贞元六书(校对)第19部分在线阅读

我们所要讲底生活方法，虽其中有些不一定是道德底，但照我们所要讲底生活方法而生活底生活，就其整个说，却是道德底，至少不是不道德底。照我们所讲底生活方法而生活底生活是道德底，亦是理智底。照以上所说，实际上没有人的生活，不多少是道德底，亦是理智底。在道德方面，及理智方面均完全底人，即是圣人。照着圣人的标准“做”者，即是“做人”。
以上所说，是我们在此篇底主要底意思。还有一点，我们于此可附带说及。在现在底时论中，颇有一些人，反对理性。他们以为中国人太尊重理性，所以遇事缺乏一种热情。因为如此，所以中国人不能冒险，不能牺牲。因为做这些事，要靠一种冲动，用旧底说法，要靠一股气。《儿女英雄传》中说，十三妹要自杀，但一把没摸着刀，她的气即泄了，因为自杀，仗个干脆。于此我们说，中国人不能做冒险或牺牲底事，是不是事实，我们不论。我们于此只指出，有一种冲动或一股气者，虽能做冒险或牺牲底事，但做冒险或牺牲底事，不必皆须要一种冲动或一股气。此即是说，所谓冲动或一股气，虽是做冒险或牺牲底事的充足条件，而却不是其必要条件。人凭其道德底理性的命令，或理智底理性的判断，亦可做冒险或牺牲底事。而如此做冒险或牺牲底事，是更合乎人之所以为人者，是更可贵底。旧说：“慷慨捐生易，从容就义难。”凭一种冲动或一股气以牺牲者，即所谓慷慨捐生也。凭道德底理性的命令，或理智底理性的判断以牺牲者，即所谓从容就义也。在中国过去及现在底历史中，从容就义底人实在多得很。即在西洋历史中说，如柏拉图所描写底苏格拉底的死，亦是从容就义的极则。这些行为都是理性底行为，而不是只靠所谓热情底冲动底行为。
或可说：这种行为，虽是可能而却是难能底，不是人人皆能行底。于此，我们说：我们所说底生活方法，是求完全底生活所用底方法。完全底生活本来是难能底，但虽是难能底，我们却必须以之为我们的生活的标准。
时论中还有举别底理由，以反对理性者。但我们若了解上述底一点，则这些时论的错误，是不难看出底。
第二篇　行忠恕
“子曰：‘参乎，吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”（《论语·里仁》）朱子《集注》说：“尽己之谓忠，推己之谓恕。……夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而无物各得其所也。……盖至诚无息者，道之体也。万殊之所以一本也。万物各得其所者，道之用也。一本之所以万殊也。由此观之，一以贯之之实可见矣。”照朱子的讲法，有天地的忠恕，有圣人的忠恕，有学者的忠恕。《语录》说：“天地是一个无心底忠恕，圣人是一个无为底忠恕，学者是一个着力底忠恕。学者之忠恕，方正定是忠恕。”
先就天地的忠恕说，照朱子的说法，天地之至诚无息，便是天地的忠；万物各得其所，便是天地的恕。忠是道之体，恕是道之用。朱子《集注》引程子说：“维天之命，於穆不已，忠也；乾道变化，各正性命，恕也。”亦是就天地的忠恕说。朱子《集注》又引程子说：“忠者无妄，恕者所以行乎忠也。忠者体，恕者用，大本达道也。”照宋明道学家的看法，宇宙是一个道德底宇宙。它本身是道德底，没有一点不道德底或非道德底成分在内。因此它是无妄。因其是无妄，所以是诚。《中庸》说：“诚者，天之道也。”周濂溪《通书》亦说：“‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。”此所谓诚亦是宇宙的诚，不是人的诚。程朱所说天地的忠，亦是无妄，亦是诚。从宇宙的忠、诚、无妄底“体”，发出来万事万物；这些万事万物的发出，即是天地的“恕”。恕是推己及人。万物各得其所，似乎是天地的推己及人，所以说是天地的恕。宋明道学家以为宇宙的主动者是道德底理性，所以他们的形上学中多用道德学中底名词。海格尔以为宇宙的主动者是理智底理性，所以他的形上学中多用逻辑学中底名词。宋明道学家的形上学与道德学混。海格尔的形上学与逻辑学混。
就圣人的忠恕说，照朱子的讲法，尽己之谓忠，推己之谓恕。朱子《语录》说：“尽己只是尽自己之心，不要有一毫不尽。如为人谋一事，须直与他说，这事合做与否。若不合做，则直与说，这事决然不可为。不可说道，这事恐也不可做，或做也不妨，此便是不尽。”《语录》又说：“圣人是因我这里有那意思，便去及人。因我之饥寒，便见得天下之饥寒，自然恁地去及他。贤人以下，知道我是要恁地想人亦要恁地，而今不可不教他恁地，便是推己及物，只是争个自然与不自然。”照朱子的说法，推己及人是恕，推己及人，须尽自己之心是忠。如自己愿吃饱，亦愿别人吃饱是恕。如自己愿吃十分饱，则亦愿别人吃十分饱是忠。圣人由己自然及人，更不必有意地“推”，此是无为底忠恕。学者则须有意地推，此是着力底忠恕。然说及忠恕时，我们所着重者，正是有意地推。所以说：“学者之忠恕，才是正定底忠恕。”
我们于以下所讲底，是朱子所谓学者底忠恕一类底。照我们的讲法，忠恕一方面是实行道德的方法，一方面是一种普通“待人接物”的方法。
先说忠恕二字的意义。恕是“己所不欲，勿施于人”。这是《论语》上有明文底。所以对于恕字的意义，不必再有诤论。《论语》上虽常说忠，但究竟什么是忠，则并未说明。《论语》上常有人“问仁”，“问孝”，但没有人问忠。照朱子的讲法，“推己及人”是恕，竭尽自己的心去及人是忠。照这一方面说，恕是主，忠是所以行乎恕者。但照朱子所谓天地的忠恕类推，则又似乎是：尽己以诚实无妄是忠，推己及人是恕。人必须先有诚实无妄之忠，然后可有推己及人之恕。照这一方面说，忠是主，恕是所以行乎忠者。无论从哪一方面说，忠恕俱不是平等底。他这种说法，是否合乎孔门的忠恕的原意，我们现在不论。我们现在并不打算对于孔门所谓忠恕的原意，作历史底研究。朱子的说法，可以认为是他自己的一种说法。
照我们的看法，在朱子的这种说法里，推己为恕，固然无问题，但尽己为忠，似乎应该补充为：“尽己为人”为忠。若只尽己而不为人，则不是普通所谓忠的意义。曾子说：“为人谋而不忠乎？”尽自己的力量为人谋是忠，否则是不忠。但若为自己谋，则无论尽己与否，俱不发生忠不忠的问题。我们现在说：人必须忠于职守。一个人的职守，都是他为国家，为社会，或为他人，所做底事。对于这些事可有忠或不忠的问题。但一人为他自己所做底事，则不是职守，他对于做这些事，亦不发生忠或不忠的问题。譬如一个人替银行管钱。管钱是他的职守，管得好是忠于职守，管得不好是不忠于职守。但如一个人管他自己的钱，则管钱不是职守，管得好或不好，不发生忠或不忠的问题。所以照普通所谓忠的意义，我们必须说“尽己为人”谓忠。
忠孝之忠，专指尽己以事君说。尽己事君，尽己为君办事，是忠，因事君或为君办事，亦是为人办事。在旧日底社会中，为君办事，是为人办事中之最重要者，所以忠有时专指尽己以事君说。此忠即忠孝之忠。关于此点，我们于《新事论·原忠孝》篇中，有详细底讨论。
怎么样才算是尽己为人呢？为人做事，必须如为自己做事一样，方可算是尽己为人。人为他自己做事，没有不尽心竭力底。他若为别人做事，亦如为他自己做事一样地尽心竭力，他愿意把他自己的一种事，做到怎样，他为别人做一种事，亦做到怎样，这便是尽己为人。
所以忠有照己之所欲以待人的意思。我们可以说：己之所欲，亦施于人，是忠。己所不欲，勿施于人，是恕。忠恕都是推己及人，不过忠是就推己及人的积极方面说，恕是就推己及人的消极方面说。
我们于以下再就忠恕是实行道德的方法说。此所说道德，是指仁说。仁是所谓五常之首，是诸德中底最重要底一德。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语》）朱子《集注》说：“譬，喻也；方，术也。近取诸身，以己所欲，譬之他人，知其所欲，亦犹是也。然后推其所欲，以及于人，则恕之事，而仁之术也。”或问仁恕之别。朱子说：“凡己之欲，即以及人，不待推以譬彼而后施之者，仁也。以己之欲，譬之于人，知其亦必欲此，而后施之者，恕也。此其从容勉强，固有浅深之不同，然其实皆不出乎常人一念之间。”朱子此所说恕，兼忠恕说。仁即是上文所说，圣人无为底忠恕。忠恕即是上文所说，学者着力底忠恕。如欲有无为底忠恕，则需从着力底忠恕下手。所以忠恕是“仁之方”，言其为行仁的方法也。
行仁的方法，统言之，即是推己及人；分言之，即是己之所欲，亦施于人，己所不欲，勿施于人。而此所说欲或不欲，即是平常人之欲或不欲，所谓“不出乎常人一念之间”。
孟子对于孔门的这一番意思，有很深底了解。齐宣王说“寡人有疾，寡人好色”，所以不能行仁政。孟子说：如果因你自己好色，你知天下人亦皆好色，因而行一种政治，使天下“内无怨女，外无旷夫”，这就是仁政。齐宣王又说“寡人有疾，寡人好货”，所以不能行仁政。孟子说：如果因你自己好货，你知天下人亦皆好货，因而行一种政治，使天下之人，皆“居者有积仓，行者有裹粮”，这就是仁政。孟子这一番话，并不是敷衍齐宣王底话，所谓仁政，真正即是如此。孟子说：“古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”推即是推己及人，即是行忠恕。不待推而自然及人，即是仁。不待推而自然及人，必须始自推己及人，所以忠恕是仁之方，是行仁的方法。
孔孟所讲忠恕之道，专就人与人底关系说。再进一步说，人不仅是人，而且是社会上某种底人，他是父，是子，是夫，是妇。一个父所希望于他的子者，与他所希望于别人者不同。一个子所希望于他的父者，与他所希望于别人者亦不同。《大学》、《中庸》，更就这些方面讲忠恕之道。《大学》说：“所恶于上，毋以使下。所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后。所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左。所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。”一个人在社会中，有一个地位。这个地位，有它的上下左右。他所恶于他的上者，亦必为其下所恶。既知为其下所恶，则即毋以此施于其下。此即是“己所不欲，勿施于人”。此即是恕。从另一方面说，一个人所希望于其上者，亦必为其下所希望。既知为其下所希望，则以此施于其下，此即是己之所欲，亦施于人，此即是忠。
《中庸》说：“《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止，忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉。所求乎子，以事父，未能也。所求乎臣，以事君，未能也。所求乎弟，以事兄，未能也。所求乎朋友，先施之，未能也。”一个人若不知何以事父，则只须问，在事父方面，其自己所希望于其子者是什么。其所希望于其子者，即其父所希望于其自己者。他如以此事其父，一定不错。此即是己之所欲，亦施于人。此即是忠。自另一方面说，在事父方面，一个人若不知他的父所不希望于他自己者是什么，则只须问其自己所不希望于其子者是什么。他如勿以此事其父，一定不错。此即是己所不欲，勿施于人，此即是恕。在各种社会制度内，父子兄弟等所互相希望者不必同。但如此所说底忠恕之道，则总是可行底。
忠恕之道，是以一个人自己的欲或不欲为待人的标准。一个人对于别底事可有不知者，但他自己的欲或不欲，他不能不知。《论语》说：“能近取譬。”一个人的欲或不欲，对于他自己是最近底。譬者，是因此以知彼。我们说：地球的形状，如一鸡蛋。此即是一譬，此譬能使我们因鸡蛋的形状而知地球的形状。一个人因他的自己的欲或不欲，而推知别人的欲或不欲，即是“能近取譬”。
孟子说：“权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚。”对于物之轻重长短，必有权度以为标准。对于别人的心，一个人亦有权度。这权度即是一个人的欲或不欲。一个人有某欲，他因此可推知别人亦有某欲。如此，他自己的某欲，即是个权，是个度。他知别人亦有某欲，则于满足他自己的某欲时，他亦设法使别人亦满足某欲，至少亦不妨碍别人满足某欲。此即是推己及人，此即是“善推其所为”。
《大学》所谓“絜矩”，亦是这个意思。一个人的欲或不欲，譬如是个矩，“所恶于上，毋以使下”等，即是以自己的矩去度量别人。所以，“所恶于上，毋以使下”等，是絜矩之道。
《中庸》说执柯伐柯，其则不远。一个人以他自己的欲或不欲去度量别人时，他自己的欲或不欲，即是个标准，即是个“则”。朱子《语录》说：“常人责子，必欲其孝于我，然不知我之所以事父者曾孝否。以我责子之心，而反推己之所以事父，此便是则也。常人责臣，必欲其忠于我，然不知我之事君者尽忠否。以我责臣之心而反之于我，则其则在此矣。”一个人若何待人的“则”，便在他自己的心中。所以执柯伐柯，虽其则不远，然犹须睨而视之，至于一个人若何待人之则，则更不必睨而视之。所以执柯伐柯之则，犹是远也。
忠恕之道的好处，即行忠恕之道者，其行为的标准，即在一个人的自己的心中，不必外求。猜枚是一种很方便底玩意，因为它所用底工具，即是人的五指。五指是人人有底，随时皆可用。我们下棋须要棋子棋盘，打球须要球场球拍，这都是须要另外找底。猜枚所须要底五指，则不必另外找，所以行之最方便。行忠恕之道者，其行为的标准，亦不必另外找，所以是最容易行底。然真能行忠恕者，即真能实行仁，若推其成就至极，虽圣人亦不能过。所以忠恕之道，是一个彻上彻下底“道”。
有些人要在古圣先贤的教训中求行为的标准。这些标准不如忠恕之道所说底切实合适。因为古圣先贤的教训，不是说及一类底事，即是说及某一件事，如他们的教训是说及某一类事者，则其所说，必是较宽泛底。一个人当前所遇见底事，虽亦可属于某一类，但它总有它的特殊方面，为某一类所不能概括者。关于某一类底事底教训，如适用于某一类中底某一事，则常使人感觉宽泛，不得要领。例如事亲是一类事。事亲须孝，这是尽人皆知底。但对于事亲一类中底每一事，如只以须尽孝为其标准，则行此事者仍觉得无所捉摸。他虽知尽孝是事亲一类底事的标准，但对于这一类事中底每一事，仍不一定能知若何行方合乎此标准。这种宽泛底标准，从实际行为的观点看，是没有大用处底，是不切实底。
如古圣先贤的教训是说及某一件事者，则其所说，必较切实，不宽泛。不过一个人如欲应用此教训于当前底一件事，此当前底一件事必须与原来所说底一件事是一类者。虽是一类，然亦必有许多不同。于此一个人又常觉得古圣先贤关于某一件事底教训，因说得太切实了，如适用之于当前底一件事，又不合适。
但如果一个人于事亲的时候，对于每一事，他只须想他所希望于他的儿子者是如何，则当下即可得一行为的标准，而此标准对于此行为是切实底而又合适底。一个人于待朋友的时候，对于每一事他只须想，他所希望于朋友者是若何，则当下即可得一行为的标准，而此标准对于此行为，亦是切实底而又合适底。
又有人以为人有良知，遇事自然知其应如何办。一个人的良知，自然能告他以任何行为的标准。此说亦以为，一个人如欲知任何行为的标准，不必外求。此说虽与忠恕之道之说同样简单，但不如其平易。因为良知说须有一种形上学为根据，而忠恕之道之说，则无须有此种根据也。己之所欲，亦施于人；己所不欲，勿施于人。此欲或不欲，正是一般人日常所有底欲或不欲，并无特别神秘之处。所以忠恕之道，又是极其平易底。
以上是把忠恕之道作为一种实行道德的方法说。以下我们再把忠恕之道作为一种普通“待人接物”的方法说。
在日常生活中，有许多事情，我们不知应该如何办。此所谓应该，并不是从道德方面说，而是从所谓人情方面说。普通常说人情世故，似乎人情与世故，意义是一样底。实则这两个中间，很有不同。《曲礼》说：“来而不往，非礼也。”一个人来看我，在普通底情形中，我必须回看他。一个人送礼物与我，在普通底情形中，我必回礼与他。这是人情。“匿怨而友其人”，一个人与我有怨，但我因特别底原因，虽心中怨他，而仍在表面上与他为友。这是世故。我们说一个人“世故很深”，即是说此人是个虚伪底人。所以“世故很深”，是对于一个人底很坏底批评。我们说一个人“不通人情”，即是说此人对于人与人底关系，一无所知。所以“不通人情”，亦是对于一个人底很坏底批评。“不通人情”底人，我们亦常说他是“不通世故”。这是一种客气底说法。“不通世故”可以说是一个人的一种长处，而“不通人情”则是人的一种很大底短处。
“来而不往，非礼也。”若专把来往当成一种礼看，则可令人感觉这是虚伪底空洞底仪式。但如我去看一个人，而此人不来看我，或我与他送礼，而他不与我送礼，或我请他吃饭，而他不请我吃饭，此人又不是我的师长，我的上司，在普通底情形中，我心中必感觉一种不快。因此我们可知，如我们以此待人，人必亦感觉不快。根据己所不欲，勿施于人的原则，我们不必“读礼”而自然可知，“来而不往”，是不对底。
一个人对于别人做了某种事，而不知此事是否合乎人情，他只须问，如果别人对于他做了这种事，他心中感觉如何。如果他以为他心中将感觉快乐，则此种事即是合乎人情底；如果他以为他心中将感觉不快，则此种事即是不合乎人情底。
在某种情形下，一个人如不知对于别人做何种事方始合乎人情，他只须问他自己，在此种情形下，别人对于他做何种事，他心中方觉快乐。他以为可以使他心中感觉快乐者，即是合乎人情底；他以为可以使他心中感觉不快者，即是不合乎人情底。
在表面上，礼似乎是些武断底、虚伪底仪式。但若究其究竟，则它是根据于人情底。有些深通人情底人，根据于人情，定出些行为的规矩，使人照着这些规矩去行，免得遇事思索。这是礼之本义。就礼之本义说，礼是社会生活所必须有底。所以无论哪一个社会，或哪一种社会，都须有礼。
但行礼的流弊，可以使人专无意识，无目的底，照着这些规矩行，而完全不理会其所根据底人情。有些人把礼当成一套敷衍面子底虚套，而不把它当成一种行忠恕之道底工具。如此则礼即真成了空洞底虚伪底仪式。如此则通礼者即不是通人情而是通世故。民初人攻击礼及行礼底人，都完全由此方面立论。其实这是礼及行礼的流弊，并不是礼及行礼的本义。民初人所要打倒底孔家店的人，亦反对礼及行礼的这一种底流弊。《论语》说：“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者，商也。始可与言诗已矣。’”朱子《集注》说：“礼必以忠信为质，犹绘事必以粉素为先。”朱子《集注》又引杨氏曰：“甘受和，白受采，忠信之人，可以学礼。苟无其质，礼不虚行。”此即是说，必老实质朴底人，始能不以礼为空洞底虚套而行之。所以必老实质朴底人始可以行礼。老实质朴底人行礼，是以礼为行忠恕之道底工具而行之。如此底行礼是合乎人情。油滑虚伪底人行礼，是以礼为敷衍面子底虚套而行之。如此底行礼是“老于世故”。
一个主人请客，如某客没有特别底原因，而不去赴会，则为失礼。专把这种事当成一种失礼看，则又可令人感觉，礼是一种虚伪底空洞底套子。但如一个人自做主人，遇见这种情形，他必心感不快。根据己所不欲，勿施于人的原则，他亦不必“读礼”，即可知这种行为是不对底。
我住在一个地方，如有朋友来此，立刻即来看我，我心里感觉快乐，他如不来看我，或过许多天才来，我心里即感觉不快。根据己之所欲，亦施于人的原则，我们如到一个地方，先看朋友，是礼，是合乎人情的行为。《孟子》说沈克到一个地方，过三天才去看孟子。孟子问他：何以不早来？沈克说：“馆舍未定。”孟子说：“馆舍定，而后始见长者乎？”沈克说：“克有罪。”沈克对于孟子底的行为是失礼。专从失礼看，又不免令人感觉，礼是一种虚伪底空洞底套子。但从忠恕之道看，礼不是套子，礼是有根据于人情底。
或可说：讲忠恕之道者，都以为人的欲恶是相同底。如人的欲恶是不相同底，则此人之所欲，或为别人之所恶。如此人推其所欲，施于别人，则别人适得其所恶，岂不大糟？关于此点，我们说，凡关于人底学问，都是以人的大致相同为出发点。生理学及医学以为人的生理是大致相同底。心理学以为人的心理是大致相同底。若在这些方面，每人各绝不相同，则即不能有生理学、医学，及心理学。孟子说：“口之于味也，有同嗜焉。”“目之于色也，有同美焉。”如果人的口无同嗜，则即不能有易牙。如果人的目无同美，则即不能有子都，更不能有美术。《孟子》说：“不知足而为屦，我知其不为篑也。”鞋店里做鞋，虽不知将来穿鞋者之脚的确切底尺寸，但他决不将鞋做成筐子。因为人的脚的确切底尺寸，虽各不相同，然大致总差不多，所以鞋店里人，虽不必量将来穿鞋者的脚，而他所做底鞋，大致都可以有人穿。由此可见，人在许多方面，都是大致相同底。讲忠恕之道者以为人的欲恶大致相同，是不错底。有一故事说：某人做官，以长于恭维上司著称。一日有新总督到任，此人往接。新总督以不喜恭维著称。此人的同官谓此人：新总督以不喜恭维著称，你还能恭维他吗？此人说：有何不能？及总督到，见众官，即说：本人向不喜恭维，请大家勿以恭维之言进。此人即进曰：“如大帅者，当今能有几人？”新总督亦为之色喜。此故事颇可说明，人的欲恶是大致相同底。
或可说：人既皆喜阿谀，则行忠恕之道者，亦必将因自己喜阿谀，而知人亦喜阿谀，因此见人无不阿谀。然阿谀何以有时又是不道德底行为，至少亦常是不高尚底行为？于此我们说，人都喜听好话，这是事实。在相当范围内，对于人说好话，使其听着顺耳，是行忠恕之道，是合乎人情底。我们于见人时所说底所谓“客气话”，如“你好哇”，“你忙哇”，都是这一类底好话。于人结婚时，我们说：“百年好合。”于人庆寿时，我们说：“寿比南山。”于贺年片上，我们所说底吉祥语，都是这一类的好话。这些话可以使受之者心中快乐，而又于他无害，所以说这些好话是行忠恕之道，是合乎人情底。但如说好话超过相当底范围，则听之者或将因此而受害。受害是己所不欲者。己所不欲，勿施于人。所以不说过分底好话，亦是行忠恕之道，亦是合乎人情底。且见人说过分底好话者，其用心往往是对人别有所图。所以有时是不道德底，至少亦常是不高尚底。所谓阿谀，正是指这种见人说过分底好话的行为而言，所以阿谀有时是不道德底，至少亦是不高尚底。
以上所说底忠恕之道，都是就在平常情形中人与人的关系说。若在特别底情形中，则忠恕之道有时似乎不可行，而实则仍是可行底。例如在平常情形中，我们对于朋友，须说相当底客气话，好听话，但有时对于朋友，须劝善规过，劝善规过底话，未必是朋友所爱听底。如此看，则对于朋友底劝善规过，似乎不合忠恕之道。但这不合不过是表面上底。我们向来说：“良药苦口而利于病，忠言逆耳而顺于行。”忠言虽逆耳，而于受之者是有利底。有利是己之所欲。己之所欲，亦施于人，所以向人进忠言，亦是行忠恕之道，是合乎人情底。
又例如，如一人来约我做不道德底行为，我如拒绝，彼必不欲，如此则我亦将因行忠恕之道而从之乎？关于此点，我们说：如果一人所做底行为是不道德底，则其行为大概亦是不合忠恕之道者。他的行为不合忠恕之道，则我不从之，正是行忠恕之道也。例如一人做偷窃的行为，此行为是不合忠恕之道者，因此人虽偷人，而必不愿人偷他。如此人约我同去偷窃而我不从之，我的理由是：我不愿人偷我，所以我亦不偷人，这正是合乎忠恕之道。如此人是我的朋友，我不但不从之，且须设法使其亦不偷窃。此是“所求乎朋友，先施之”。此亦正是忠恕之道。
我们有时且须帮助别人捕盗。我们于此时不能设想：假如我是贼，我不愿别人来捕我，因此我亦不捕盗。我们不能如此设想，因为做贼根本上即是一种反乎忠恕之道底行为也。但我可想：我如被盗，我愿别人来帮我捕盗。己之所欲，亦施于人。所以帮人捕盗，是合乎忠恕之道底。
这些都是比较容易看见底道理。尚有不十分容易看见者，下略述之。
人的欲恶虽大致相同，但如有许多可欲底事不能俱得，或许多可恶底事不能俱免，则须作选择。此选择可以因人不同。如孟子说：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。”孟子舍鱼而取熊掌，但亦未尝不可有人舍熊掌而取鱼。馆子里菜单里有许多菜，这些菜都是好吃底，但每个客人所点底，可以不同，或不尽同。在馆子里，主人有时请客人自己点菜，正是为此。主人可想：我好吃美味，客人亦好吃美味，所以请他下馆子，但我自己所好底美味，不必即是客人所好底美味，所以请他自己点菜，这是不错底。皆好美味，是人的大同；各有所好底美味，是人的小异。
然因有此种情形，则忠恕之道，有时行之，似有困难。例如“所求乎子以事父”，我所求于我的子者及我的父所求于我者，可大同而小异。如我希望我的子上进，我的父亦希望我上进，这是大同。但假如我所谓上进，是就道德学问方面说，我的父所谓上进，是就富贵利达方面说，则我所希望于我的子者及我的父所希望于我者，其间不免有小异。如此，则我如以我所求乎子者以事父，未必即能得我的父的欢心。
在这些情形中，有些时候，大同中底小异是不相冲突底。例如一个人希望他的子以美味养他，他如行忠恕之道，他自亦须以美味养他的父。但他所好底美味是鱼，而他的父所好底美味是鸡。此父子二人所好不同，但其所好并不互相冲突。这一个人可以希望他的子与他鱼，而他自己则与其父鸡。这是没有什么困难底。但如大同中底小异，有冲突的时候，则即有困难发生了。例如一个人希望他的儿子在学问道德方面上进，他如以其所希望于其子者事父，则他自己亦须在学问道德方面上进，然如他的父所希望于他者，是在富贵利达方面上进，则在道德学问与富贵利达不能兼顾的时候，此人即遇一问题：他或者为求得其父的欢心，而牺牲他自己的志愿，或遂行他的志愿，而不顾他的父的希望。于此情形中，忠恕之道，似乎是难行了。
对于这一类的情形，我们应该略其小异而观其大同。如果一个人想着：他希望他的子上进，所以他亦须上进，以期勿负他的父的希望，他即是对于他的父行忠恕之道，虽此人所以为上进者，与其父所以为上进者，不必尽同。向来有孝子而不得其父的欢心者，其原因多由于此。在传说中，舜是一最好底例。
本来以忠恕之道待人，在原则上人虽本可以得对方的满意，而事实上却不能必如此。因人之欲恶，有大同亦有小异。在有些时候，别人的欲恶，在其小异方面，我本不知之。所以“有不虞之誉，有求全之毁”。在有些时候，别人的欲恶，在其小异方面，我虽知之，而亦不必特意迎合之。在普通交际中，特意迎合一人的欲恶的小异，则即是，或近于，奉迎谄媚。在普通人与人的关系中，我只须以己度人，而知其好恶的大同，不必曲揣人意，而注意于其好恶的小异。我只行忠恕之道，推己及人，至于人之果满意与否，则不必问。此之谓“直道而事人”。
然若一人真行忠恕之道，使对方能知其所以待人者，实亦其所希望人之待己者，则事实上对方对于此人的行为，虽一时因欲恶的小异，或有不满，但久亦必能原谅之。《论语》说：“晏平仲善与人交，久而敬之。”晏平仲何以能使人久而敬之，《论语》虽未说，不过人若真能以忠恕之道待人，虽一时或因不合乎别人的欲恶的小异，而致其不满，但久则终可因其合乎别人的欲恶的大同，而得其原谅。行忠恕之道者，确可谓“善与人交，久而敬之”。
各种社会的制度不同，所以在一种社会内，某种人之所希望于某另一种人者，与在另一种社会内，某种人之所希望于某另一种人者，可以不同。例如在一种社会内，有君臣。在另一种社会内，则可只有一般底上下而无君臣。君臣虽亦是上下，而是一种特别底上下。譬如说“君要臣死，臣不得不死”等，只可对于君臣说，而不可对一般底上下说。虽亦有人说，君臣一伦，即等于上下，然其实是不相等底。君之所希望于臣者，一般底上不能希望于其下。又如在以家为本位底社会中，兄之所希望于弟，或弟之所希望于兄者，比在以社会为本位底社会中，兄弟所互相希望者，要大得多。在以家为本位底社会中，父之所希望于子，及子之所希望于父者，比在以社会为本位底社会中，父子所互相希望者，亦要大得多。如使父子兄弟均在一种社会内，这些分别，固然不成问题。但如一社会在所谓过渡时代中，由一种社会转入另一种社会，一个父所处是一种社会，一个子所处是另一种社会。在现在中国，这些情形甚多，而且易见。有许多父是生长在以家为本位底社会之内，因之他所希望于其子者，可以甚多。而其子则生长于以社会为本位底社会之内，他所希望于他的子者，可以甚少。他如以他所求于子者事父，他的父必不满意。我们所看见底，有许多家庭问题，大部分都是从此起底。而老年人所以常有“人心不古，世风日下”的感叹者，大部分亦是从此起底。
虽在这些情形中，“所求乎子以事父”，还是可行底。一个人所以事父者，如确乎是他所希望于其子者，他的事父，总可以得到他的父的原谅，至少总可以得到一般人的原谅。一个人所希望于别人者，及其所以待人者，有些是随社会制度的变而变底。在这些方面，一个人所希望于别人者，及其所以待别人者，应该根据于同一种社会制度。这一点在普通底情形中，固不大成问题。但在一个所谓过渡时代中，往往有人，其所希望于人者，与其所以待别人者，不根据于同一种社会制度。他的行为，一时取这一种社会制度所规定底办法，一时取那一种社会制度所规定底办法，而其所取，都是合乎他自己的私利底。例如一个人，对于许多事，皆不遵奉他的父的意旨，他以为是照着以社会为本位底社会制度的办法办底，但是对于他父的财产，则丝毫不放松。如果他是长子的时候，他还可以引经据典底证明，他可以独得，或多得他父的财产。于是他的行为又是照着以家为本位底社会制度的办法办底。这种行为，是不合乎忠恕之道底。他如反身自问，他自己决不愿有这种儿子。一个人对于他的上司，不愿行种种礼节，自以为是要废除阶级，实行平等。但他的下属，若对于他不行种种礼节，他又不答应了。此人是不讲忠恕之道底，他的行为是不合乎“所恶于下，毋以事上”的原则底。但一个人所希望于别人及其所以待别人者，皆一致地照着某种社会制度所规定底办法办，则我们虽或不赞成某种社会制度所规定底办法，而对于此人在这些方面底行为，仍不能不说是合乎忠恕之道。
如一个人所希望于别人者，与其所以待别人者，一时取这一种社会制度所规定底办法，一时取那一种社会制度所规定底办法，而其所取，都是牺牲自己，而为别人的便利。这个人的这种行为，是合乎忠恕之道底。因为“为别人便利，而牺牲自己”，亦是我所希望于别人者。所求于人者，先施之，是合乎忠恕之道底。我若有个儿子，虽不在与我同一种底社会之内，而仍照我所在底一种社会制度所规定底办法以事我，我是更满意底。因此我知，我若如此事我的父，我的父亦是更满意底。
以上是就这种社会、那种社会说，以下再就这个社会、那个社会说。就某种社会说，与就某个社会说，有很大底分别。例如说资本主义底社会、社会主义底社会，是就这种社会、那种社会说，是就某种社会说。如说中国社会、西洋社会，是就这个社会、那个社会说，是就某个社会说。
这个社会与那个社会的礼，虽俱根据于人情，而可以不同。这是由于他们对于在某方面底人情的注重点不同。例如中国人宴客，如只一桌，主客坐在离主人最远底地方。西洋人宴客，则主客坐在离主人最近底地方。这差异并不是这种社会与那种社会的差异，而是这个社会与那个社会的差异。此差异虽是差异，但均合乎忠恕之道。中国宴客的坐法，使主客高高在上，乃所以尊之也。尊之是主客愿意受底。西洋宴客的坐法，使主客坐在主人旁边，乃所以亲之也。亲之亦是主客愿意受底。我们待人或尊之，或亲之，二者是不容易兼顾到底。所以说，父尊母亲。所以待人或尊之，或亲之，在不能兼顾的时候，二者必选其一。无论所选者为何，若使对方能了解其意，他都是要感觉快乐底。以为招待一社会的人必用其社会底一套礼，是错误底。
大概在西洋人的社会中，人待人是要亲之，而在中国社会中，人待人是要尊之。于上所说者外，在许多别底方面，亦可见此点。例如中国人写信，上款写某某仁兄大人阁下。称阁下者，不敢直斥其人也，此是尊之。西洋人写信，上款称亲爱底某先生，直斥其人而又称之为亲爱底，此是亲之。在中国旧日，一个皇帝的名是圣讳，此是尊之。而西洋人则直呼其君的名，此是亲之。清末人说，中国尚文，西洋尚质。尚文者对于人以尊之为贵，尚质者对于人以亲之为贵。虽有此不同，尊或亲，均是人所愿受底。所以尊人或亲人，俱是合乎忠恕之道底。
由上所说，我们可以知道，忠恕之道，是在任何时代，任何地方，都可以行底。范纯仁说：“吾平生所学，得之忠恕二字，一生用之不尽。”此话是经验之谈，极有道理底。
第三篇　为无为
在中国哲学里，无为二字有许多意义。照一个意义讲，无为即是少为或寡为。如先秦的道家，在社会政治方面，主张“返朴还淳”，在个人生活方面，主张“少私寡欲”。此所谓无为均是这一意义底无为。人是动物，即“望文生义”，我们亦可知人不能免于动，动即是为。至少吃饭睡觉这一种底动，这一种底为，总是有底。人不能完全不动，即不能完全无为，所以这一意义底无为，即是少为或寡为。不曰少为或寡为而曰无为者，不过是有些人欲以这两字的字面底意义，表示少为或寡为之极端底说法而已。
照另一意义讲，无为即是率性而为，不有意地为。照道家的说法，万物皆有所可，有所不可，有所能，有所不能。人亦是如此。人若照着他所能去为，即是不有意地为，率性而为。不有意地为，率性而为，即是无为。这一意义底无为，魏晋道家讲得最清楚。照郭象《庄子注》的讲法，一个天才诗人，虽写千万首诗，亦是无为。因为他写诗是他的天才的自然发展，行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，不是矫揉造作地要作诗。一个斗方名士，虽写一首诗，亦是有为。因为他写诗是矫揉造作地要写诗。他矫揉造作地要写诗，以求人家称他为诗人，赞他为风雅。魏晋道家仍沿用先秦道家所谓“返朴还淳”等语，不过他们所给与此等语的意义，则与先秦道家不同。一个天才诗人虽写千万首诗，亦是朴，不是文。一个斗方名士，虽只写一首诗，亦是文，不是朴。
照另外又一意义讲，无为即是因势而为。一个人或一个社会，能随着时势走底，即是无为；不随着或逆着时势走底，即是有为。用现在底话说，随着时代潮流走底是无为，不随着或反着时代潮流走底，是有为。我们常说“顺水推舟”及“水到渠成”。顺着时势走，如“顺水推舟”，推舟底人是不费力底，所以是无为。不顺着时势或逆着时势走，如“逆水行舟”，行舟底人是费力底，所以是有为。顺着时势走，如水到而渠自成，不必特意费力于造渠，所以是无为。不顺着时势走或逆着时势走，如水已到而硬不让其成渠，硬不让是费力底，所以是有为。
照再另外底一意义讲，无为即是顺理而为。这一点《庄子·养生主》有很清楚底说法。《庄子·养生主》说，庖丁的刀，用了十九年，解了数千牛，“而刀刃若新发于硎”。牛身上有天然底腠理，即所谓天理。庖丁始学解牛的时候，他看不见这些天然底腠理，他只看见一个整个底牛。三年之后，他一见牛即见这些腠理，他所看见底是一个浑身都是漏洞底牛，而不是一个整个底牛。于是他解牛，即从这些漏洞处下手，所谓“依乎天理，因其固然”。所以他虽解许多牛，而刀刃不伤。因为漏洞的地方，是“有间”，而刀刃是“无厚”，以无厚入有间，不费丝毫之力。他这解牛，即是依理而为。如此底为，可以不费丝毫之力，所以是无为。普通底庖人，于解牛之时，并看不见牛身上的漏洞，只看见一个整个底牛。牛对于他是浑然一体，所以他于解牛时，简直不知如何下手。不知如何下手而又不得不下手，只得拿刀乱砍一阵，不是砍着骨，便是砍着筋，所以费力而刀亦吃亏。他解牛不是“依乎天理，因其固然”，即不是顺理而为。他因此费力而刀亦吃亏。就其费力而刀亦吃亏说，他的为是有为。《庄子·达生篇》说：吕梁丈人善游水，其方法是“从水之道而不为私焉”。这亦是说顺理而为。我们常说善游水者为精通水性。通水性则能顺水性而游。能顺水性者，不费力而游，其游是无为。不顺水性者，费力而或不能游，其费力是有为。推到别底人事上，亦常有这种情形。有些人办事，事一到手，即看出事的漏洞，不费力即将事解决。有些人办事，只看见一堆事，而看不见漏洞，只见事横在前，而无路可走。无路可走，而又不能不走，于是瞎闯乱撞，费尽气力而仍是走不动。俗语说：“会者不难，难者不会。”会者不难，是无为而为；难者不会，是有为而为不成。
照再另外一意义讲，无为即是无为而无不为。先秦道家所讲道的无为，是此意义底无为。道无为而任万物之自为，所以他虽无为而实无不为。法家所说底无为，亦是此意义底无为。君无为而任臣下之自为，所以他亦虽无为而实无不为。
孔子虽说：“无为而治者，其舜也欤？”但此后儒家不说无为。以后儒家说：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”此话虽是董仲舒说底，比较晚出，但确可表示儒家对于“为”底态度。儒家对于“为”底态度，不是“无为”，而是“无所为而为”。如因一事是对于个人有利，或有功，而为之，则此为是有所为而为。利或功即是此为之所为。如因一事是应该为而为之，则此为是无所为而为。无所为而为，与无为不同。但一个人若真能无所为而为，则亦可以得到一种无为。宋明道学家所说底无为，即是属于这一类底无为。宋明道学家，陆王一派说无为，是就心说。程明道说：“天道无心而成化，圣人有心而无为。”又说：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”孟子说：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以纳交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”这一段话是宋明道学家所常引用底。用这一段所说底事作例。一个人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。他所以如此，并不是要纳交于孺子之父母等，并不是有所为。于此时他的心是廓然大公底，他的廓然大公底心，感觉到怵惕恻隐，即向前救此孺子。此即所谓物来顺应。有恻隐之心，以及向前救此孺子，皆是无所为而为。如有所为而为，用宋明道学家的话，即是有私意，有私意，则此心即不是廓然大公底了。心不是廓然大公底，则其发出底行为，即不是“顺应”，即有私意造作，有私意造作是有为，无私意造作是无为。
宋明道学家中，程朱一派说无为，是就理说。朱子说：“廓然大公，只是除却私意，事物之来，顺他道理应之。”又说：“至于圣人则顺理而已，复何为哉？”此无为是就理说。照朱子的说法，就道德方面说，对于每一种事都有一个最好底，最妥当底办法。此办法即是理，照着理去办是顺理，顺理是无为。若于顺理外另有所为，即是有私意，有私意造作是有为，无私意造作是无为。此所说无为，与道家所说顺理而为底无为，有相似处。
我们于本篇所要多讲者，是无所为而为底无为。道家所说率性而为底无为，实则亦是无所为而为底无为。不过道家所说率性而为底无为，注重在兴趣方面。而儒家，如宋明道学家，所说无所为而为底无为，则注重在道德方面。我们于以下讲无所为而为底无为，亦从两方面说，一方面从兴趣说，一方面从道德说。以下先从兴趣方面，说无所为而为底无为。
小孩子的游戏，最有无所为而为底精神。在游戏中，小孩子做某种事，完全由于他的兴趣。他可以写字，但他并非欲成一书家。他可以画画，但他并非欲成一画家。他更非欲以写字或画画，得到所谓“世间名利恭敬”。他写字或画画，完全是无所为而为。他做某种事，完全是乘兴，他兴来则做，兴尽则止。所谓“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”。他做某种事皆是顺其自然，没有矫揉造作，所以他做某种事，是无所为而为，亦即是无为。
当小孩子时候的游戏，是人的生活中底最快乐底一部分。道家的理想底生活，即是这一类底生活。道家以为成人所以不能得到这一类底生活者，乃因受社会中各种制度的束缚。我们若能打破此种束缚，则此种生活即可得到。我们亦以为这种生活，是快乐底，亦可以说是理想底生活，但社会各种制度的束缚，却并不是容易打破者。这些束缚，不容易打破，并不是因为人的革命底勇气不够，而是因为有些社会制度是任何种底社会的存在，所必需底。若打破这些，即取消了社会的存在。社会若不能存在，人亦不能存在。此即是说，若没有社会，人即不能生活，更说不到快乐底生活。道家以为，上所说无为底生活是快乐底，这是不错底。道家又以为，人在社会中，因受社会制度的束缚，以致人不能完全有这种生活，这亦是不错底。但道家因此即以为人可以完全不要社会制度，以求完全有这种生活，这是一种过于简单底办法，是不可行底。
照道家的说法，无论任何人总有他所感觉兴趣底事。我们看见有些人，于闲暇时，什么事都不做，而蒙头大睡，或坐在那里胡思乱想，似乎是对于什么事都不感觉兴趣。而实在是他对于蒙头大睡，或胡思乱想，感觉很大底兴趣。既然任何人对于有些事总感觉兴趣，如果任何人都照着他的兴趣去做，则任何人都过着最快乐底生活，“各得其所”，真是再好没有底。或者可以问：如果人人都对于蒙头大睡感觉兴趣，如随其兴趣，则都蒙头大睡去了，又有谁去做事呢？人人都不做事，岂不大家都要饿死？道家于此可答：决不会如此底。有许多人对于蒙头大睡，不感觉兴趣，如叫他终日蒙头大睡，他不但不以为乐，而且以为苦。这些人如没有事做，反觉烦闷。所以有些人要“消闲”。所以要消闲者，即有些人有时感到闲得无聊不可耐，故须设法找点事做，将闲消去。忙人找闲，而闲人则找忙，所以虽任何人都随着他的兴趣去做，天下事仍都是有人做底。
这是一个极端底说法。照这个极端底说法，自然有行不通，不可行之处。有些事是显然不容易使人感觉兴趣底，如在矿井里做工等。然而这些事还不能不有人做。在社会里面，至少在有些时候，我们每人都须做些我们所不感觉兴趣底事。这些事大概都是社会所必需底，所以我们对于它虽不感觉兴趣，而亦必须做之。社会是我们的生存所必需底，所以我们对于社会，都有一种起码底责任。这种起码底责任，不见得是每个人所皆感觉兴趣底。所以主张人皆随其兴趣去做的极端说法，如道家所说者，是不可行底。
不过这种说法，如不是极端底，则是可行底。这种说法，在相当范围内，我们不能不说是真理。
在以前底社会制度里，尤其是在以前底教育制度里，人以为，人的兴趣，只有极少数是正当底。在以前底教育制度里，人所应读底所谓“正经书”，是很有限底。五经四书是大家所公认底“正经书”。除此之外，学举业者，再加读诗赋八股文，讲道学者，再加读宋明儒语录。此外所有小说词曲等，均以为是“闲书”。看闲书是没出息底事，至于作闲书更是没有出息底事了。在以前底社会制度里，尤其是在以前底教育制度里，人以为，人的兴趣，多数不是“正当底”。因此有多少人不能随着他的兴趣去做，以致他的才不能发展。因此不知压抑埋没了多少天才，这是不必讳言底。
说到此，我们须对于才有所说明。与才相对者是学。一个人无论在哪一方面底成就，都靠才与学两方面。才是天授，学是人力。比如一个能吃酒底人，能多吃而不醉。其所以能如此者，一方面是因为他的生理方面有一种特殊底情形，又一方面是因为他常常吃酒，在生理方面，养成一种习惯。前者是他的才，是天授；后者是他的学，是人力。一个在某方面没有才底人，压根不能在某方面有所成就，无论如何用力学，总是徒劳无功。反之，在某方面有才底人，则“一出手便不同”。他虽亦须加上学力，方能有所成就，但他于学时，是“一点即破”。他虽亦用力，但此用力对于他是有兴趣底。此用力对于他不是一种苦事，而是一种乐事。例如学作诗，旧说：“酒有别肠”，“诗有别才”。此即是说，吃酒作诗，都靠天生底才，不是仅靠学底。我们看见有些人压根不能作诗。他可以写出许多五个字或七个字底句子，平仄韵脚都不错，他可以学新诗人写出许多短行，但这些句子或短行，可以一点诗味都没有。这些人即是没有诗才底人，他无论怎样学诗，我们可以武断地说，他是一定不能成功底。另外有些人，初学作诗，写出底句子，平仄韵脚都不合，而却诗味盎然。这些人是有诗才底人，他有希望可以成为诗人。
一个人必须在某方面有才，然后他在某方面的学，方不至于白费。一个人在某方面的学，只能完成他在某方面的才，而不能于他原有底才上，有所增加。一个有诗才底人，初学作诗时，即有些好句，这是他的才的表现。普通以为于此人学成的时候，他必可以作更好底句。其实这是不对底。他学成时，实亦只能作这样底好句。所差别底是：在他初学的时候，他所作底诗，有好句，却亦有极不好，或极不通底句。在他学成的时候，他所作底好句，虽亦不过是那么好，但却无极不好，或极不通底句。他所作底所有底句，虽不能是都好，但与好句放在一起，却都可以过得去。有好句是他的才的表现，好句以外底别底句，都可以过得去，是他的学的表现。他的学可以使他的所有句子都过得去，这是他的学能完成他的才；他的学不能使他的好句更好，这是他的学不能使他的才有所增益。所谓神童，不见得以后皆能有所成就者，即因他的以后底学，不能使其才有所增加。他于童时所表现底才，与童子比，虽可称为高，但以后若不能增益，则与成人比，或即是普通不足为奇底。
一个人在某方面底才，有大小的不同。“世间才有一石，曹子建独得八斗”，此是说，曹子建在文学方面，有很大底才。在某方面有很大底才者，我们称之为某方面底天才，如文学底天才、音乐底天才、军事底天才等。
道家重视人的才，以为只要人在某方面有才，即可以不必学，而自然能在某方面有所成就。不学而自能，即所谓无为。道家这种看法，是不对底。我们承认，人必在某方面有才，始能于某方面有成就。但不承认，人只在某方面有才，即可在某方面有成就。人在某方面有才，是他在某方面有成就的必要条件，而不是其充足条件。例如一个在作诗方面质美而未学底人，虽可以写出些好句，但他所写底别底句，却有极不好或极不通底。他仍是不能成为诗人。凡能在某方面有成就底人，都是在某方面有才又有学底人。其成就愈大，其所需底才愈大，学愈深。
在某方面有才底人，对于某方面底事必感觉兴趣。因此他的学是随着他的兴趣而有底。他的学是随着他的兴趣而有，所以他求学是无所为而为底。他对于他的学，虽用力而可只觉其乐，不觉其苦，所以他虽用力地学，而亦可说是无为。
才是天生底，所以亦可谓之为性。人的兴趣之所在，即其才之所在，亦即普通所谓“性之所近”。人随他的兴趣去做，即是发展其才，亦即是道家所谓率性而行。若一个人对于某方面底事，本不感觉兴趣，或甚感觉无兴趣，但因别底原因，而偏要做此方面底事，此即不是率性而行，是矫揉造作。例如一个人作诗，本不感觉兴趣，或甚感觉无兴趣，但因羡慕别人因作诗而得名誉或富贵，所以亦欲学作诗，要当诗人。其学诗即不是率性而行，是矫揉造作。他因羡慕诗人之可得名誉或富贵而作诗，所以他作诗是有所为而为。他作诗是矫揉造作，所以他做诗是有为。
或可问：一个人对于某一事虽有兴趣，虽有才，而其才若不甚高，所以他虽随着他的兴趣去做，而不能有很大底成就，不能成一什么家，则将如何？于此，我们可以说，凡做一某事，而必期其一定有大成就，必期其成一什么家者，仍是有所为而为也。一个人若真是专随其兴趣去做，则只感觉其所做者有兴趣，而并不计其他。他做到哪里算哪里，至于其所做如何始为很大底成就，如何始可成为什么家，他是不暇问底。譬如我们吃饭，直是不得不吃耳，至于饭之吃下去如何于身体有益，则吃饭时不暇问也。我们常看见有许多什么“迷”，如“棋迷”、“戏迷”等。棋迷为下棋而下棋，戏迷为唱戏而唱戏，他们对于下棋或唱戏，并不预存一为国手或名角的心；他们的下棋或唱戏，是随着他们的兴趣去做底。他们的下棋或唱戏，是无所为而为。他们对于下棋或唱戏，虽刻苦用功，然亦只觉其乐，不觉其苦，故亦是无为。凡人真能随其兴趣去做者，皆是如此。他们随着他们的兴趣做下去，固然可以有成就，可以成为什么家，但这些对于他们只是一种副产；他们并不是为这些而始做某种事底。