椅，他即自命不凡，自以为不可一世。这是由于他的眼界只拘于他的一村以内的缘故。他的眼界既窄，胸襟自然亦狭，所以亦是“器小易盈”。他若能将他的眼界放至他的村外，以及于一乡，一县，他即可知，他的知识，实在有限，而在三家村里坐第一把交椅，实在不算什么了不得底事。若一个人能将他眼界放至与宇宙一样大，他即可见，虽有盖世功名，亦不过如太空中一点微尘。他若有这等眼界，他自然不期谦虚，而自然谦虚，不戒骄盈，而自然不骄盈。
《庄子·秋水篇》说：“计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎？计中国之在海内，不似稊米之在大仓乎？号物之数谓之万，人处一焉，人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉。此其比万物也，不似毫末之在于马体乎？五帝之所连，三王之所争，仁人之所忧，任士之所劳，尽此矣。”《庄子·则阳篇》说：“游心于无穷。”宇宙是无穷，把自己的眼界推到与宇宙同大，亦是一种“游心于无穷”。在这样大底眼界中，无论怎么大底事业学问，都成为渺小无足道底东西了。这些渺小无足道底东西，自然不足介于胸中。胸中无足介者，即所谓胸怀洒落。有如此底眼界，如此底胸襟者，不但自然谦虚，自然不骄盈，而实在是对于如此底人，骄盈谦虚，都不必说了。
《庄子·逍遥游》说：“尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。”《庄子·大宗师》说：“夫无庄之失其美，据梁之失其力，黄帝之亡其知，皆在炉捶之间耳。”为什么尧一见四子，即丧其天下呢？为什么许由炉捶之间，可使无庄失其美，据梁失其力，黄帝亡其知呢？因为四子许由，有一种最大底眼界，最阔底胸襟，使见他们底人，马上觉得自己的渺小，自己的所有底过人之处的渺小。尧本可以平治天下自鸣得意，无庄等本可以其美力等自鸣得意，但于他们的眼界扩大以后，他们即可知他们所有底过人之处，实在是不足道底。
这是庄学的最高义中的一点。宋明儒亦有此类底说法。程明道说：“泰山为高矣，然泰山顶上，亦不属泰山。虽尧舜之事，亦只如太虚中一点浮云过目。”象山《语录》中谓：象山“一夕步月，喟然而叹。包敏道侍，问曰：‘先生何叹？’曰：‘朱元晦泰山乔岳，可惜学不见道，枉费精神，奈何？’包曰：‘势既如此，莫若各自著书，以待天下后世之自择。’忽正色厉声曰：‘敏道，敏道，恁地没长进，乃作这般见解。且道天地间有个朱元晦陆子静，便添得些子？无了后便减得些子？’”有了朱元晦陆子静，天地不添得些子，无了亦不减得些子，则朱元晦陆子静之泰山乔岳，亦不过如太空中一点浮云，又有何骄盈之可言？
或可问：若凡事都从与宇宙同大底眼界看，则人生中底事，岂不是皆不值一做了？关于这一点，我们可以说，我们于上文“为无为”中说，我们做事，有些事是无所为而为，有些事是有所为而为。就无所为而为底事说，有些事是我们的兴趣之所在。我们做这些事，是随着我们的兴趣，至于这些事是值得做或不值得做，对于我们，本来是不成问题底。譬如小孩骑竹马，他只是愿骑则骑而已，他不问竹马值得骑或不值得骑，实亦不必问值得骑或不值得骑也。有些事是我们的义务之所在。我们做这些事，是实践我们的义务。每个人皆要生活，要生活则不得不尽生活中底义务。若问生活中底义务值得尽或不值得尽，则须先问，生活是值得生活或不值得生活。有些人或以为生活不值得生活，但在他未死以前，他总是要生活底。他既要生活，他即须尽其在生活中底义务。这都是就无所为而为底事说。至于就有所为而为底事说，有些人做事的所为是权利，有些人做事的所为是名誉。如他们因放大了眼界，而觉得这些所为是不值得要底，他尽可不要这些所为，不做这些事，而专做他的兴趣所在及义务所在底事。这对于他，或对于社会，均只有益处，没有坏处。
孔子说：“巍巍乎舜禹之有天下也，而不与焉。”朱子注说：“不与犹言不相关。”朱子《语录》说：“不与只是不相干之义。言天下自是天下，我事自是我事，不被那天下来移着。”又《语录》中论谦卦云：“太极中本无物，若事业功劳，又于我何有？观天地生万物而不言所利可见矣。”有些事是我们的兴趣所在，或义务所在者，这些事我们自要做之。但做之而并不介意于因此而来之荣誉或富贵，此即是有天下而不与底胸襟。这种胸襟，亦惟有大眼界者，始能有之。对于有这种胸襟底人，自然亦无须说什么谦虚或骄盈的问题。
第六篇　调情理
旧说常以理与情相提并论。如说某人说话，说得合情理，在情理，或不合情理，不在情理；某人说话，说得入情入理。此所谓情，大概是我们现在所谓情形之情，亦正是我们在《新理学》中所谓势。此所谓理，是客观底情或势中所表现底道理或原则。话说得合情理，或在情理，或入情入理者，这话可以是真底。但其不合情理，或不在情理者，一定是假底。合情理或在情理底事，可以有而不必有。但不合情理，或不在情理底事，一定不能有。
我们于本篇所谓理，虽亦有上所说底理的意义，但所谓情，则不是上所说底情。道家常说以理化情，或以情从理。本篇所谓情理，是此所谓情理。本篇所讨论底问题，亦正是这一类底问题。
此所谓情，即我们现在所谓情感之情。此所谓理，则意义比较复杂。此所谓理，有时指上文所说情或势中所表现底道理，有时指对于此等道理底知识或了解，有时指我们能有此等知识或了解底官能，即我们所谓理智。照道家的说法，我们如能以理化情，或以情从理，则我们自己即可以无情。我们如能循理而动，则别人对于我们的行动，亦可以无情。后者所谓理，是指上文所说情或势中所表现底道理。前者所谓理，是指我们对于此等道理底知识或了解。
先就以理化情或以情从理说。照道家的说法，情起于人对于事物底不了解。例如一小儿走路，为一石所绊倒，此小儿必大怒而恨此石。但一成人为一石所绊倒，则并不怒，不恨此石，或虽略有怒，但并不恨此石。其所以如此者，因小儿对于此石无了解，以为此石有意和他捣乱，所以恨之。而成人对石有了解，知石是无知之物，决不会有意与他捣乱，所以并不恨之。不恨石则其怒亦减，或即可无怒。
成人对于事物底了解，虽比小儿高，但其了解仍是部分底，所以仍有时不能无情。对于宇宙及其间底事物，有完全底了解者，则即可完全底无情。其所以无情者，并不是冥顽不灵，如所谓槁木死灰，或土块然，而是其情为其了解所化，即所谓以理化情也。此所谓化，如冰雪融化之化。情与理遇，即如冰雪与日光遇，不期融化而自然融化。《世说新语》谓王戎说：“太上忘情，其下不及情，情之所钟，正在吾辈。”冥顽不灵，如槁木死灰或土块者，是亦无情也。不过其无情是不及情。若圣人之无情，是其情为理所化，是超过情而非不及。此即所谓太上忘情。
庄子常举死为例，以见圣人之忘情。因为死是最能使人动情底，如对于死不动情，则对于别事，自亦可不动情。《庄子·大宗师》说，子舆有病，子祀往问之，子祀说：“且夫得者时也，失者顺也，安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓悬解也。”生为得而死为失。在某情形下，一个人可有生，此某种情形，只于一时有，所以称为时。由生而之死，此时顺乎自然，所以称为顺。了解“生者时也”则无乐，了解“死者顺也”则无哀。有此了解，即无哀乐，所谓“哀乐不能入也”，亦即所谓无情也。有情者为情所苦，如被悬吊起来。有情者为情所苦，得到解放，如悬解然。所以说：“此古之所谓悬解也。”小说中侠义之流亦常说：“大丈夫生而何欢，死而何惧。”不过侠义之流之为此言，似出于意气，而非出于了解。出于意气者，其解放是暂时底；出于了解者，其解放是永久底。
《庄子·至乐篇》说：庄子于其妻始死之时，亦觉慨然，后则鼓盆而歌。郭象注云：“未明而慨，已达而止。斯所以诲有情者，将令推至理以遣累也。”此所谓明，所谓达，都是我们上所谓了解之义。对于死所有底悲哀，即是累，亦即《养生主》所说遁天之刑。天是天然。由生而之死，是顺自然，亦即是顺天然。有生而不愿死，是欲自天然中逃出，此即所谓遁天。遁天者必受刑，即其于悲哀时所受之痛苦是也。郭象说：“驰骛于忧乐之境，虽楚戮未加，而性情已困，庸非刑哉？”悲哀时所有底痛苦，亦即是累。若了解生必有死的道理，则即可以无累。此所谓“明至理以遣累”也。
对于理有了解者，则对于事不起情感。对于事不起情感，即不为事所累。对于某事不起情感，即不为某事所累。例如我们于空袭时，虽处很安全底地方，而总不免于怕。此即为空袭所累。确切地说，我们不是为空袭所累，而是为怕空袭所累也。更有人于无警报时，亦常忧虑警报之将来，他的累即更大。他的累不是警报，而是忧虑警报。对于忧虑警报底人，我们可以说，虽警报不来，而“性情已困”矣。
对于理有了解，而不为事所累者，普通谓之“看得破”。对于某理有了解，而不为某事所累者，普通谓之对于某事看得破。对于事看得破，普通谓之达观；能对于事看得破者，普通谓之达人。此所谓达，均是了解之义。
照道家的说法，能对于所有底事都看得破，则即可以完全无情。《庄子·德充符》说：“圣人有人之形，无人之情。”“所谓无情者，不以好恶内伤其身。”好恶可以内伤其身，此即所谓刑也，亦即所谓累也。何晏谓“圣人无喜怒哀乐”，大概即就道家的圣人的此方面说。我们所须注意者，即此所谓无情，皆是太上忘情，不是其下不及情。
《庄子·应帝王》说：“圣人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”郭象说，用心若镜，是“鉴物而无情”。普通人对于事未免有情，故有将有迎，而为其所累。为其所累，即为其所伤，如所谓“黯然神伤”是也。例如一个人怕空袭，于未有警报时，常忧虑警报之将至。这种忧虑，即所谓迎。迎者，事未到而预先忧虑也。及警报已解除，而惊魂未定，闻汽车喇叭声，即以为警报又至，此即所谓将。将，送也，事已去而恐惧之心未去，如送已去之事然。此亦即是所谓藏，藏者留于中也。若对于事有如此底将迎，则必为事所累，所伤。若能用心如镜，即可如郭象所说：“物来乃鉴，鉴不以心。故虽天下之广，而无劳神之累。”鉴不以心，即是说鉴物而无情。
不为事所累者，并不是不做事，只是做事而不起情感。我们说不怕空袭，不是说，于空袭时，不尽可能躲避。亦不是说，对于避空袭，不尽可能作准备。只是说，既已尽可能作准备了，既已尽可能躲避了，不必再有无益底恐惧。这无益底恐惧，是最能伤人底。有人说，空袭不要紧，但是怕空袭的怕，叫人受不了。普通人所受底情之累，都是这些怕之类。
道家的圣人，完全无情，所以无入而不自得。《庄子·齐物论》说：“至人神矣，大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山，飘风振海，而不能惊。”正是说此境界。郭象以为，能至此境界底人，可以“应物而不伤”。所以可以“终日挥形，而神气无变；俯仰万机，而淡然自若”。此虽或是一不可及底理想，但一个人若能没有无益底情感，则可少受许多累，多做许多事，这是真底。
我们常说，一个人“沉着气”或“沉不着气”。所谓沉不着气，即其人为一时的情感所制也。如一个人闻警报而张皇失措，我们说他沉不着气，此即其为恐惧之情所制也。如一人闻一可喜底事，而手舞足蹈，我们说他沉不着气，此即其为喜之情所制也。公孙丑问孟子：“夫子加齐之卿相，得行道焉，如此则动心否乎？”此即是问，你那时是不是可以沉着气？孟子说：“我四十不动心。”此即是说，我于四十岁时，即对事能沉着气了。人如沉不着气，即不能做事。如沉不着气，而勉强做事，必出岔子。
郭象说：“终日挥形，而神气无变；俯仰万机，而淡然自若。”这是晋人的一个理想。在晋人中，最近于此理想者，是谢安。史说：苻坚伐晋，“是时秦兵既盛，都下震恐。谢玄入问计于谢安。安夷然答曰：‘已别有旨。’既而寂然。安遂命驾出游山墅。亲朋毕集，与玄围棋赌墅。安棋常劣于玄，是日玄惧，便为敌手，而又不胜”。及淝水战胜，“谢安得驿书，时方与客围棋，摄书置床上，了无喜色，围棋如故。客问之，徐答曰：‘小儿辈遂已破贼。’既罢，过户限，不觉屐齿之折”。谢安处理大事，没有无益底喜惧。他很能沉着气，不过“不觉屐齿之折”，也就有点沉不着气了。
对于事物有了解者，能宽容。老子说：“知常容，容乃公。”常者，事物变化所遵循之理也。知常底人，知事物之变化，系遵循一定底理，其如此系不得不然，故对于顺我底事物，不特别喜爱，对于逆我底事物，不特别怨恨。此即所谓知常容也。对于顺我或逆我底事物，皆无特别底情感，此即所谓容乃公也。人虽是人，而其行为亦系受一定底规律所支配。如环境遗传等，皆对于一个人的性格行为，有很大底影响。如知一个人的性格行为，系受其环境遗传等的影响，则对于人可以有很大底宽容。对于顺我或逆我底人，皆可无特别底喜爱或怨恨。如此对于任何人，任何事，皆可一秉大公，对于任何人，任何事，皆无所私。此所谓大公无私。大公无私，是王者对于万民底态度，是天地对于万物底态度，是道对于天地底态度。所以说：“知常容，容乃公，公乃天，天乃道。”此道理可以终身行之，所以老子又说：“道乃久，没身不殆。”
老子又说：“是以圣人常善救人，故无弃人，常善救物，故无弃物，是谓袭明。”老子说：“知常曰明。”袭明者，即知常而依照此知以行也。知常底人，对于人既皆能容而公，则对于善人固救之，对于不善人亦救之，故无弃人。对于善物固救之，对于不善物亦救之，故无弃物。在旧日社会中，人对于犯罪底人，皆特别地怨恨。旧日的刑法，对罪人取报复主义，“以眼还眼，以牙还牙”。但现代的法律，则不对于罪人取报复主义。依照现代法律的最高理想，社会应设法感化罪人，使亦归于善。此即是“善救人”。依旧日底刑法，“刑人于市，与众弃之”。依现代法律的最高理想，不但不“与众弃之”，而且简直不弃之。此即所谓“无弃人”。
老子又说：“报怨以德。”在表面上看，此与耶教所谓“爱你的仇敌”者，意义相同。不过老子这一句话的理论底根据，与耶教不同。知常底人，对于逆我底人，并无特别怨恨，所以待之与顺我底人，并无分别。这并不是所谓弱者的道德，这是对于事物有了解者的道德。老子并不主张：“如有人打你左颊，你把右颊送上去。”老子并不主张这种“不抵抗主义”。如有人打老子，老子亦当加以抵抗，不过虽抵抗之而并不恨之。在现代战争中，优待俘虏，正与老子“报怨以德”之义相合。
真正了解物质史观或经济史观底人，亦可有如此所说底老子的见解。照他们的看法，人的行为，是为他的经济底环境所决定底。一个人若是一个资本家，他为他自己的利益，必须剥削劳工。一个人若是一个工人，他为他自己的利益，必须反抗资本家。正如“矢人惟恐不伤人，函人惟恐伤人”。矢人并不是生来即比函人坏，函人亦并不是生来即比矢人好。他们的所见所行不同，完全是由于他的经济环境使然。他们都是人。就其是人说，他们都是一样底人。他们的所见所行不同，是因为他们是“什么样底人”不同。管家底太太们在一起，都以她们的老妈子不好为谈资。老妈子在一起，都以她们的太太不好为谈资。这都是因为当太太底，与当老妈子底，利益冲突的关系。矢人与函人，资本家与工人，太太与老妈子，都是“易地则皆然”。明白了这个道理，则当太太底，虽仍可以监察她的老妈子，但可以不恨之。当工人底，虽仍可以反抗他们的雇主，但亦可以不恨之。有人说，人必须对于他们的敌人有恨有怒，然后可以打击他们的敌人。事实上虽或是如此，但不是必须如此。我们于修路底时候，有大石当路，则移去之，或打碎之，并不必要先恨大石。小儿或先恨大石，而后移去之，或打碎之。这是由于他对于大石不了解。成人对于人之不了解，诚亦有如小儿之不了解大石。所以对于不了解人底人，往往亦须先引起其对于敌人底恨，然后可使之打击敌人。共产党所以鼓吹阶级间底恨者，他们不是不了解物质史观或经济史观，即是他们欲以此鼓动不了解底群众。照他们的物质史观或经济史观说，他们对付资本家，亦应如修路工人之对付大石，虽必打碎之，但不必恨之。
以上说，对于事物有了解底人，应付事物，可以自己无情。此即所谓以理化情，或以情从理。从另一方面说，一个人若能循理而动，则别人对之，亦可无情。所谓循理而动者，即是循客观底道理以做事，而不参以自己的私心。一个人如能如此做事，则别人对之，亦可无情。《庄子·大宗师》说：“故圣人之用兵也，亡国而不失人心。利泽施乎万世，不为爱人。”郭象注说：“夫白日登天，六合俱照，非爱人而照之也。故圣人之在天下，暖焉若春阳之自和，故蒙泽者不谢；凄乎若秋霜之自降，故凋落者不怨也。”不谢不怨，即别人对之无情也。《庄子·达生》又说：“复仇者不折镆干。虽有忮心者，不怨飘瓦。”郭象注说：“干将镆邪，虽与仇为用，然报仇者不事折之，以其无心。飘落之瓦，虽复中人，人莫之怨者，以其无情。”无心及无情，在这里意思是一样。如一个人对于某人做某事，其做某事并不是特意对某人如此，而只是“循理而行”，则此一个人的行为，即是无心无情底行为。此某人对于此一个人，亦不起情感。例如一个法官，一生可以判处许多人以死刑。如他所判，都是依照法律，不得不然底，则被判死刑底人，对于他并不起怨恨之情。但如一个法官，因受贿而判处一人死刑，或此法官向来判处从宽，而独对此一人从严，则此法官对于此人，即是有心置之死地，此法官的行为，即是有心有情底行为，而此人对于此法官，一定要起情感，一定要怨恨之。
以上所说道家的意思，晋人常用之以讲佛学。僧肇有《般若无知论》。般若译言智。僧肇以为圣人“终日知而未尝知”。“智有穷幽之鉴，而无知焉；神有应会之用，而无虑焉。神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。智虽事外，未始无事；神虽世表，终日域中。所以俯仰顺化，应接无穷。无幽不察，而无照功。”“斯则不知而自知，不为而自为矣。复何知哉？复何为哉？”不知而自知，不为而自为，即是知而无心无情，为而无心无情。此即所谓“寂而恒照，照而恒寂”。
慧远作《明报应论》，亦云：“若彼我同得，心无两对，游刃则泯一玄观，交兵则莫逆相遇，伤之岂惟无害于神，固亦无生可杀。此则文殊按剑，迹逆而道顺。虽复终日挥戈，措刃无地矣。若然者，方将托鼓舞以尽神，运干钺而成化，虽功被犹无赏，何罪罚之有邪？”照佛家的说法，一切事物，皆由心造。如一人常杀生，或常有杀生之心，则此人将来，必将转生为好杀生底畜生，如豺虎狼豹之属。这并不是有阎王主宰判罚，而实是他的心思行为所自然引起的结果。他的心思行为名曰业。心思是意业，行为是身业，还有口说是口业。不仅只杀生的行为是业，即口说要杀生，心想要杀生，亦即是业了。业所引起的结果，名曰报，或报应。有业必有报，这是佛家的定律。但照慧远所说，则无心无情的行为，可以不招报应。如一法官，虽判了许多死刑，如一大将，虽杀了许多敌人，但他们并不是有意于杀生，更不是有意于杀某人的生。所以他们是虽杀而无杀。所谓“伤之岂惟无害于神，固亦无生可杀”。既是虽杀而无杀，所以虽杀亦无罪罚。
这是把上所说道家的意思，推广到极端。庄子及郭象说，无情者无论做何事，皆可以无累。此无累只是就个人的心理情形，或其行为之社会结果说。例如庄子丧妻之“未明而慨，已达而止”，止则无累。此无累是就个人的心理情形说。如飘瓦不为人所怨，不为人所怨则无累。此无累是就其行为之社会结果说。但慧远所说无报应，则是就宇宙论方面说，所以慧远所说，是上所说道家的意思的极端底推广。
以上说道家关于这方面底学说。在这学说中，有些意思，是人人都可以实行底。不过关于圣人完全无情一点，尚有二问题。第一问题是：圣人的完全无情，是不是好底？此所谓好即是可欲的意思。圣人的完全无情，是不是可欲底？我们于上文说，道家的圣人，并不是如槁木死灰。此是说，圣人的无情，是忘情，而不是不及情。这是就其所以无情说。就无情的结果说，圣人的完全无情，亦与槁木死灰不同。圣人于完全无情时，其心理底状态，庄子以恬愉二字形容之。《庄子·在宥篇》说：“昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也。桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。人大喜耶？毗于阳；大怒耶？毗于阴。”“使人喜怒失位，居处无常，思虑不自得，中道不成章。”此所谓乐与苦，喜与怒，都是情，而恬愉不是情，或不是道家所谓情。成玄英说：“恬，静也；愉，乐也。”愉虽亦可训为乐，但此乐与与苦相对之乐不同。苦乐喜怒，在我们心中，都是一种强烈底动荡。在这种动荡之中，人不能思想，也不能做事。所谓“思虑不自得，中道不成章”。但恬愉则不是一种动荡，而是一种静底状态。有情底人，心中常如波浪起伏。而圣人无情，其心中如无波浪底水。程子说：“圣人心如止水。”正是说此状态。此状态是静底，可以说是恬。此状态使人有一种静底乐。此静底乐即所谓愉。恬愉是可欲底。所以圣人的完全无情，是可欲底。
或可说：有些人喜欢有激烈底情感，喜欢心中有特别底动荡。所以有些人特意找强烈底刺激，如开快车、喝烈酒之类。他们都是想在强烈底刺激中，得些强烈底情感。这些人是有底。不过他们的这一种行为，并不能说是合理性的行为。吸鸦片、打吗啡，都是这一类底行为，其不合理性是显而易见底。
或又可说：喜欢有太激烈底情感，固然是不合理性底，但有情感亦是使人生丰富的一端，恬愉虽亦是可欲底，但人若一生中只是恬愉，则其一生，亦未免太觉单调。譬如清茶，有与烈酒不同底味，其味亦是可欲底，这是不错底。但人若一生中只饮清茶，则亦未免太觉清淡。有人因此，对于人生抱悲观。因为人如有情，则不免为情所累，人若无情，其生活又似乎没有多大底意味，这一点似乎是一问题。不过如照下文所说，宋明道学家所说底办法，则此问题即不成问题。
第二问题是：完全无情，在事实上是否可能？在中国哲学史中王弼以为是不可能。裴松之《三国志注》谓：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精。钟会等述之，弼与不同。”王弼说：“夫明足以寻幽极微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在。然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也。而今乃知自然之不可革。”“以情从理”，是上所述道家的学说。王弼初亦以为然，后乃以为，情系出于自然之性，是不能完全没有底，所以虽圣人亦不能无情。不过照王弼的看法，“圣人之情，应物而无累于物”。圣人不是无情，而是有情而不为情所累。道家以有情为累，以无情为无累。王弼以有情而为情所累为累，以有情而不为情所累为无累。这是王弼与原来底道家的大不同处。王弼对于圣人无情底批评，是很有力底。人之有情，确是出于自然之性。要想完全无情，虽不敢说是一定不能做到，但不是人人皆能做到，这是可以说底。
宋明道学家都主张，圣人有情而不为情所累之说。他们虽不见得是取此说于王弼，其持此说与王弼同，则系事实。照此说，人可以有情而同时不为情所累。此说有道家所说“以理化情”的好处，但没有上述二问题的困难。
程明道《定性书》说：“天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”此亦说无情，不过此所谓无情，并不是道家所说底无情。此所谓无情，是有情而无“我”。亦可说是，虽有情而情非“我”有。
王阳明《传习录》：“问有所忿懥一条。先生曰：‘忿懥几件，人心怎能无得？只是不可有耳。凡人忿懥，着了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体了。故有所忿懥，便不得其正也。如今于凡忿懥等件，只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了。且如出外见人相斗，其不是底，我心亦怒。然虽怒，却此心廓然，不曾动些子气。如今怒人，亦得如此，方才是正。’”阳明此所举之例甚好。我若见一人无缘无故，打别人一个嘴巴，我心中必因此人之恃强欺人而怒。不过此怒，没有“我”的成分在内，是没有私意底。因此我的心是廓然大公底。其有怒是“物来顺应”，其有情是“情顺万物”。我们说，有情而无“我”，正是说此。这样底怒，是很容易消释底。于见此事时有怒，但此事已过，我心中即复归于平静。如太空中虽一时有浮云，但浮云一过，太空仍是空空洞洞底。此即所谓情顺万物“而无情”。如此则虽有情而不为情所累。但如一人无缘无故，打我一个嘴巴，我不但因此人之恃强欺人而怒，而且因为他是打“我”，因此我不但于当时怒，而且对于此人，时常“怀恨在心”，无论什么时候，想起此人，总想打他一个嘴巴。如此，则我即有“所”怒。“所”怒即打我之人。我所以有“所”怒，即因我于此底怒，有“我”的成分在内，是有私意底。有“我”的成分在内时，我的心即不是廓然大公，而应物亦不是物来顺应了。我因时常对于此人，“怀恨在心”，想起即怒。此即是不能情顺万物而无情，即有情而为情所累了。如有人打我一个嘴巴，而我的心境，亦能如看此人打别人时所有底心境，则当时虽有怒，当时虽亦可还他一个嘴巴，但事后，我的心即仍归平静。如此则虽有怒而不为怒所累。
《定性书》又说：“圣人之喜，以物之当喜。圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”如见一人，无缘无故，打别人一嘴巴，而我怒，此怒之有，是因物之当怒，此怒是系于物。但如别人打我一嘴巴，我时常怀恨在心，此恨即是系于心了。圣人之喜怒，不系于心而系于物，所以圣人不迁怒。迁怒者，即因怒此物而及彼物。如一人因一事发怒，而摔茶碗，骂听差，即是迁怒。孔子说：颜回“不迁怒，不贰过”。宋儒认为，不迁怒是颜回几于圣人的表现。伊川《语录》：“问：‘不迁怒，不贰过，何也？《语录》有怒甲不迁乙之说，是否？’曰：‘是。’曰：‘若此则甚易，何待颜氏而后能？’曰：‘只被说得粗了，诸君便道易。此莫是最难？须是理会得因何不迁怒。如舜之诛四凶，怒在四凶，舜何与焉？盖因是人有可怒之事而怒之，圣人之心，本无怒也。譬如明镜，好物来时，便见是好；恶物来时，便见是恶；镜何尝有好恶也？世之人固有怒于室而色于市。且如怒一人，对那人说话，能无怒色否？有能怒一人而不怒别人者，能忍得如此，已是煞知义理。若圣人因物而未尝有怒，此莫是甚难？君子役物，小人役于物。今人见有可喜可怒之事，自家着一分陪奉他，此亦劳矣。圣人心如止水。’”若能因物之可怒而怒之，可以不迁怒，这是不错底。但如谓，因能因物之可怒而怒之，则虽有怒，而无怒，则其说恐有困难。阳明亦说，忿懥等不能无，而却不可有；亦是伊川此说。此说虽用明镜之喻，但其喻是不恰当底。因明镜本身不能有喜怒，而人则能有喜怒，所以不可相提并论。如说，见四凶之可怒而“去”之，圣人本无怒，此是可说底，而亦即是道家所说者。如说，见四凶之可怒而“怒”之，圣人本无怒，此本无怒，如无别底意思，则这一句话恐怕是不通底。若欲这一句话讲得通，此无怒须解为无“所”怒。朱子《语录》云：“问：‘圣人恐无怒容否？’曰：‘怎生无怒容？合当怒时，必亦形于色。如要去治那人之罪，自为笑容，则不可。’曰：‘如此则恐涉及忿怒之气否。’曰：‘天之怒，雷霆亦震。舜诛四凶，当其时亦须怒。但当怒而怒，便中节，事过便消了，更不积。’”黄榦云：“未怒之前，鉴空衡平。既怒之后，冰消雾释。”如此底怒，正是有怒而无“所”怒。
有怒而无“所”怒，则其怒即无所着。如一人无缘无故打我一嘴巴，我因而怒，并时常对此人怀恨。此即有“所”怒，此怒即有所着。此人打我一嘴巴之事，是随时即成过去，而此人则不能随时即成过去。所以此人如成为我之“所”怒，我之怒如着在此人身上，则此事虽过，而我心中亦常留一怒，如此则我的怒即不能“冰消雾释”，而我的心亦不能如“鉴空衡平”矣。伊川说：“罪己责躬不可无，但亦不当长在心胸为悔。”朱子亦说：“既知悔时，第二次莫恁地便了。不消得常常放在心下。”悔过本是好事，但既悔过，改之可矣。若心中长存一悔，即是有“所”悔，其悔即是有所着。有所着之悔亦是累。
照以上所说，可知如能有情而无“我”，则虽有情而不为情所累。程子说：“人能放这一个身，公共放在天地万物中，一般看。则有甚妨碍？”能把自己放在天地万物中，与万物一般看，则“我”的成分，可以去掉。一人打我一嘴巴时，我的心境，正如我看此人打别人一嘴巴。如此则我虽有怒，而不为怒所累。
伊川又说：“忿懥，怒也。治怒为难，治惧亦难。克己所以治怒，明理所以治惧。”克己即去所谓“我”的成分也。其实明理亦可以治怒，克己亦可以治惧。此于上所说道家学说中可见之。“知常容。”此明理可以治怒也。“天下之大患，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”此克己可以治惧也。
无“我”的成分之怒，不至于使人心理上起非常剧烈底变化。有些人于生气时，可以气得浑身打战，满脸发青。这怒总是有“我”的成分在内。一个人在街上，看见不平底事，虽亦怒，但“事不干己”，决不至于怒到这种地步。“事不干己”底怒，并不使一个人，在整个底心理及生理方面，有非常剧烈底变化。程子所谓无情，所谓圣人心如止水，大概是就此点说。情之使人在整个底心理及生理方面，起非常剧烈底变化者，如把一池清水，从底搅起。不如此剧烈底情，则对于人心，如水上起了些波纹。在这种情形下，人还是能沉着气底。阳明所说“不动些子气”，大概亦是就沉着气说。在这种情形下，有情虽亦是动，而仍不害心如止水。由此方面，程明道说：“动亦定，静亦定。”
心不可有所着，对事说亦是如此。朱子《语录》谓：“李德之问：‘明道因修桥寻长梁，后每见林木之佳者，必起计度之心。因语学者，心不可有一事。某窃谓：凡事须思而后通，安可谓心不可有一事？’曰：‘事如何不思？但事过则不留于心可也。明道肚里有一条梁。不知今人有几条梁柱在肚里。佛家有留注想。水本流将去，有些渗漏处便留滞。’”事过而不留，即是心对于事无所着。心中之事，过而不留，所以心常能如鉴之空。大概能担当大事底人，都必需能如此。例如一个当大首领底人，每天不知要办多少事。如事已过者，都还要留在心里，他即没有余力去办方来底事了。有些人因为对于有些未来底事，放心不下，或对于过去底事，追悔不已，以致寝食不安。若当大首领底人，亦是如此，他不但不能办事，恐怕他的性命，亦不能长保。所以即就做事方面说，心对于事亦须无所着。
第七篇　致中和
“致中和”三个字出于《中庸》。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。致中和，天地位焉，万物育焉。”在宋明道学中，这几句《中庸》引起了很大底讨论。程明道说：“天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”圣人的心，如明镜，如止水，是廓然大公底。因为它是廓然大公底，所以亦无所偏倚，无所偏倚谓之中。因为它无所偏倚，所以遇到事物，当喜即喜，当怒即怒，当哀即哀，当乐即乐。此即所谓发而皆中节，此即谓之和。朱子说：“喜怒哀乐，各有攸当，方其未发，浑然在中，无所偏倚，故谓之中。及其发而皆得其当，无所乖戾，故谓之和。”此所谓中的意义，是无所偏倚，不是无过不及。已发底喜怒哀乐，可有过或不及，而此所谓中，是“未发”，所以不但无过不及，且亦无无过不及可说。未发已发，后亦成为宋明道学家所常用底名词。他们又常引《易·系辞》“寂然不动，感而遂通”之语。圣人的心，未发时如明镜止水，是“寂然不动”；已发时，喜怒哀乐，各得其当，是“感而遂通”。
以上是宋明道学家对于《中庸》里“中和”二字底解释。我们于此篇所说底中和，与宋明道学家所说者不同，或与《中庸》所说者亦不尽同，不过我们于此篇所说底中和，确是中国思想中两个重要底观念。
和与同不同。《国语·郑语》引史伯云：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”“以他平他谓之和”，如以咸味加酸味，即另得一味。酸为咸之“他”，咸为酸之“他”，以“他”平“他”，即能另得一味，此所谓“和实生物”。咸与咸是同，若以咸味加咸味，则所得仍是咸味。此所谓“以同裨同”，“同则不继”也。推之，若只一种声音，则无论如何重复之，亦不能成音乐。若只一种颜色，则无论如何重复之，亦不能成文采。必以其“他”济之，方能有成。
《左传》昭公二十年亦引齐侯问晏子云：“和与同异乎？”晏子对曰：“异。和如羹焉。水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。……若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹，谁能听之？同之不可也如是。”此又提出过、不及二观念。不同底原素，合在一起，可以另成一物。但合成此物之不同底原素，必须各恰如其分量，不可太多，亦不可太少。若太多或太少，则即不能成为此物。不太多，不太少，即是无过不及。无过不及即是中。所以说和必须兼说中。此所说或不是晏子的本意，但说和必须兼说中，这是一定底。
以上所说，可以说是有现在所谓辩证法的意思。甲的“他”是非甲。甲与非甲合，能成为乙。此可以说是相反相成，由矛盾到统一。成为乙之甲与非甲，必各恰如其分量，不多不少。甲或非甲，若有一太少，则不成为乙，若有一太多，亦不能成为乙。甲及非甲的量变，可以造成其所成底物的质变。此可以说是由量变到质变。
一个人的生理底心理底要求，是多方面底。这各方面底要求，都要于相当程度内得到满足，然后一个人才能保持一个健全底身体，健全底人格。有许多生理底或心理底疾病，都是由于人的某方面底生理底或心理底要求，太被压抑所致。这是我们所都知道底。人的生理底或心理底要求，怎样算是“于相当程度内，得到满足”呢？怎样底满足，算是在相当程度内？又怎样底满足，算是超过相当程度呢？一种生理底或心理底要求的满足，若达到一种程度，以致与别种生理底或心理底要求发生冲突，此即是此种要求的满足，超过相当程度。超过相当程度，即是太过。若此种要求的满足，尚未达到此程度，而即受压抑，或此种要求，根本即未得任何满足，此即是此种要求的满足，未达到相当程度。未达到相当程度，即是不及。此种要求的满足，若到一恰好底程度，既不与别种要求冲突，亦不受不必要底压抑，无太过亦无不及，则其满足即是得中，即是中节。
例如，对于有些人，喝酒是一个很强烈底要求。在普通底情形中，一个人喝酒，若至一种程度，以致其身体的健康，大受妨碍，则其喝酒即为太过。若其喝酒，有一定底限度，并不妨碍其身体的健康，而却因别种关系（例如美国政府行禁酒律之类），而不喝酒，则其喝酒的要求，即受到不必要底压抑。如此则其喝酒的要求的满足，即是不及。此所谓不必要，是对于此人的本身说；此所谓不及，亦是对于此人的本身说。喝酒的过或不及，本都是因人而异的。若一个人喝酒，只喝到恰好底程度，既不妨碍他的身体的健康，亦不使其喝酒的要求，受不必要的压抑，则其满足即是得中，即是中节。
若一个人的各方面底生理底及心理底要求，都是这样中节，都各得到相当底满足，而又都各不相冲突，这种状态，即谓之和。一个人在生理方面，若得到和，则即可有一健康底身体；在心理方面，若得到和，则即可有一健全底人格。旧日谓人有病，为“身体违和”。这句话是很有道理底。
一个健康底身体，健全底人格，都可以说一个和。这和中有许多不同底原素。这些原素，在其适当底分量下，是“相成”底。但若一过了适当底分量，则即“相反”了。若其相反，则和即没有了。例如在普通情形下，一个人一顿吃三碗饭，是有益于他的健康底，但若他一顿吃十碗饭，则不但不能有益于他的健康，而且有害于他底健康了。饭的增加，对于他的健康说，是由量变到质变。各种要求的满足，在恰好处是中，不到恰好处，或超过恰好处，是过或不及。这其间亦有由量变到质变的情形。
或可问：本书第一篇说尊理性，岂非教人使理性压抑其他各方面底生理底，心理底要求？于此我们说：理性的功用，并不是压抑其他各方面底生理底，心理底要求，而是指导，或节制那些要求，使其满足，无过不及。我们说，有道德底理性，有理智底理性。先就理智底理性说，其功用是如上所说，是显而易见底。一个人要喝酒，到哪里去喝酒，用什么方法去买酒，这都是要靠理性的指导。喝多少不至于妨害身体，妨害事业，这亦要靠理性的节制。如果一个人喝十杯酒，可以得到快乐，而不至于妨害身体，妨害事业，理性对于这种满足，只有赞助，决不禁止。所以孔夫子亦说：“惟酒无量，不及乱。”
我们于以上说人的生理底，心理底要求的冲突，只是就一个人的本身说。就社会方面说，一个人的生理底或心理底要求，亦可以与别人的生理底或心理底要求相冲突。道德底规律，对于人的要求，制定一个界限，使人与人不相冲突。就这一方面说，则人的生理底，心理底要求，合乎此界限者，是合乎中，是中节。其超乎此界限者，是太过，不及此界限者，是不及。《诗序》有几句话，说：“发乎情，止乎礼义。发乎情，人之性也；止乎礼义，先王之泽也。”“发乎情”是就人的各方面底生理底心理底要求说，“止乎礼义”是就道德底规律说。发乎情是人之性，止乎礼义是社会的制裁。社会中底人，每人都多少如此行，每人都应该完全如此行。所谓道德底理性的功用，即在于使人知道这些界限，使人的各方面底生理底心理底要求，都合乎这方面的中。
一个社会中底人的各方面底生理底、心理底要求，如皆合乎这方面底中，则这个社会，即是一个健全底社会。一个健全底社会，亦可以说是一个和。在这一方面，各人的各方面底生理底，心理底要求，亦有相反相成，由量变到质变的情形。
人的生理底、心理底要求的满足，在其本身看，是合乎中者，但在社会方面看，不一定是合乎中，而或者是太过，或者是不及。如其是太过，则社会必须制裁之，其个人的道德底理性，亦应制裁之。因此，常有些人的生理底或心理底要求，受到压抑。这压抑，就这些人的本身方面看，是不必要底。但在社会方面看，则是必要底。这一点常引起许多思想上底混乱。有些人常把这两方面的必要或不必要弄混，以为在一方面是必要或不必要者，在其他方面，亦是必要或不必要。这“以为”是完全错误底。
例如一个人的所谓领袖欲特别强，但他的才能，都很不配当领袖。就他本身方面看，他的这欲若得不到相当底满足，他或者要疯。在其个人方面看，他的领袖欲的相当满足是合乎中，但在社会方面看，他的领袖欲的相当满足是太过。在这种情形下，社会只能向他说：你的才能，不能当领袖，你若因不能当领袖而疯，我们只好把你送入疯人院。社会的这种办法，我们不能说它有什么错误。
在社会方面看，“发乎情”而不能“止乎礼义”底要求，是应该制裁底。这种要求，宋明道学家谓之欲，或私欲，或人欲。他们说欲是恶底。这是一定不错底，因为所谓欲者，照定义是超过道德底规律底要求，照定义它即是恶底。所以说欲是恶，实等于说，凡是不道德底是不道德底。但后来反道学底人，如戴东原等，常说：人的生理底、心理底要求是不可，亦不应该压抑底，而宋明道学家却专爱压抑之。所以宋明道学家是“以理杀人”，太不讲人道。这种辩论，不是误解了宋明道学家所谓欲的意义，即是陷入上所说思想上底混乱。
我们于以上说中和，是就一个人的本身说，或是就一个社会中底各个人对于社会及别个人底关系说。若就一个社会中底各种人对于社会及别种人底关系说，则亦有中和可说。此所说社会中底各种人，指社会中底操各种职业底人说。例如当学校教员底人，做生意底人，等等，皆此所谓各种人。旧说“七十二行，行行出状元”。各行底人，即此所谓各种人。此各种人中，每种人皆有他们对于社会底权利及职分，及对于别种人底权利及职分。在普通底情形中，人对于求权利，总易偏于太过，而对于尽职分，则总易偏于不及。社会中底各种人亦是如此。他们对于要权利总易偏于太过，对于尽职分，总易偏于不及。此所谓过或不及，又是以什么为标准呢？各种人要他们的权利，有一个界限，过了这界限即与社会中底别种人的权利，发生冲突或妨碍。这个限度，即是中，合乎这个限度底，即是得中，即是中节，超乎这个限度底，即是太过。每种人尽他们的职分，亦有一个界限，如不到这个界限，则即不能满足社会对于这一种事底需要。这个限度即是中，合乎这个限度底即是得中，即是中节，不及这个限度底，即是不及。如果一个社会中底各种人，要权利，尽职分，皆合乎中，则此社会，即得到和。一个社会，不是只一种人所能组织成底。它需要许多种不同底人。它需要“异”。这些异，就其是异说，是“相反”。但他们都合在一起，方能组织成社会。就其合在一起说，是“相成”。他们的相成，靠他们的要权利，尽职分，都合乎中，以构成一个和。
或可说，这一种说法，是社会上统治阶级所用以压制被压迫阶级者。照资本家底说法，资本阶级及劳工阶级，都是社会，至少是社会的经济方面所必需底。这两个阶级，应该互相帮助，而不应互相仇视。从前亚力士多德，对于希腊的奴隶制度，亦有类此底辩护。他说：有些人是天生只能做工具底，有些人是天生能用工具底。能用工具底做主人，只能做工具底做奴隶，这是最合乎天然底。在中国，孟子对于当时底贵族政治，亦有类此底辩论。孟子说：“有大人之事，有小人之事。”“或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。”照这个“通义”推下去，则社会中有一类底人永远是“治于人”而“食人”者，有一类底人永远是“治人”而“食于人”者。前者是被统治阶级，后者是统治阶级。统治阶级，永远用这一套理论，麻醉被统治者，使他们于被统治外，还要心悦诚服地赞颂统治者的圣德神功。现在我们讲这一套理论，恐怕对于统治阶级，有“助桀为虐”的嫌疑。
于此我们说，我们所谓各种人，并不是指阶级说。在有阶级底社会制度里，其政治底或经济底制度，使有些人，子子孙孙都在某阶级里，使又有些人，子子孙孙都在另一阶级里。在奴隶社会中奴隶世代是奴隶，主人世代是主人。在贵族政治里，平民世代是平民，贵族世代是贵族。即在资本主义底社会里，在政治法律方面看，对于劳工之成为资本家，固然没有限制，但在经济方面看，则劳工之成为资本家，若不是完全地不可能，亦是仅次于不可能。一个人当了劳工，他子孙还是当劳工的机会，不是百分之百亦是百分之九十九。但我们于上文所说，社会上底各种人，则不是如此。一个人如已当了三十年底教员，大概他不大容易改行。但是他的儿子则是可以随便入别底什么行底。对于一个社会说，这些各种人必需有。一个社会必须这些各种人构成。这些各种人，要权利，尽职分，都必需合乎中，以得到和。任何社会都多少是如此，都应该完全如此，不管一个社会是什么种底社会。有阶级底社会是如此，无阶级底社会亦是如此。
因为中和的道理是通用于任何种底社会，所以有阶级底社会亦引用它以维持其阶级制度。但这引用是错误底。因照这个道理，社会所必需要底是各种人，而不是各阶级。一个社会之是有阶级底社会，是客观底“势”所决定。在此种势下，有些种人，固必须成为某阶级，但如此种势已去，一个社会可以成为无阶级底社会时，而为某阶级之某种人，仍欲维持其阶级，则此种人所要之权利，即是太过，不合乎中。他们要权利太过，超过了中，则不但不能得到和，而且有害于和。
例如执掌政权底人，本亦是社会上底一种人。但在某种“势”下，这种人成了世袭底，因此即成了一种阶级。在这种势下，这种制度，是一个社会所必需底。但如此种势已去，一个社会可以不需要世袭底政治上底统治阶级，而在此阶级里底人，仍要维持他们的权利，则他们的要权利即为太过。社会中底别种人，对于他们的太过底要求，当然可以，而且应该制裁。这种制裁，如果是以暴力出之，即所谓革命。
照以上所说，我们可知，我们于此篇所说底道理，不能为所谓统治阶级所引用，以麻醉被统治底阶级。事实上确有人如此地引用，但如此底引用是错误底。
“致中和”应用在政治社会哲学方面，即是民治主义。《中庸》说：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”在一个民治主义底社会里，人的生活，即有这种情形。我们可以说：“此民治主义之所以为大也。”在民治主义底社会里，在不妨碍别人的自由的范围里，一个人的生活，可以完全地自由。这个范围的界限，即是我们于上文所说中的界限。不到这个界限者谓之不及，超过这个界限者谓之太过，合乎这个界限者谓之得中，谓之中节。就社会中底各种人说，亦是如此。社会中各个人，及各种人，行为俱各中节，则社会即是一大和。大和即是旧说所谓太和。这种社会所宝贵底是异而不是同。合许多中节底异，以成一大和。这个大和，是社会的理想底境界，人类的社会，是向着这个理想改进底。
还有所谓国际主义与民族主义的问题。有些人以为，如果国际主义成功了，则各民族的特色，必定都不能存在。这“以为”是错误底。如果真正底国际主义成功了，在所谓大同世界中，各民族的异，不但依旧存在，而且大家还要特别尊重其存在。在所谓大同世界中，各个人的异，各民族的异，都存在，而且大家都还特别尊重其存在。不过这许多的异，都是中节底异。合这许多中节底异，以成一大和。这大和即所谓大同世界。大同并不是同，而是所谓太和。
这已是一很高底境界了。但于此境界之上，还有宋明道学家所谓“万物各得其所”或“无一物不得其所”的境界。此境界亦是一太和。不过此太和不仅包括所有底人，而且包括所有底物。物得其所是幸福底。例如一人有快乐幸福，我们说他是“得其所哉”。这是“得其所”的确切意义。万物“各”得“其”所，“各”字“其”字表示出“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，“和而不同”的意思。这种境界，是“致中和”的极则。所以说：“致中和，天地位焉，万物育焉。”
第八篇　励勤俭