贞元六书(校对)第20部分在线阅读

所谓什么家的尊号，是表示社会对于一人在某方面的成就的承认。例如一个人在化学方面做了些工作，如社会认其为有成就，则称之为化学家。所以凡必期为什么家者，推其故，仍是欲求社会上底荣誉。为求社会上底荣誉而做某种事者，其初心即不是从兴趣出发，其做某种事即是有所为而为，其对于某种事所用底工夫，对于他即是苦痛，即是有为。
或可问：一个人的兴趣，可以与他的成就不一致。例如一个大政治家，可以好音乐图画等。就其成为大政治家说，他的才是在政治方面见长底。但他的兴趣，又在于音乐图画，是其兴趣与其才，并不是一致底。关于这一点，我们可以说，有些人的才是一方面底，有些人的才，则是多方面底。一个人是大政治家而又好音乐图画，此可见，他在政治方面及艺术方面均有才。因为有些人的才是多方面底，所以他一生所好底事物，可以随时不同，如一人于幼年时好音乐图画，及壮年又好政治。盖人在各方面的才，有些于其一生中某一时期表现，有些于其一生中另一时期表现。他在某一方面底才，在其一生中某一时期表现，他即于某一时期，对于某种事物，感觉兴趣。
或可问：如果一个人的兴趣，可以随时变动，如果他又专做他所感觉兴趣底事，则他所做底事，岂非须要常变？如果他所做底事须要常变，则他对于他所做底事，恐怕都不能有所成就。于此点，我们说：凡做什么而期其必有成就者，即是有所为而为，即不是率性而行。率性而行者，对于其所做之事，虽可有成就，但不期其有成就，更不期其必有成就。此点我们于上文已说。
在道家所说底理想底生活中，一个人只做他所感觉有兴趣底事。在道家所说底理想底社会里，所有底人都只做他所感觉有兴趣底事。如果这种生活，这种社会，事实上可以得到，这诚然是最理想底。不过这种生活，这种社会，事实上不是可以完全得到底。其理由有几点可说。就第一点说，在一个人的生活中，有些事在根本上只是一种工具，为人所用以达到某种目的者，其本身是不能使人感觉兴趣底。人做这些事，只能是有所为而为，不能是无所为而为。例如吃药。没有人无所为而吃药，但吃药亦是人生中所不能免者。就第二点说，每一社会中底人，必对于其社会负相当底责任，必于相当范围内，分担社会的事，至少亦应该于相当范围内，分担社会的事。没有人能生存于社会之外。所以没有人能不，或应该不，于相当范围内，分担社会的事。对于此等事，有些人固亦感觉兴趣，但亦有些人不感觉兴趣，或甚感觉无兴趣。不过对于这些事，有些人虽不感觉兴趣，或甚感觉无兴趣，而亦不能不做，亦不应该不做。就第三点说，有些人所感觉兴趣底事，有些是为社会所不能不加以限制底。社会对于这些事，若不加以限制，则必与别人发生冲突。因此有些人对于这些事，虽有很大底兴趣，而不能做，或不能充分随意地做。因以上诸点，所以道家的理想底生活，理想底社会，事实是不能完全得到底，至少是很不容易完全得到底。
这种生活，这种社会，虽不能完全得到，或不容易完全得到，但我们却不能不承认这是合乎我们的理想底。在我们生活中，我们所做底事，其无所为而为者越多，我们的生活即越近乎理想。在我们的社会中，一般人所做底事，其无所为而为者越多，则其社会即越近乎理想。
以上所说由无所为而为而得底无为，是就兴趣方面说，所说大部分是道家的意思。以下再就道德方面说，由无所为而为而得底无为，所说大部分是儒家的意思。
道家与儒家都说，人做事要无所为而为。这一点是道家与儒家之所同。不过道家说无所为而为，是就兴趣方面说，儒家则是就道德方面说。此是道家与儒家之所异。《论语》载有子路与隐者荷蓧丈人一段谈话。荷蓧丈人为什么要隐，我们虽不清楚，不过他很可以说，因为他对于政治不发生兴趣，所以他不“仕”。子路却完全不从兴趣方面讲。他说：“君子之仕也，行其义也；道之不行，已知之矣。”他说：君子要仕，因为他以为君臣大伦是不可废底，所以应该仕，并不是因为他的兴趣在于仕，亦不是因为他以为仕了一定有什么成功。我们现在亦有些所谓消极分子者，他们常说，他们对于社会上政治上底事，不发生兴趣，所以不管社会上政治上底事。但所谓积极分子者则可说：我们对于社会上政治上底事，亦不见得有兴趣，不过因为我们以为这是我们应该管底，所以我们不能不管。这种说法，即是儒家的说法。因应该为而为某事，此为亦是无所为而为。此为亦是一直做去，只管应该为不应该为，而不计其他。所谓“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，正说此义。
说到此，我们必须注意，一个个人及一个国家，是不在一个层次之内底，所以无所为而为，只可对于个人说，而不可对于国家说。国家并不是一个生物，对于任何事物，我们并不能真正地，严格地，说它感觉兴趣或不感觉兴趣。它不能随其兴趣而无所为而为。在国家以上，并没有更高底社会组织，它对于什么事，亦无所谓应该为或不应该为。所以它亦不能在道德方面无所为而为。国家的行为，都是有所为而为，在这一方面说，它的行为都是有为。虽然在别底方面说，它的行为亦可是无为，如它可少为或寡为，可因势而为，顺理而为等。
因为有如此底分别，所以一个人的谋国，与他的自谋，必须用完全不相同底看法，用完全不相同底精神。一个人做事，可以只问事应该做或不应该做，应该做即做，不应该做即不做，不必计较他自己是将因做此事或不做此事而得利或受害。他只问应该做不应该做，不计较利害，此即是无所为而为。但一个人谋国，对于一个关系国家底事，却须要问此事是于国家有利或有害。关系国家的事，所谓应该做不应该做，实即是有利或有害的别一种说法。一国的行为，完全是趋利避害，完全计较利害，所以其为皆是有所为而为。诸葛亮《出师表》说：“汉贼不两立，王业不偏安。”所以要伐魏，至于其结果，则“成败利钝，非所逆睹”。他的谋国，似乎是只问应该不应该，不计较利害。但他所以冒此险者，乃因他看清偏安是没有出路底。战亦亡，不战亦亡，所谓与其“坐而待亡，孰与伐之”。所以他的谋国，亦是纯从利害方面着眼底。
这一点人常弄不清，所以常有些混乱底言论。例如关于现在底战争，有些人常说人有人格，国有“国格”，我们受了侮辱，不抵抗即失了“国格”。我们抵抗为底是争国格。又有些人常用“宁为玉碎，不为瓦全”等话，说我们应该抗战。其实这些话，都只对于个人可以说，而对于国家不可以说。我们的抗战，实在是我们权衡利害的结果，并不是为争什么“国格”。我们宁愿玉碎，实在因为我们知道，没有可以瓦全之道。
关于所谓义利之辨，昔人常有些不必要底辩论。这亦是由于他们对于这一点弄不清楚之故。例如：“孟子见梁惠王，王曰：‘叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？’孟子曰：‘王何必曰利，亦有仁义而已矣。’”孟子与梁惠王讲了许多仁政，其中有一大部分是关于现在所谓经济方面者。有些人说，这不是讲利吗？为什么孟子只许他自己讲利，而不许梁惠王讲利呢？于此点我们说：孟子所以不许梁惠王讲利者，因为梁惠王讲利是自谋。孟子说：“王曰：‘何以利吾国。’大夫曰：‘何以利吾家。’士庶人曰：‘何以利吾身。’上下交征利，而国危矣。”这样底讲利是自谋。至于孟子讲利，则是谋国。一个人专求国家的利，他的行为是义底行为。求国家的利，对于国家是利，但对于个人，则是义不是利。专就这一方面说，墨家“义，利也”之说，儒家是亦承认底。《易·文言》说：“利者，义之和也。”亦是就利的此方面说。
就一个人说，他做事应该只问其是否应该做，而不计较其个人的利害，亦不必计较其事的可能底成败。此即是无所为而为。若做事常计较个人的利害，计较其事的可能底成败，即是有所为而为。有所为而为者，于其所为未得到之时，常恐怕其得不到，恐怕是痛苦底；于其所为决定不能得到之时，他感觉失望，失望是痛苦底；于其所为既得到之后，他又常忧虑其失去，忧虑亦是痛苦底；所谓患得患失，正是说这种痛苦。但对于事无所为而为者，则可免去这种痛苦。孔子说：“君子坦荡荡，小人常戚戚。”君子对于事无所为而为，没有患得患失的痛苦，所以坦荡荡；小人有所为而为，有患得患失的痛苦，所以常戚戚。
坦荡荡有直率空阔的意味。君子做事，乃因其应该做而做之，成败利害，均所不计较。所以他的气概是一往直前底，他的心境是空阔无沾滞底。所谓胸怀洒落者，即是指此种心境说。就其一往直前及其心境空阔无沾滞说，他的为是无为。戚戚有畏缩、勉强、委曲不舒展的意味。小人做事，专注意于计较成败利害，所以他的气概是畏缩勉强底，他的心境是委曲不舒展底。就其畏缩勉强及其心境委曲不舒展说，他的为是有为。
我们说：一个人对于做某事不必计较成败，并不包含说，一个人对于做某事，不必细心计划，认真去做。对于做某事，一个人仍须细心计划，认真去做，不过对于成功，不必预为期望，对于失败，不必预为忧虑而已。事实上对于成功预期过甚者，往往反不能成功；对于失败忧虑过甚者，往往反致失败。不常写字底人，若送一把扇子叫他写，他写得一定比平常坏。这就是因为预期成功、忧虑失败过甚的缘故。《庄子·达生篇》说：“以瓦注者巧，以钩注者惮，以黄金注者惛。其巧一也，而有所矜，则重外也。凡外重者内拙。”有所为而为者，所重正是在外。无所为而为者，所重正是在内。
一个人一生中所做底事，大概可以分为两部分。一部分是他所愿意做者，一部分是他所应该做者。合乎他的兴趣者，是他所愿意做者；由于他的义务者，是他所应该做者。道家讲无所为而为，是就一个人所愿意做底事说。儒家讲无所为而为，是就一个人所应该做底事说。道家以为，人只须做他所愿意做底事，这在事实上是不可能底。儒家以为，人只应该做他所应该做底事，这在心理上是过于严肃底。我们必须将道家在这一方面所讲底道理，及儒家在这一方面所讲底道理，合而行之，然后可以得一个整个底无所为而为底人生，一个在这方面是无为底人生。
第四篇　道中庸
孔子曰：“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”朱子《集注》说：“中者，无过不及之名也。庸，平常也。”中庸两个字，以及孔子朱子这几句话，在现在有些人的心目中，是非常迂腐可厌底，不过这些人大概皆未了解所谓中庸的本义。固然旧日自号为行中庸之道者，亦未见得尽能了解中庸的本义，因之他们的行为，或有可批评之处，但这与中庸之道的本身之无可批评并没有关系。
有一部分误会“中”的本义底人以为，“中”即是不彻底。譬如一事有十成，用“中”底人，做这个事，大概只做五成，若做四成，即为不及；若做六成，即为太过。所以照这一部分人的看法，用“中”底人做事只做五成。所谓“适可而止”，“不为已甚”，都是表示不彻底的意思。这些人说，中国人做事不彻底，都是吃了儒家教人用“中”的亏。我们于此可以说，中国人是不是都做事不彻底，我们于此不论。不过即使中国人做事都不彻底，或有些中国人做事不彻底，他们至多亦是吃了误解儒家教人用“中”的亏，而不是吃了儒家教人用“中”的亏。因为照“中”的本义，“中”并没有不彻底的意思。
一部分误解“中”的本义底人，又以为“中”有模棱两可的意思。譬如对于某事有两种相反底意见，用“中”底人，一定以为这两种意见都对也都不对。他把两方面的意见，先都打个对折，然后参酌两方面的意见，而立一个第三意见。所谓“执两用中”，即是谓此。所谓“折中”，亦是谓此。这一部分人说，中国人好模棱两可，“两面讨好”，都是中了儒家教人用“中”的毒。我们于此还是说，中国人是不是都好模棱两可，“两面讨好”，我们不论。不过即使中国人都是如此，或有些中国人是如此，他们亦是中了误解儒家教人用“中”的毒，而不是中了儒家教人用“中”的毒。因为照“中”的本义，“中”并没有模棱两可的意思。
有一部分误解“庸”的本义底人，以为“庸”即是庸碌的意思。这一部分人以为儒家教人行庸道，是叫人都成为庸庸碌碌，不敢有所作为底人，凡事“不求有功，只求无过”。与其“画虎不成反类狗”，不如“刻鹄不成尚类鹜”。这一部分人以为中国人之所以缺乏进取冒险、敢作敢为的精神，都是吃了儒家教人行庸道的亏。中国人是否都缺乏进取冒险、敢作敢为的精神，我们不论。不过如果中国人都缺乏这种精神，或有些人缺乏这种精神，他们亦是吃了误解儒家教人行庸道的亏，而不是吃了儒家教人行庸道的亏，因为照“庸”的本义，“庸”并没有庸碌的意思。
有一部分误解“庸”的本义底人，以为“庸”即是庸俗的意思。关于艺术方面底创作或鉴赏，是所谓雅事。行庸道底人多以为这些雅事为“雕虫小技”，做这些雅事为“玩物丧志”。他们所做底事，或所认为应该做底事，往高处说，不过只是些“伦常日用”；往低处说，简直都是些“柴米油盐”。有些人说，中国人都俗，不如西洋人之每人都会唱几句歌，又不如西洋人之每家都有钢琴。中国人之所以都俗，都是中了儒家教人行庸道的毒。中国人是不是都俗，我们亦不论。不过即使中国人都俗，或有些中国人俗，他们亦是中了误解儒家教人行庸道的毒，而不是中了儒家教人行庸道的毒。因为照“庸”的本义，“庸”并没有俗的意思。
在误解中庸之道底人的心目中，所谓行中庸之道底人，都是些做事不彻底，遇事模棱两可，庸碌无能，俗而不堪底人物。他们以为这种人物正是儒家的理想人物，其实这以为是大错底。这种人物不但不是儒家的理想人物，而且是儒家所最痛恨底人物。这种人正是儒家所谓乡愿。孔子曰：“过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡愿乎？乡愿，德之贼也。”什么是乡愿呢？孟子说：“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。”古之所谓乡愿，即今之所谓好人或老好人。一个庸碌无能底人，既不敢为大恶，亦不能行大善。不敢为大恶，所以“居之似忠信，行之似廉洁”。不能行大善，所以“同乎流俗，合乎污世”。遇事人云亦云，模棱两可，所以“众皆悦之”。惟其众皆悦之，所以大家皆称之曰好人，或老好人。这种人正是儒家所称为德之贼者。为什么是德之贼呢？因为这种人的行为，与所谓中庸之道，有点相似，很能“鱼目混珠”，以伪乱真。所以孔子曰：“恶似而非者。恶莠，恐其乱苗也；……恶紫，恐其乱朱也；恶乡愿，恐其乱德也。”我们以上所说误解中庸之道底人，以为做事不彻底，模棱两可，俗而不堪底人，即是行中庸之道底人，或以为人若行中庸之道，其结果必成为做事不彻底，模棱两可，俗而不堪底人。这正是“乡愿乱德”的一个好例。
儒家所说“中”的本义是什么呢？“中”是无过不及，即是恰好或恰到好处的意思。有过或不及，都不是恰到好处。例如炒菜，炒得过了则太老，炒得不及则太生。惟是不老不生，恰到好处，此菜方好吃。宋玉《登徒子好色赋》说：“东家之子，增之一分则太长，减之一分则太短；著粉则太白，施朱则太赤。”这就是说，此人的高低颜色，均是恰到好处。恰到好处，即是“中”。做事亦有恰到好处的一点，此一点即是“中”。
或可问：我们说，做菜有恰到好处的一点，过此或不及此即不好吃。此所谓好，是就吃说。东家子之高低颜色亦有恰到好处之一点，过此即不好看。此所谓好，是就看说。做事亦有恰到好处的一点，此所谓好，是就什么说？
做事恰到好处之好，可就两方面说：一方面就道德说，一方面就利害说。就道德方面说，所谓做事恰到好处者，即谓某事必须如此做，做事者方可在道德方面得到最大底完全。就利害方面说，所谓做事恰到好处者，即谓某事必须如此做，做事者方能在事业方面得到最大底利益。所以就道德方面说，对于做某事有“中”。就利害方面说，对于做某事亦有“中”。儒家讲用中，做事不可过或不及，是就道德方面说“中”。道家讲守中，凡事都要“去甚，去奢，去泰”，是就利害方面说“中”。
无论就道德方面说“中”，或就利害方面说“中”，“中”均没有不彻底的意思。我们先问：什么叫做彻底？若所谓彻底者，就道德方面说，是说，我们做事，必须做到我们应该做到的地步，此应该做到的地步，正是讲中道者所谓恰到好处之点。我们不可过此点再求彻底。于彻底之外，再求彻底，即所谓“贤者过之”了。若所谓彻底者，就利害方面说，是说，我们做一事，须将其做到完全成功的地步，此完全成功的地步，亦正即是讲中道者所谓恰到好处之点。我们决不可过此点再求彻底。若过此点而再求彻底，则可致“前功尽弃”，不惟不能成功，而且还要失败。若所谓不彻底者，是说，我们做事，未做至恰好之点，而即停止。如此则所谓不彻底者，正是讲中道者所说之不及，亦正是讲中道者所反对者。例如我们做饭，以做熟为其恰好之点。饭未做熟而停止不做，诚为不彻底，然此正是不及也。若饭已熟而仍求彻底，则饭将糊不可食，恐无人需要此种彻底也。
“中”亦没有模棱两可的意思。譬如某人对于做某事有一意见，另外一人对于做此事，另有一意见。如某人之所见，正是做此事之恰好底办法，则此人之意见，即是合乎“中”，不必亦不可将其打对折，将其“折中”。其另一人之意见，不合乎“中”，即打对折，亦不可用。模棱两可者，多系乡愿敷衍人，以求两面讨好者之所为。无论从何方面讲“中”，皆不是如此。
讲中道者所说“贤者过之”之一点，最不易得人了解。我们于上文说，在道德方面，所谓做事恰到好处者，即谓某事必须如此做，做事者方可在道德方面，得到最大底完全。有些人多以为，如果某事如此做，是道德底，则于如此做更进一步，当然是更道德底。在历史或小说中，有圣贤及侠义两种人。有些人以为圣贤的行为，是道德底，而侠义的行为则是更道德底。《儿女英雄传》中，安水心说，侠义行事，“要比圣贤都高一层”。比圣贤都高一层者，即其行为是更道德底也。
如所谓道德底者，只是在道德方面，勉强及格，如学校中普通考绩之六十分然，则所谓更道德底者，即如学校中普通考绩之七十分或八十分。有些人持如此底看法。照他们的看法，圣贤所讲底中庸之道，都是些“卑之无甚高论”底话。圣贤的行中庸之道底行为，都是“比上不足，比下有余”。照他们的看法，圣贤所讲底中庸之道，都是仅为一般普通人而设，有特殊聪明才力底人，是不为此所限制底。
这一种看法，讲中庸之道者，当然不能赞成。我们亦不赞成这种看法。我们说，在道德方面，所谓做事恰到好处者，即谓某事必须如此做，做事者方可在道德方面，得到最大底完全。既是必须如此做方能得最大底完全，则不如此做，即不能得最大底完全。不但不及此者不能得最大底完全，即过此者亦不能得最大底完全。所谓“过犹不及”也。我们说，圣贤的行为是道德底，意思不是说，它是勉强及格，而是说它是最道德底。最道德底之上，不能有更道德底。
《后汉书·独行传叙》说：独行底人，“盖失于周全之道，而取诸偏至之端”。这两句话很可说明圣贤的行为，与侠义的行为的性质的不同。侠义的行为，在有些方面，是比中道又进一步。就此方面说，他的行为，可以说是比圣贤都高一层，不过这高一层，只是一方面底。就一方面看，他的行为比中道又进一步，但在别底方面，则必有不及中道者。他于此方面过之，于别方面必有不及。他只顾到此方面，而不顾到别底方面，所以他的行为不是“周全之道”，而只是“偏至之端”。圣贤所行底是中道，单在一方面看，其行为似乎是没有什么特别出众之处，但他却是各方面都顾到底。所以他的行为不是“偏至之端”，而是“周全之道”。所以圣贤的行为，可以成为社会上底公律，而侠义的行为，则不可成为社会上底公律。因此在道德方面侠义的行为，不能比圣贤高一层。
《吕氏春秋》说，有二侠士，相偕出游。至一处饮酒，有酒无肴。此二人说，吾二人身皆有肉，何必再求肴。遂各割其身之肉，烤熟请别一人吃，吃毕，两人皆死。此二人各割其身之肉，以奉其友。专就待朋友这一方面看，可以说是“仁至义尽”了。专就此方面说，他们的行为是“至”，但此二人各有其在别方面应做底事，应负底责任，他们均不顾及。兼就别方面说，他们的行为是“偏”。所以他们的行为，不是“周全之道”，而是“偏至之端”，不可成为社会上底公律，不可为法，不可为训。此所引固然是一极端底例。然在此极端底例中，我们可以看出侠义的行为，与圣贤的行为的性质的不同。一行为是不是超过中道，在大部分情形中，是不很容易决定底。所以我们必须在这些极端底例中，方可以看出侠义的行为，与圣贤的行为的性质的不同。
“言必信，行必果”，是侠义的信条。“言不必信，行不必果，惟义所在”，是圣贤的信条。此所谓义，即“义者，宜也”之义。所谓宜者即合适于某事及某情形之谓。做事必须做到恰好处。但所谓恰好者，可随事随情形而不同。就道德方面说，言固须信，但在有些情形中，对于某事，守信不是恰好底办法。此亦即说，在有些情形中，对于某事，守信是不合乎中道底。例如所谓“尾生之信”是。尾生与一女子约，期相遇于桥下。及期，尾生至，而女子不至。桥下水涨，尾生仍守桥下不去，遂至溺死。我们可以说，在此情形下，尾生未免太守信了。守信而可以说是“太”，即其守信不是在此情形下做此事的恰好底办法也。其不恰好是由于太过，而不是由于不及，所以说是“太”。一个人在社会里有许多责任，有许多应做底事。尾生因与一女子相期，专顾及守信，而不顾及他在别方面底责任。其行为，专就守信方面说，真算是彻底了。专就此方面说，他的行为是“至”。但就别底方面说，则他所顾不到底很多。就别底方面说，他的行为是“偏”。所以其行为不是“周全之道”，而是“偏至之端”，不可成为社会上底公律，不足为法，不可为训。
我们说，对于某事，在某情形下的恰好办法。因为所谓恰好办法是不能离开事及情形而空洞说底。例如尾生在桥下候其相期之人，若无桥下水至之情形，则在道德方面说，其守信是恰好底办法，是中道，其不守信则是不及。此是就情形说。若就事说，对于有些事虽死亦守信是恰好底办法，是中道，其不守信则是不及。例如一军人奉命于某时炸毁一桥，其开放炸药之机关，正在桥下，所以他非在桥下守候不可。桥下虽水至，但他总希望在他未溺死以前，能执行他的职务。如是为这种事，则他守信而死，是合乎中道底，如他不守信，则是不及。孟子说：“言不必信，行不必果，惟义所在。”正是说，言之是否必信，要看事看情形而定。
尾生之信，不足为法，更可于其不合乎忠恕之道见之。我们对于朋友有约会，我们固希望他准时赴约，但在普通情形中，我们并不希望他死亦守约。例如我们与一朋友约在某茶馆喝茶，我们并不希望他，虽有了空袭紧急警报，仍坐在那里不动。若他于这种情形下仍端坐不动，以至于有危险，则他的行为超过我们所希望于他底，照人同此心的说法，他所做亦超过他所希望于我们底。照如此看法，则他的行为，即不合乎忠，其不合是过之。如我们与朋友约，到时我们不到，朋友负气，无论如何，必在那里守候。但这种负气，亦不是我们所希望于朋友者。照人同此心的说法，这亦不是朋友所希望于我们者。他若照着他所不希望于我们者做去，则他的行为即是不合乎恕，其不合是不及。尾生的行为，不是过忠即是不及恕，总之是不合乎忠恕之道底，因此我们亦可知其不是恰好底办法。
假如一个军人奉命在一桥下守候，俟听见某种信号，则将桥炸毁，信号尚未到而水到。他不能断定他是不是能在被淹死以前接到信号。在这种情形下，他可以想，若是我派人在这里做这个事，我必希望他在死以前总守在桥下，而不希望他见水到即跑。因此他亦可知，他的长官，派他做这个事的时候，亦希望他在死以前总守在桥下而不希望他见水即跑。于是他就死守在桥下。就他死守在桥下说，他的行为是忠，就其不跑开说，他的行为是恕。他的行为是合乎忠恕之道底。因此我们亦可知他的行为是恰好底办法。
侠义的奇节异行，能引起我们的赞美，这亦是我们所承认底。不过我们以奇节异行的价值，在于其“奇”、“异”。这一种价值，也许是美学底而不是道德学底。
或可问：若一军人因预备炸桥而死于桥下，其身既死，则其对于别方面底责任，亦是不能顾到，所谓忠孝不能全者是也。何以此军人的行为，又不是“偏至之端”呢？于此我们说，事有重轻的不同。此军人所做炸桥的事，可以关系全军的胜败，而全军的胜败，可以关系国家的存亡，其事重。若尾生与一女子相期，则只与他个人的生活的一方面有关，其事轻。且此军人炸桥的事，是事机一失不可复得。而尾生与女子的相约，或是虽不遇而“后会有期”。有这些不同，所以此军人的死，是“取义成仁”；而尾生的死，则是“匹夫匹妇之为谅也”。一个是“死有重于泰山”，一个是“死有轻于鸿毛”。两个人虽俱不能顾到对于别方面底责任，但一个是应该底，一个是不应该底。
以上是就道德方面说“中”。若就别底方面说，则无论对于任何事，都有个“中”。例如上所说，炒菜不可太生，亦不可太熟。生熟恰到好处，菜才好吃。此恰到好处，即是其中。又如商人卖东西，要价太多，则人不买。要价太少，又不能赚钱。必须要价不多不少，恰到好处。此恰到好处，即是其中。
无论就道德方面，或就利害方面说“中”，所谓“中”都是相对于某事及某情形说底。例如我们说，人不可吃得太多，太多则胃不消化；亦不可太少，太少则营养不足。最好是吃得不多不少，但如何是不多不少，则须视一个人的身体情形而定。我们不能说，人吃十碗饭太多，一碗饭太少，无论什么人，都须吃五碗饭，这是不通底。对于有些人，吃五碗饭即为太多，对于有些人，吃五碗饭还是太少。
“中”是相对于事及情形说者，所以“中”是随时变易，不可执定底。“中”是随时变易底，所以儒家说“时中”。时中者，即随时变易之中也。孟子说：“执中无权，犹执一也。”所谓执一者，即执定一办法以之应用于各情形中之各事也。
或可问：如果如此，则我们做事，岂非完全无一定底规律可循？我们说：所谓“中”者，虽是相对于事及情形说者，然就事说，不仅有事，而且有某类底事，就情形说，不仅有情形，而且有某类底情形。对于某事在某情形下之中，对于其同类底事，在其同类底情形下，亦是“中”。例如尾生的行为，是不合乎“中”底，则如有人对于与此同类底事，在与此同类底情形下，有与此同类底行为，其行为亦是不合乎“中”底。上所说军人的行为是合乎“中”底，则如有人对于与此同类底事，在与此同类底情形下，有与此同类底行为，其行为亦是合乎“中”底。对于某种事在某种情形下底“中”，与对于别种事在别种情形下底“中”不同。就此方面说，“中”是多底，是变底。但对于某种事在某种情形下底“中”，则是永远相同底。就此方面说，“中”是一底，是不变底。
我们于上文说，合乎中道底行为，是可以成为社会上底公律底。所谓社会上底公律者，是在原则上，人皆应该完全照着行，在事实上，人皆多少照着行者。社会上底公律，大概都是道德底规律。道德底规律，必都是社会上底公律。我们常说，某行为可以为法，可以为训，或不足为法，不足为训。可以为法，可以为训者，是可以成为社会上底公律者；不足为法，不足为训者，是不可以成为社会上底公律者。
于此我们可知，中道亦即是庸道。程子说：“庸者，天下之定理。”定理者，即一定不可移之理也。所谓公式公律等，都是一定不可移之理，都是定理。康德说：凡是道德底行为，都是可以成为公律底行为。例如“己所不欲，勿施于人”的行为，是可以成为公律底。若果社会上个个人都如此行，则社会上自然没有冲突。好像在大路上走路，无论人向何方向走，但只要都靠左边走，或都靠右边走，自然都不会碰着。但己所不欲、亦施于人的行为，则不可成为公律，因为社会上如果人人如此，则立刻各处都是冲突，而社会亦即不成其为社会了。又如盗贼底行为，是不道德底行为，此于其不能成为公律可以见之。盗贼自己不生产，而专盗窃或抢夺别人的生产。如果社会上个个人都不生产而专盗窃或抢夺别人的生产，则即无人生产。如果人人皆不生产，则盗贼亦无以自存。社会上决不能人人皆为盗贼，所以盗贼的行为是不可以为公律底。就这一方面看，我们可知盗贼的行为是不道德底行为。
盗贼的行为是不道德底行为，是“不肖者不及也”。其不可以为公律，是显然底。若上所说底侠义的行为，所谓“贤者过之”者，亦是不可以为公律底。所谓可以为公律者，即人人皆可依之行也。侠义的行为不是人人皆可行者，所以亦不可以为公律。所谓不是人人皆可行者，不是说，人不是皆努力向上，所以不可行，而是说，若人人如此行，则其间有矛盾。例如《吕氏春秋》所说二侠士的行为，就一方面说，是“至”。但如人人都如此行，于招待朋友的时候，都割自己底肉，请朋友吃，则恐怕社会上底人，不久都要死绝了。尾生的行为，如人人皆仿行，恐亦有同样底结果。所以这些行为，在一方面说，虽是高不可攀，但不是人人皆可行，所以亦是不可以为公律底，不足为法，不足为训。就此方面看，我们虽不能说，他们的行为是不道德底，但可以说，他们的行为不是完全地道德底。其价值大部分在于其是“奇”是“异”，如以上所说。
程子又说：“不易之谓庸。”不易即是不可改易。所谓社会上底公律者，即原则上人人所皆应该完全照着行，事实上人人所皆多少照着行者，所以公律是不可改易底。事实上无论什么人都多少照着行，都多少须这样办，所以这样办即成为平常底了。旧说常以“菽粟布帛”作为庸之例。菽粟布帛，是人日用所不可缺者。因其是日用不可缺，所以即为人所习见，而成为所谓庸了。
从此观点看，所谓贤者过之的行为，都如些奇花异草，其本身亦有可爱之处。但其实用底价值，是不及菽粟布帛底。社会上可以无奇花异草，而不可以无菽粟布帛。社会上人人都种菽粟，不种奇花，是可以底。但社会上人人都种奇花，不种菽粟，是不可以底。菽粟是平常底，但是不可缺底；奇花是非常底，但是可缺底。中道底行为是平常底，但是可以为公律底；“贤者过之”底行为，是非常底，但是不可以为公律底。就其是平常说，所以谓之庸；就其为公律说，所以谓之不易，所以谓之定理。
程子又说：“中者，天下之正道。”他所说底这个道字，或许有别底意义，不过我们可以把这个道字作路字解。对于任何事，都有一条合乎中道底路可走。这条路是人人都可走底，所以谓之正路，亦可谓之大路。不走这条大路，而好走小路者，《中庸》谓之“索隐行怪”，“行险徼幸”。小路虽亦有人走，走小路或亦有时有特别底方便，但走小路总亦有特别底不方便，而其不方便总较其方便为大，不然，即人人皆走小路，而此小路即不是小路，而是大路矣。大路似曲而实直。《老子》说：“大直若屈。”可用以说此义。
以上是专从道德方面说庸。从功利方面说，凡是能使某种事最成功底办法，亦是最平常底办法。例如一个人如想发财，最平常底办法，是竭力去经营工业或商业。《大学》说：“生财有大道，生之者众，食之者寡，则财恒足矣。”就一个社会说是如此，就一个人说亦是如此。这是大道，亦即上所说大路。这是人人所都知道底，亦是人人所都能行底。如有人嫌此大路太迂曲，嫌此办法太拙笨，而求另外直捷底路，巧妙底办法，则即是所谓“行险徼幸”。例如有人因急于发财而大买彩票，希望能得一头彩，可以一步登天。在几万或几十万买彩票底人中间，自然有一个人可得头彩。如果有一个人得了头彩，他的特别底幸运很可使人羡慕，但他的行为，则不足为法，不可成为公律。他得头彩的机会，只有几万分或几十万分之一，而他失败的机会，则比得头彩的机会要多几万或几十万倍。所以，他的行为是“行险”，而其得头彩是“徼幸”。辛苦经营工业或商业以求发财底人，固然亦有失败的机会，实际上亦常有失败者，但他的失败的机会与他的成功的机会，在普通底情形下，差不多是均等底。一个人照着这个平易底大路走，即使失败，而他的行为是可以为法底，可以成为公律底。一个人应该努力地照着这个大路走，至于成功失败，则“听天由命”，此之谓“君子居易以俟命”。如上所说买彩票的行为，则是所谓“小人行险以徼幸”。
又如人欲求学问，无论所求者是何种底学问，最平常底办法，是对于那一种底学问努力用功。大部分人于初学一种语言时，总觉其纯靠死记，毫无兴趣。有些人往往于此要寻捷径。有些卖书的人，迎合这种人的心理，印些“某种言语易通”等类底书，大登广告说，用他这书，可以于短时期内，不费力而学会某种言语，其实这都是欺人底。要想学某种言语，是要靠死记底。这是平常底办法，除此之外，没有别底办法。
又如用兵虽说是诡道，但取胜的平常底办法，还是努力充实自己的实力，使其胜过敌人，及努力消耗敌人的实力，使其劣于自己。所谓实力，军事方面底设备，经济方面底资源，政治方面底组织等，均包括在内。两个力争夺，力大者胜，这是人人所知底。这虽亦似乎是迂曲底路，拙笨底办法，但除此之外，没有别底办法，如有办法，亦是买彩票希望得头彩底办法。例如现在底战事，正在进行，日本或许有一大地震，将其工业区覆灭。如果如此，则战事不了自了。这当然不是不可能底事。但我们如希望以此为解决中日战事底办法，则其希望的达到，比得头彩还难得多。如有人只靠这种希望，以解决中日战事，他亦可以说是“行险以徼幸”。
我们可以说，凡是能使某种事最成功底办法，都是人人可行底办法，因为是人人可行底办法，所以是平常底办法。照所谓聪明人看起来，这些办法，都是迂曲拙笨底。他们都好求直捷巧妙底办法。但是所谓直捷巧妙底办法，大概多是“行险徼幸”底办法。其办法虽似巧而却不能成事。用不能成事底办法办事，必致弄巧反拙。而似乎是拙笨底平常办法，虽似拙而却能成事。《老子》说“大巧若拙”，可用以说此义。小聪明人好用巧办法，往往因此误事。所谓“聪明反被聪明误”者，正是说此。《老子》说“大智若愚”，大智不用小聪明，所以若愚。
科学似乎是与人以许多巧妙底方法，以统治天然，以处理人事。清末人说到科学，都似乎以为科学是魔术一类底东西。科学中底公式，好像是魔术中底咒语符箓，科学家把它用出来，即可以“役使万物”。即现在不深了解科学底人，亦以为科学是很神秘底东西，所谓“科学方法”者，亦是很巧妙底方法。这是完全错误底。科学是最平常底东西，科学方法是最平常底方法。科学中底公律等，都是以一般人日常所经验底平常底事实为根据，一步一步推出来底。就其所根据底平常底事实说，是“匹夫之愚，可以与知”。但“及其至也，虽圣人亦有所不知焉”。但此亦是从愚夫愚妇所知者推出来底，并不是另有何神妙。从平常底事实一步一步地推，并不是一种直捷巧妙底方法，而实是一种迂曲拙笨底方法。聪明人或许不耐烦一步一步地推，但如他不耐烦，他即不能用科学方法。
有一笑话，谓有一人卖治臭虫方者，方写于纸上，用信封封固，买者须交价后，方可开视。一人买此方，交价后开视，则纸上写二字曰：“勤捉。”此虽是笑话，然此治臭虫方实亦代表一真理。此真理即是：凡做某种事最成功底办法，亦即是最平常底办法。
第五篇　守冲谦
假使一个美国人，因有某种成绩，受了别人的夸奖，照美国人的规矩，他对于夸奖他底人底答复，应该是：“多谢你的夸奖。”或：“多承夸奖，感激不尽。”假使一个中国人，因有某种成绩，受了别人的夸奖，照中国人的规矩，他对于夸奖他底人底答复，应该是：“不敢当。”或：“毫无成绩，谬承过奖。”在这种情形下，美国人的答复，是承认自己有成绩；而中国人的答复，是否认自己有成绩。自己有成绩，而不认为自己有成绩，此即所谓谦虚。虚并不是虚假的意思。《论语》说：“有若无，实若虚。”虚者对实而言。真正谦虚底人，自己有成绩，而不以为自己有成绩；此不以为并不是仅只对人说，而是其衷心真觉得如此，即所谓“有若无，实若虚”。
“自卑而尊人，先彼而后己。”这本是社会所需要底一种道德。社会上底礼，大概都是根据这种道德而有底。无论哪一国家或民族的礼，或哪一种社会的礼，其详细节目或有不同，但其主要底意思，总不离乎“自卑而尊人，先彼而后己”。一个美国人对于夸奖他底人的答复，虽不是自卑，而却是尊人。因为照他的看法，若否认自己有成绩，即是直斥夸奖他底人的错误。直斥人的错误，是无礼底。中国人对于夸奖他底人的答复，虽不是尊人，而却是自卑。所谓“谬承过奖”，即是说：“你对于我夸奖太过，你错了。”照美国人的看法，这是很不客气底话。照中国人的看法，这不客气，是为自卑而起，所以虽不客气，而决不会引起对方的误会。
我们常听说，人须有“自尊心”。上所谓自卑，并不是有自尊心的反面。孟子说：“人有不为也，而可以有为。”一个人在消极方面，有有不为之志，在积极方面，有有为之志，这种人谓之有自尊心。无自尊心底人，认为自己不足以有为，遂自居于下流，这亦可说是自卑。不过此自卑不是上所谓自卑。此自卑我们普通称之为自暴自弃。孟子说：“舜何人也？予何人也？有为者亦若是。”有这一类底志趣者，谓之有自尊心。在行这一类底志趣的时候，完全用不着与人客气，用不着让。所谓“当仁不让”是也。但在人与人底普通关系中，则彼此之间，需要互让。让是礼的一要素。所谓客气，所谓礼貌，都有让的成分在内，所以我们常说“礼让”。上所谓自卑，是让的表现，并不是自暴自弃。
有些人认为，有自尊心，即是在人与人底普通关系中，以自己为高于一切，这是错误底。有自尊心是就一个人的志趣说。上所谓自卑，是就人与人间底礼让说。二者中间，并没有什么关系。
说到让，或者有人以为与所谓斗争，或奋斗等精神不合。这以为又是错误底。所谓斗争，可以提倡者，只能是团体与团体间底斗争，不能是一个团体内底人与人底斗争。有提倡民族斗争者，亦有提倡阶级斗争者，但是没有人提倡，亦没有人能提倡，人与人斗争。这是不能提倡底。所谓不能提倡者，即谓，如有提倡者，其说一定是讲不通底。无论我们赞成民族斗争或阶级斗争之说与否，其说是讲得通底。但如有提倡人与人斗争者，其说是讲不通底。如有人以为，提倡民族斗争或阶级斗争者，必亦提倡人与人斗争，此以为亦是错误底。持此等以为底人可以说是“不明层次”。因为所谓民族或阶级，不是与人在一层次之内底。
所谓奋斗者，不过是说，一个人应该努力去做他所应该做底事，或他所愿意做底事。斗字在此，只是一种比喻，并不含有侵害别人底意思，与斗争之斗不同。一个人于不侵害别人的范围内，当然可以，而且应该，努力做他自己所应该做底事，或他所愿意做底事。这里用不着让，亦实在不发生让或不让的问题。一个人读书，求学问，用不着让别人占先，并且还可以争着占先。但他若因此，而于与别人共饭时，亦抢着吃菜而不让人，则他可说是“不知类”。因为求学问与吃饭，在这一方面，并不是一类底事。
以上所说，是普通所谓谦虚，但就中国的传统思想说，谦虚并不仅只是如此。就中国的传统思想说，谦虚是一种人生态度，其背后有很深底哲学底根据。此哲学根据，一部分即是《老子》及《易传》中所讲底道理。
老子对于人生，有很深底了解。他观察人生，研究人生，发现了许多道理或原则。这些道理或原则，他名之曰“常”。他以为人若知道了这“常”，而遵照之以行，则即可以得利免害。若不知这些常而随便乱作，则将失败受害。他说：“知常曰明。不知常，妄作，凶。”
在这一点，老子很有科学底精神。科学的目的，或其目的之一，亦是欲发现宇宙间底许多道理而使人遵照之而行。人若遵照这些道理而行，他可以得到许多利益。我们常说：“科学能战胜自然。”就一方面说，它是能战胜自然；就又一方面说，它之所以能战胜自然，正因它能服从自然。
老子所说底话，有许多对于道德是中立底。在这一点，他亦与一般科学家相似。科学家所讲底道理，对于道德是中立底。有些人可以应用科学家所讲底道理做道德底事，有些人亦可以应用科学家所讲底道理，做不道德底事。但对于这些，科学家都是不负责任，亦不能负责任底。在有些地方，老子亦只说出他所发现底道理，至于人将应用这些道理做些什么事，老子是不负责任，亦不能负责任底。例如老子说：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之。”有人因此说，老子讲阴谋。其实老子并不是讲阴谋，不过阴谋家可应用这些道理，以遂其阴谋而已。
老子说：“反者，道之动。”照老子的看法，一某事物，若发展至其极，则即变为其反面，此所谓“物极必反”。《易传》中亦讲这个道理。旧说《易》、《老》相通。其相通的主要底一点，即是《易》、《老》皆持“物极必反”之说。
海格尔亦说：事物皆含有其自己的否定。若一某事物发展至极，则即为其自己所含有之否定所否定。所以一切事物的发展，都是所谓自掘坟墓。马克思的历史哲学，亦用海格尔此说，不过他不以心或观念为历史的主动力，而以经济底力量为历史的主动力。所以他的历史哲学称为物质史观或经济史观。
一某事物的发展，如何是已至其极？有些事物，其极是对于客观底环境说，有些则是对于主观底心理说。例如马克思说，一个资本主义底社会，若发展至其极，则即为其自身所含有之否定所否定，资本主义底社会的发展是“自掘坟墓”。资本主义底社会之极，是对于客观底环境说。所谓客观底环境，亦是一种事物自身所造成底。每一种事物，在其发展的过程中，自身造成一种环境。如这种环境，使此种事物不能继续存在，则此种事物的发展，即已至其极。因为这种环境是这种事物自身所造成底，所以这种环境即是这种事物自身所掘之坟墓，亦即其自身所含有底否定之表现。
就资本主义底社会的发展说，其极是对于其自身所造成底环境说。但就一个资本家的财产的发展说，其极是可对于一个资本家的主观心理说。假使有一个国家的法律，规定一个资本家的财产，不能超过一百万元，则此国内底资本家的财产，如到一百万元，即已至其极，就此方面说，或就类乎此底方面说，一个资本家的财产的发展，亦是对于客观底环境说。不过这一种极是人为底，不是自然底，所以这一种极不必引起反。但假如虽没有这些限制，而一个资本家发财至一百万元时，此人即已志骄意满，以为他已是天下第一富人，而再不努力经营他的工业或商业，如此，则一百万元对于此人，即是其财产之极。到了此极，此人的工业或商业，即只会退步，不会进步，而其财产亦只会减少，不会增加了。
又譬如一个人有很大底学问，但他总觉得他的学问不够，此人的学问，对于此人，即尚未至其极。此人的学问，即还有进步的希望。另外有一人，虽只读过几本教科书，但自以为已无所不知，无所不晓，此人的学问，对于此人，即已至其极。此人的学问，不但没有进步的希望，而且一定要退步。旧说所谓“器小易盈”即是指这一类底人说。小碗只须装一点水，即至其容量之极。再加水，即要溢出来，此所谓“易盈”也。《易》、《老》所谓极，大概都是就这些方面说。
如欲使一某事物的发展，不至乎其极，最好底办法，是使其中先包括些近乎是它的反面的成分。例如一个资本主义的社会，如发展至一相当程度，而仍欲使其制度继续存在，最好的办法，是于其社会中，先行一些近乎是社会主义底政策。如有人问一马克思的信徒，英美等国的资本主义已经很发展了，何以在这些国内，还没有社会革命发生呢？最好底答案是，因为英美等国的资本家，在有些地方，采用了近乎是社会主义底政策，例如工会组织、社会保险、失业救济等，以缓和阶级斗争。英美等国的资本家，与他们的工人的关系，已不是如马克思等所说底那样单纯了。这些资本家，于其资本主义底社会内，先容纳些近乎是社会主义的成分，所以他们可以使他们的制度继续存在，而不至于造成一种环境，使其不能继续存在。这种办法，最为反对他们底人所厌恶，因为这是维持他们的制度的最好办法。共产党人最恨温和底社会主义。因为共产党人主张推翻资本主义底社会，而温和底社会主义反可使资本主义底社会继续存在。
就社会说是如此，就个人说亦是如此。如一个人想教他的事业或学问继续发展进步，他须常有戒慎恐惧之心。人于做事将成功时，往往有志得意满的心；于做事将失败时，往往有戒慎恐惧的心。戒慎恐惧近乎是志得意满的反面。我们说近乎是，因为志得意满的真正反面，是颓丧忧闷。人若常存戒慎恐惧的心，则是常存一近乎是志得意满的反面的心。所以他的事业，无论如何成功，如何进展，都不是其极。所以他的事业，可以继续发展进步。《易传》说：“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是以君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。《易》曰：‘其亡其亡，系于苞桑。’”若一国之人，常恐其国要亡，则其国即安如磐石。正说此义。我们可以说：一个人做事，如常恐失败，他大概可以成功；如常自以为要成功，他大概必要失败。
一个人的这种戒慎恐惧的心理，在态度上表现出来，即是谦虚。真正谦虚底人，并不是在表面上装出谦虚底样子，而是心中真有自觉不足的意思。他有这种心，他的事业，自然可以继续发展进步，无有止境。所以《易》谦卦彖辞说：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。”旧说，谓谦卦六爻皆吉，表示人能谦则无往不利的意思。
谦卦彖辞以谦与盈相对而言。旧说亦多以为与谦相对者是盈或满。一个人对某一种事觉得满了，即是此种事的发展对于他已至其极了。已至其极，即不能再有发展进步。所以说：“满招损，谦受益。”严格地说，与盈或满相对者是冲或虚。老子说：“道冲而用之或不盈。”冲是与盈相对者。我们常说，冲谦，谦虚。冲或虚是就一个人的心理状态说。谦是就此种心理状态之表现于外者说。盈或满亦是就一个人的心理状态说。此种心理状态之表现于外者是骄。骄是与谦相对者。骄盈是与谦虚相对者。
以上说，一个人对于他的事业，如常有自觉不足的意思，他的事业即可继续发展进步，无有止境。所以说：“高而不危，所以长守贵也；满而不溢，所以长守富也。”“高而不危”，即是说，一人之贵，对于他尚不是其极。“满而不溢”，即是说，一人之富，对于他尚不是其极。如一人之富贵，对于他不至其极，他即可以继续富贵。又如说：“学如不及，犹恐失之。”一个人如果常能学如不及，他的学问，自然可以继续进步。反之，如一个人对于他的事业或学问，有了志得意满的心，他的事业或学问，对于他即已至其极，已至其极，即不能再有发展进步了。
以上是就一个人及其事业说。就人与人的关系说，谦亦是一种待人自处之道。人都有嫉妒心，我在事业，或学问等方面，如有过人之处，别人心中，本已于不知不觉中，有嫉妒之意。如我更以此过人之处，表示骄傲，则使别人的嫉妒心愈盛，引起他的反感。大之可以招致祸害，小之亦可使他不愿意承认我的过人之处。所谓名誉者，本是众人对于我的过人之处之承认。我有过人之处，众人亦承认我有过人之处，此承认即构成我的名誉。若我虽有过人之处，而众人不愿意承认之，则我虽有过人之处，而名亦不立。老子说：“富贵而骄，自遗其咎。”以富贵骄人，或以学问骄人，或以才能骄人，如所谓恃才傲物者，大概都没有好结果。若我虽有过人之处，而并不以此骄人，不但不以此骄人，而且常示人以谦，则人反极愿意承认我的过人之处，而我的名誉，可立可保。老子说：“不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫惟不争，故天下莫能与之争。”正是说上所说底道理。
所以古人以玉比君子之德。所谓“温其如玉”。玉有光华而不外露，有含蓄的意思。我们的先贤，重含蓄而不重发扬。含蓄近乎谦，而发扬则易流为骄。
朱子《周易本义》谦卦卦辞注云：“谦者，有而不居之意。”有而不居，本是老子所常说底话。老子说：“生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫惟弗居，是以不去。”“夫惟不居”下又说“是以不去”。“是以不去”是说“有而不居”的好处。此是就利害方面说。我们以上说谦虚的好处，及骄盈的坏处，亦是就利害方面说。若就另一方面说，一个人可以有一种知识或修养，有此种知识或修养者，可以无意于求谦虚而自然谦虚，无意于戒骄盈而自然不骄盈。