贞元六书(校对)第14部分在线阅读

在工业革命前，一个乡下底自耕农或土财主，在他们的生活必需品方面一部分可以只靠他自己家里底出产。他们自己的田地里有自己种底粮食，自己种底菜，自己种底棉花。他们自己能把自己的麦稻弄成米、面；把自己的棉花弄成线、布。所谓“凿井而饮，耕田而食。不识天工，安知帝力”。所谓“帝力”，可以说是社会之力。这些自耕农在一切生活必需品方面，一部分是他们自己的田地出产。在这一方面说，他们似乎可以“遗世独立”，不靠别人，除家之外，不知有社会，或虽知其有，而不知其必须有。此即所谓“不知帝力”。在此方面说，乡下可以不靠城里。
不过在另一方面说，若乡下完全不靠城里，则亦即无所谓城里。在最原始底经济状况下，大概即无所谓城里。今既有城里，则此城里必有其所以存在之原因。我们于上文说，乡下底自耕农，在他们的生活必需品方面，一部分是靠他们自己的田地的出产。还有一部分不是他们自己的田地的出产。这一部分即使其不能不依靠城里。有一部分生活必需品，是生活所必需，但不是乡下农人自己所能生产者。在这些方面，他们即必需靠别人。孟子说：“一人之身，而百工之所为备。”荀子说：“百技所成，所以养一人也。”例如一个农人，要吃盐，他必需靠制盐底人，运盐底人，以及卖盐底人。他必需用铁底农具，以及刀、锅等，他即必需靠开铁矿底人，炼铁底人，以及制农具，制刀、锅底人。他必需用桌、椅、床等，他即必需靠种树底人，制桌、椅、床等底人。如此类推下去，有许多许多底东西，一个人皆不能“自为而后用之”。他必靠许多许多底人。总括一句话说，他必需靠社会。城里是社会的中心，一个城里是一个社会的中心。反过来亦可说：一个社会的中心，即是一个社会的城里，此即是乡下所以必需靠城里，而城里所以对于乡下占优势的缘故。
不过在以家为本位底经济制度里，乡下人至少有一部分生活必需品不必靠城里。但在以社会为本位底经济制度里，乡下即完全要靠城里了。在经过产业革命底地方，农人有麦，但他还要上城里买面粉。因为城里已经有专制面粉底工厂，工厂所制底面粉，又好又便宜，在此情形之下，即没有人在自己家里，用自家的磨，磨面粉了。农人有棉花，但他还要上城里买布。因为城里已经有专制布底工厂，工厂所织底布，又好又便宜，在此情形之下，即没有人在自己家里，用自家的机子织布了。在现在整个底世界上，西方成了城里，东方成了乡下，所以我们中国虽有底是原料，而制成品却须往外国买。我们有麦子，而所谓洋面渐渐压倒本地面。我们有棉花，而所谓洋布渐渐压倒土布。所谓洋面、洋布，以及一切所谓洋货者，正确地说，实即是城里底面、城里底布、城里底货而已。所谓中国人用西洋人的制成品者，实即是乡下人进城里办货而已。所谓中国人往西洋留学者，实即是乡下人进城里学乖而已。所谓中国人往西洋游历者，实即是乡下人往城里看热闹而已。
从上面所说，我们可以明白：于产业革命后，乡下何以尤靠城里，东方何以必靠西方。
在这种情形下，如专提倡所谓“东方底精神文明”，以抵制西方势力的侵入，那是绝对不能成功底。如印度的甘地打算以印度的“精神”抵制英国。他叫印度人都不用英国布，都用旧式机子，自己织布。这好像一个乡下人，吃了城里人的亏，生了气，立下了一个决心，发了宏誓大愿，要与城里人断绝来往。但经济底铁律，要叫他的这种宏誓大愿，只能于五分钟内有效。中国以前亦有屡次底抵制日货运动，以为靠人的决心，即可抵制住日货。但其成效，若不是没有，亦是微乎其微底。于是人皆说中国人只有五分钟底热心。其实任何国底人，于此都只有五分钟底热心。这种情形，不是由于人的热心的力量小，而是由于经济的力量大。甘地以一种宗教的力量所领导底运动，十年前虽亦轰动一时，而现在亦无闻了。这亦不是因为宗教的力量小，而是因为经济的力量大。甘地亦是于没办法中想办法。但从没办法中想出底办法，还不是办法。其志可哀，但其办法则不可。
乡下人如果想不吃亏，惟一底办法，即是把自己亦变为城里人。我们于上文说，英美及西欧等国，所以取得现在世界中城里人的地位，是因为在经济上他们先有了一个大改革。这个大改革即所谓产业革命。因为有了这个改革，所以才使“乡下靠城里，东方靠西方”。东方底乡下，如果想不靠西方底城里，如果想不受西方底城里的盘剥，如果想得到解放，惟一底办法，即是亦有这种底产业革命。这种产业革命的要素，即是以机器生产，替代人工生产。这种事情，初看似乎不过只是经济方面底事情，但是影响却是异常重大。关于这些，我们以后详论。现只说：如果东方底乡下人，想不当乡下人，他必需有这种产业革命。英国先有这种产业革命，最先取得现在世界上城里人的资格。其次德国，其次日本，都以有这种产业革命，而陆续取得现在世界上城里人的资格。最近苏联亦以有这种革命，而取得现在世界上城里人的资格。这是我们所亲眼看见者。苏联之几个五年计划，即是这种产业革命之见诸实际者。苏联现在之所以能在世界上站得住，能在世界上有发言权者，并不是因为它是社会主义底国家，而是因为它是曾经有产业革命底国家。
说到这里，我们又不能不对于清末人表示敬意。清末人对于当时底西洋，虽不十分地了解，亦可以说是，虽十分地不了解，但有一点却被他们猜着了。他们以为西洋人之所以到处占便宜，我们之所以到处吃亏，是因为西洋人有一特长，为我们所不及者，此即是其有实用科学，有机器，有实业（即现在所谓工业），所以清末人士对于这些方面，提倡甚力。我们说他们猜着了，因为对于用机器、兴实业在各方面底意义，以及其所将引起之影响，他们完全不知。他们以为用机器、兴实业，不过用机器、兴实业而已。至于在别方面，我们可以“依然故我”，不变亦不必变。此即所谓“中学为体，西学为用”。这种见解，自然是错误底。不过他们的办法，即用机器、兴实业等，是不错底。照着他们的办法，一直办下去，他们的错误底见解，自然会改变。因为如果有了机器，有了当时所谓实业，整个底社会，在许多方面，自然会有根本底变化，到那时候，“水到渠成”，人的见解，自然会改变。
民初人对于所谓西洋，所知较多，知道所谓“中学为体，西学为用”之说，是讲不通底。他们以为这种说法，是所谓“体用两橛”。他们以为，我们如果要有“西学”之用，如实用科学、机器、工业等，先必须有“西学”之体，即西洋底纯粹科学、哲学、文学、艺术等。他们以为，清末人只知所谓西洋的“物质文明”，而不知其“精神文明”。民初人于是大谈其所谓西洋的“精神文明”，对于实用科学、机器、工业等，不知不觉地起了一种鄙视，至少亦可说是一种轻视。清末人所要推行底产业革命，不知不觉地迟延下来。直至近几年来，大家始又接着清末人的工作。粤汉铁路，动工于清末，至近来方始勉强完成，使我们对日战事，得了大济。这即是这个整个事情的一例。这中间固然有许多别底原因，但民初人所造成之思想上底空气，不能说不是其原因之一。清末人以为，我们只要有机器、实业等，其余可以“依然故我”。这种见解，固然是不对底。而民初人不知只要有了机器、实业等，其余方面自然会跟着来，跟着变。这亦是他们的无知。如果清末人的见解，是“体用两橛”；民初人的见解，可以说是“体用倒置”。从学术底观点说，纯粹科学等是体，实用科学，技艺等是用。但自社会改革之观点说，则用机器，兴实业等是体，社会之别方面底改革是用。这两部分人的见解，都是错误底，不过清末人若照着他们的办法办下去，他们可以得到他们所意想不到底结果；民初人若照着他们的想法想下去，或照着他们的说法说下去，他们所希望底结果，却很难得到。民初以来，大多数底留学生回来，都是“用非所学”，他们因之丧气，他们因之堕落，他们因之又替“中国人”招了许多骂。其实在大多数底情形中，并不是他们不争气，而是他们“英雄无用武之地”。有了工业，自然需要实用科学，有了实用科学，自然需要纯粹科学。但若无工业，学实用科学底人即落了空。不讲实用科学，纯粹科学即落了空。此即所谓“无用武之地”也。照清末人的办法，有了“用武之地”，再请英雄来。照民初人的办法，先请了英雄，而不为设“用武之地”。“无用武之地”底英雄，难乎其为英雄。
或者可说，我们于以上所说，只注意到城里与乡下的对立，而未说到，即在城里，亦有资本家与“穷光蛋”的对立。在经过产业革命底地方，在所谓工厂制度下面，所谓劳工者，除了他们的劳力可以卖钱外，他们是一无所有。此种人即是所谓无产阶级底人，亦正是我们所谓“穷光蛋”。所谓无产者，即穷而至于光蛋也。我们于上文只说到城里人盘剥乡下人，而没有说到城里底资本家盘剥“穷光蛋”。我们若知城里亦有“穷光蛋”，则知城里人不尽是盘剥者，而被盘剥者亦不止乡下人。
若离开乡下人，专说城里人，则城里底资本家与“穷光蛋”之对立，我们固然要说到。但我们现在是站在乡下人的观点，以说城里与乡下的对立。站在乡下人的观点，我们以为即城里底“穷光蛋”，其享受亦比乡下人好得多。不要说有事做底“穷光蛋”，即没有事做底“穷光蛋”，亦有人赈济他们，而他们从赈济所得之享受，比乡下底小财主或又过之。我们并不是故意夸大其词，这是实情。就中国底乡下人说，有许多人终年吃不起盐，他们吃一回有盐底菜，好像我们吃一回燕窝鱼翅。但这些情形，若向英美等国底“穷光蛋”说，他们一定不相信。他们无论有事做或无事做，不但向来即吃盐，而且向来常吃肉。有些人说中国人是素食者。中国人固多吃素，但中国人之所以多吃素，并不是因为他们相信吃素合乎卫生之道，如有一班人所讲者，他们实在是没有力量吃荤。
城里底“穷光蛋”何以比乡下底小财主还享受得好？这即是因为他们亦是城里人底原故。整个底城里，盘剥乡下，得了很多底钱，其大多数固然都归了城里底资本家，然亦有一部分，作为城里底公共事业之用，一部分由资本家发给城里底“穷光蛋”。这些“穷光蛋”的所得，固然不多，然自乡下人的眼光看，亦足够瞧了。我们若告诉中国底乡下人说，美国工人，一个月能得中国钱二三百元，他们一定不相信。贾府丫环的吃喝穿戴，固然比姑娘们差得很远，但自刘姥姥的眼光看起来，已经是见所未见了。逛纽约、伦敦、巴黎底刘姥姥，但见宫室的壮丽，街道的整洁，人民的吃好底，穿好底，她即佩服得五体投地，她不知那些排场里面，都有她自己的血汗。
有些人以无产阶级与被压迫民族相提并论，以为无产阶级与被压迫民族是站在同一战线上底。事实已证明其不尽然了。日本压迫中国，日本的无产阶级、劳动大众，并不见有积极底反对。英国统治印度，英国的无产阶级、劳动大众，亦不见有积极底反对。每一国的无产阶级，看见别一国压迫别一被压迫底民族，都可以说几句同情话。但见本国压迫它自己的殖民地的民族的时候，他们即不说话了。这中间或有几个人的例外，但那是没有关系底。其所以如此者，即因一个国家从它的殖民地所得底利益，其大部分固然为其资本家所享受，但其国之每一人，皆可得有一小部分底余沥。贾府从“庄子”收来底地租，固然大部分是用在太太姑娘们身上，但丫环老婆子也并非完全无份。
所以站在乡下人的观点，城里与乡下的对立，至少对于乡下人是更重要底。
或又可问：在第一篇《别共殊》中，我们说，一般人所谓中西之分，大部分是古今之异。在此篇中，我们说及城里与乡下，似以为所谓中西之分，又是城里与乡下之异。此二说岂非不合？我们于第一篇说：文化有许多类，本篇又说及城里乡下，岂以中国所有之文化为乡下文化，或现在有一部分人所谓乡村文化，西洋所有之文化为城里文化，或现在有一部分人所谓都市文化乎？
现在有一部分人所谓乡村或都市文化者，似乎是以乡村或都市为中心底文化。这种分别，我们不以为然，因为照我们的看法，文化都是以我们所谓城市为中心。不过城里乡下是相对底。对于此为城里者，对于彼或为乡下。一个县城，对于其四乡为城里；但对于省城说，则此整个底县，连带其县城在内，都是乡下。对于中国说，上海南京是城里；但对于英美等国说，整个底中国，连带上海南京在内，都是乡下；整个底英美等国，连带其中底村落，都是城里。所以我们所谓城里乡下，乃就为城里或为乡下者之相对底地位说，并不是就其所有之某类文化说。英美等国之所以能于现在世界中取得城里之地位者，乃因其先近代化或现代化，乃因其先有某种文化。中国之所以于现在世界中流为乡下的地位者，乃因中国未近代化或现代化，乃因中国未有某种文化。所以本篇所说，与第一篇并无不合。
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(1)
指卡尔·马克思。马克思曾说：“资产阶级使乡村屈服于城市的统治。……正象它使乡村从属于城市一样，它……使东方从属于西方。”（《共产党宣言》，见《马克思恩格斯选集》第一卷，第二五五页，人民出版社1972年版。）——第二版编者
第四篇　说家国
我们于第一篇《别共殊》中，只说到有许多种类底文化，而未说这许多种类，都是什么。我们不打算讲整部底社会学，亦不打算讲整套底社会哲学。所以我们并不把所有底可能底文化种类，都讲到说到。我们所要说者，是中国在近百年来所经过或将经过底变化，所以我们只说两种文化，为我们所亲眼看见，亲身经历者。
此两种之中，其一种我们名之曰生产家庭化底文化，其另一种我们名之曰生产社会化底文化。我们于第三篇《辨城乡》，说到产业革命。我们说：这个革命使人舍弃了以家为本位底生产方法，脱离了以家为本位底生产制度。经过这个革命以后，人用了以社会为本位底生产方法，行了以社会为本位底生产制度。有了以家为本位底生产制度，即有以家为本位底社会制度。以此等制度为中心之文化，我们名之为生产家庭化底文化。有了以社会为本位底生产制度，即有以社会为本位底社会制度。以此等制度为中心之文化，我们名之曰生产社会化底文化。
我在蒙自，到一家石印馆里印书。这一家石印馆是一个人同其几个儿子开底。这个人管账，他的儿子则担任抄写印刷等事。到昆明，我又到一家纸店里装订书。这个纸店的主人，叫他的孙子把书的许多单页抱到楼上。楼下是他的铺子，楼上是他的货栈，亦是他的家的住所。此后折叠单页，排列单页，以及裁齐装订等工作，都由他的妻子、儿子、媳妇等分担。我要裱糊房子，叫了一个裱糊匠。他率领了他的“全班子”来工作。这“全班子”亦即是他的“一家子”。这种情形，到乡下尤其容易看见。乡下底农夫，无论他是自耕农或佃户，若是种几亩田，他的工作的“全班子”亦同时即是他的家的“一家子”。在未经产业革命底地方，无论这地方是东是西，生产方法在某一个阶段内，都是如此以家为本位。用以家为本位底生产方法生产，即是所谓生产家庭化。
有以家为本位底生产方法，即有以家为本位底生产制度。有以家为本位底生产制度，即有以家为本位底社会制度。在以家为本位底社会制度中，所有一切底社会组织，均以家为中心。所有一切人与人底关系，都须套在家底关系中。在旧日所谓五伦中，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，关于家底伦已占其三。其余二伦，虽不是关于家者，而其内容亦以关于家底伦类推之。如拟君于父，拟朋友于兄弟。旧日与朋友写信，必曰“某某仁兄大人”。在北方如见人问路，必先呼大哥。在江西则呼老表。呼老表，尤为合逻辑。因异姓之人，如须纳之于家底关系中，必是表亲也。在中国字典中，关于亲属关系之字，最为丰富，此盖因以家为本位底社会制度，在中国最为发展也。
在经过产业革命底地方，其所用之生产方法，与上所说之生产方法，大不相同。经过产业革命底生产方法，主要是用机器生产。用机器生产，必需大量生产。一个磨面粉底磨，用牛马拉动者，可以一天只磨一斗麦。但一个用机器推动底磨，则断不能一天只磨一斗麦。它若只磨一斗麦，则它所出底面，其成本之贵，可以叫它的老板马上赔得精光。用机器生产，既需大量生产，则须大量用工人。一个旧式底磨坊，有几盘磨，用牛马拉动者，可以每天只出少量底面，其全班子底工人，可以只有几个人，这几个人可以即是磨坊老板的一家子。但一个新式底面粉公司，用机器磨面，则不能每天只出几十斤面。它必须出大量底面，其全班子底工人可以到几百几千。无论什么人是老板，都没有这们许多儿子孙子，帮他做工。无论什么人是老板，都必需雇许多工人，集中工作。这样即打破了以家为本位底生产方法，打破了以家为本位底生产制度。
用机器生产，必须集中生产。在以家为本位底社会里，一个地方底人所吃底面，一部分是各家自家的麦，以自家的磨磨成者，一部分是许多小底面坊所供给者。各家及各面坊各自磨面，面之生产是不集中底。但如有一个以机器磨面底面粉公司，大量生产面粉，则全社会皆可用它的面，而且必须用它的面。面粉公司的面，因为用机器及大量生产底缘故，又好看，又好吃，又便宜，有了此等面，各家即不自己磨面，而只买面。以前卖面之许多小底面坊，亦不久即因不能与面粉公司竞争而停业。此面粉公司的面，可供全社会之用。全社会所用底面，皆可取之于此面粉公司。此之谓集中生产。面粉公司所用底工人，不是老板的家人，而是从社会上来底。它底出产，不是供他自己的家用，亦不是供一小部分人之用，而是供全社会之用。此是用以社会为本位底生产方法生产。此之谓生产社会化。
在以家为本位底生产制度中，一个生产者在他的家庭内生活，亦在他的家庭内工作。他的家庭是他的生活的地方，亦即是他的工作的地方。一个木匠铺子的后院，或楼上，一个农夫所种底田旁边底茅舍，即是他的家的住所。他及他的一家子，亦即其全班子，工作于斯，食宿于斯，生、老、病、死，无不于斯。他们的无论什么，都离不开家；所以他们的无论什么，都以家为本位。
以家为本位底生产方法，废弃以后，人不工作于家，而工作于工厂。如此即使人离开他的家而到一新底环境中，他生活于家，而工作于工厂。在工厂中，同他在一处工作者，不是他的父兄，而是在亲族上毫不相干底生人。在工厂中，约束驰骤他者，不是骨肉的恩义，而是雇主的命令。他能离开了他的家，他已离开了他的家，因此他的行动即不能以家为本位，亦不必以家为本位。
跟着大量生产，集中生产来底另一种事，即是分工。就一方面说，分工的来源，可以说是与社会之成立，同其悠久。社会之成立，靠其中之分子能分工互助，所以有社会即有分工。不过在经过产业革命底社会中，分工比较更细。就生产方面说，一个工厂里，有几百几千工人，他们决不能都抱着同一件制品工作。他们所做者只是一件制品的一小部分。如此训练的结果，他们亦只能做一件制品的一小部分。只能做一件制品一小部分底人，不能离开工厂有所制作，因为他所能制作之一件制品之一小部分，就其本身说，可以是没有用底。在一个旧式底铁匠铺里，一个铁匠，有打一完全底钉子的技能，亦有打一完全底钉子的工具。但在一个铁工厂内底工人，不见得有打一个完全钉子的技能，确切亦没有打一个完全底钉子的工具。他只能用工厂的某种工具，做一个钉子的某部分。一个完全底钉子是有用底。但一个钉子的某部分则不见得是有用底。一个旧式铁匠铺的学徒，离开了他师父的铺子，可以凭他所学底技艺，独立谋生。但一个铁工厂出来底工人，则不能如此。这在一方面固然是由于工具的关系，铁匠铺里所用底生产工具可以用很少底资本得来，而铁工厂里所用底生产工具，则不是用很少底资本可以得来底。这固然是如此。但就另一方面说，一个铁匠铺出来底学徒，其技艺较为普通，能制造出许多铁器。但从铁工厂出来底工人，其技艺则较为专门。所谓专门者，即对于很少底东西，知道很多。所以有专门技艺的人，除了对于他所专长底一点知道很多外，他所知底东西，可以是很少。所以他若离了能够用他底工厂，他即不能有别底谋生之道，所谓“屠龙之技，学成无用”。因此，在经过产业革命底社会里，一个有专门技艺底人，不能在他家内谋生。他必须离了他的家去谋生，因此他的行动，即不能以家为本位，亦不必以家为本位。
由以上所说，我们可以说，所谓产业革命者，即以以社会为本位底生产方法，替代以家为本位底生产方法，以以社会为本位底生产制度，替代以家为本位底生产制度。产业革命，亦称工业革命。有许多人对于所谓工业革命，望文生义，以为此所谓工业是与农业、商业对立者，工业革命只是在工业方面底革命，对于农业等并无关系。这是完全错误底。所谓工业革命，不但在工业中，即在农业中亦有之。此所谓革命者，即以一个生产方法，替代另一个生产方法，至于所生产者可以是工业品，亦可以是农业品。我们说及工业革命时，我们所注意者是生产方法，并不是生产对象。
在生产家庭化底社会里，人可以在他的家之内生产、生活。但在生产社会化底社会里，人即不能在他的家之内生产、生活。他必须在社会内生产、生活。所以有许多事，在生产家庭化底社会里，本可在家中求之者，在生产社会化底社会里，必须于社会中求之。例如在生产家庭化底社会里，一个人，当其尚未出生之时，他的祖母告诉他的母亲，许多怀胎时应该注意底事。当他出生底时候，他的祖母替他收生。当他会玩耍底时候，同他玩耍者大概都是他的兄弟姊妹，或表兄弟、表姊妹。当他能上学底时候，他入他家里自己底私塾，或附入别底家里底私塾。他们的家若不是所谓“书香人家”，他或者跟着他的父亲学种田，或别种手艺，或到别底家里跟着师父学别种手艺。当他成人底时候，他可以继续着他的父亲，担当他的家事，以“兴家立业”。如果他的父亲开了个木匠铺，他大概仍是开木匠铺。如果他的父亲种那一块田，他大概还是种那一块田。他如果有病了，他的祖母可以告诉他许多“丹方”，即使请了大夫来，而服侍汤药，仍是由他的母亲妻子担任。如果他“寿终正寝”，他的妻子，“亲视含殓”，把他葬在他家的“老坟”里，由他的儿子替他在他的坟前，立一块碑，上写某某府君之墓。如是了结了他的一生。他的一生，都在他的家里。
但一个人，如生在一个生产社会化底社会里，他的生活，完全与上述之人不同。他在生出以前，他的父亲，大概已经为职业的关系，离开了他的大家庭。他的母亲，在怀他底时候，已经是不能得到他的祖母的看护。他的母亲大概是常到医院里检查胎位。他大概亦是生在产科医院里，有专门产科医生给他收生。他会玩耍底时候，同他玩耍底，大概都是邻居的孩子，以前与他家毫无关系者。到了他上学底年龄，他父母把他送到学校里上学，或到工厂里做学徒，他所学者，与他父亲所学者可以毫无关系。他能独立做事的时候，他所做底事，与他父亲所做底事，可以毫无关系。他每天必到办事处办事，他的办事处可以离他的家很远。他所得底收入是钱。他所用底东西，都是用钱买来底，没有一件是他家里自己生产底。他的钱存在银行里，用时开支票去取。银行是他的账房，亦是社会公共底账房。他如有了病，打电话叫医院派救护车来接他到医院，汤药服侍，都有专家负责，用不着他家里人在内。他若死了，医院里人打电话到殡仪馆，派车来把尸首运到馆里，衣衾棺椁，以及装裹含殓，送讣开吊，都有“专家”负责，用不着他家里人费心。开吊完毕，殡仪馆里人打电话到公墓，派车来把他的棺材运去。公墓里人，在许多毫不相干底墓间，开一个穴，把他放在里面。这样亦了结了他的一生。他的一生，大半不在他的家里。
在生产家庭化底社会里，人若无家，则即不能生存。但在生产社会化底社会里，人虽无家，亦可生存。他可以长期住在旅馆或公寓里，有病则住在医院，死了则住公墓。“六亲不认，四海为家。”他亦可很快乐地过了他的一生。人固然都是不能离开社会，但在生产社会化底社会里，尤不能离开社会。在现代底都会里，如自来水公司出了毛病，各家都没有水用。如电灯公司出了毛病，各家都没有电用。各家，如不是穷光蛋，所有者亦只是钱。除了钱之外，没有一家是“家给人足”底。
由此我们可以了解，何以在生产家庭化底社会里，一个人的家是一个人的一切。一个人的家是一个人的一切，因为他有了家他才有一切；他若无家，他即无一切。我们亦可了解，何以在生产家庭化底社会里，一切道德，皆以家为出发点，为集中点。在生产家庭化底社会里，不但一个人的家是一个人的一切，而且一个社会内所有底家，即是一个社会的一切。若没有了家，即没有了生产，没有了社会。在某种底生产方法之下，社会必须有某种组织，人必须有某种行为。对于人此种行为之规定，即是道德。换句话说，人如何如何地生产，则其团体必须如何如何地组织。其团体是如何如何地组织，其团体中之人必如何如何地行为。对于此如何如何地行为之规定，即是道德。生产方法不是人所能随意采用者。因为用某种生产方法，必须用某种生产工具。如某种生产工具尚未发明，则即不能用某种生产方法，人亦不能知有某种生产方法。所以生产方法随着生产工具而定，社会组织随着生产方法而定，道德随着社会组织而定。生产方法不是人所能随意采用者，所以社会组织及道德亦不是人所能随意采用者。这即如下棋然。围棋有围棋的规矩，象棋有象棋的规矩。人若下围棋，即须照着下围棋的规矩；人若下象棋，即须照着下象棋的规矩。但亦不是人愿意下什么棋，即可下什么棋。他必须有围棋的棋子棋盘，始可下围棋；他必须有象棋的棋子棋盘，始可下象棋。
民初人对于这一点完全不了解，以为人可以随所意欲，愿行什么社会制度，即行什么社会制度。对于中国人之以家为一切的出发点、集中点，他们特别攻击，认为此是“中国人”的大短处、大坏处。他们不知道，这不是“中国人”的大短处、大坏处，凡是在生产家庭化底社会中底人，都是如此。这亦不是什么“短处、坏处”，这是生产家庭化底社会所需要，这是生产家庭化底社会的制度。民初人不知将一套社会制度作一整个看，而只枝枝节节，看见不合乎他们的成见者，即指为不合。正如一人，只会下围棋，而又不知围棋只是棋之一种，看见下象棋者之先摆子，即说：“怎么下棋先摆子呀，不对，不对。”又见某已摆之子，可以移动，即说：“怎么已下底子还能移动呀，不对，不对。”会下围棋底人，可以不下象棋，可以批评象棋，但如此地批评象棋，则可以说是“滑天下之大稽”。
反对民初人之批评“中国人”者说，中国人亦并不是只知有家，不知有国。在旧日，最重底伦常是君父，最大底道德是忠孝。我们说君父，不说父君，我们说忠孝，不说孝忠，君在父先，孝居忠后，可见即在中国旧日，亦是以国为比家重要底。不过这种说法，不足以服民初人批评“中国人”者之心，因为即在旧日所谓君臣之义中，亦是以家为出发点。此点言之甚长，亦甚重要。我们于下文有《原忠孝》一篇，专论之。
旧日所谓国者，实则还是家。皇帝之皇家，即是国，国即是皇帝之皇家，所谓家天下者是也。所以汉朝亦称汉家。一个男人到皇家为臣，而须要尽臣道，正如一个女人到他的夫家做妇，而须要尽妇道一样。关于这一点，我们于下文《原忠孝》中，还有详说。现只提及，而请大家注意者，即旧日所谓国，与我们现在所谓国，其意义大不相同。
在生产家庭化底社会里，家是一个经济单位。这一经济单位，固亦不能离开别底经济单位而存在，但他与别底经济单位，毕竟不是一个。他可以与别底经济单位，有种种关系，但不能融为一体。但在生产社会化之社会中，社会是一经济单位，一社会中之人，在经济上融为一体。此一部分人若离了别一部分人，则立刻即受到莫大底影响。此点观于以上所说可见。
所谓生产社会化者，其所谓社会，究以何为其范围？此所谓社会之范围，可有国及天下两重。所谓天下，即指整个底世界说。就人现所有之生产工具及生产方法说，所谓生产社会化，此社会本已到，或本可已到，天下之范围。惟于现在世界之生产社会化之过程中，生产社会化，先冲破家之范围。在其社会化已冲破家之范围而尚未达到天下之范围时，其社会只可以国为范围。至现在，世界之生产社会化，本已达到，或已可达到，天下之范围，但因历史底关系，人仍拟保守国之界限，各以其国为经济单位，如现所谓经济集团者。各国皆欲使其自己成为一经济集团，“自给自足”，如生产家庭化社会中之一家然。
所以在现在世界中，国是经济单位。由此方面看，可知现在一国之人对于其国之关系之密切。在生产家庭化之社会中，一替皇家做事之人，“食王的爵禄，报王的恩”，他已成为皇家的人，如一女人于嫁后成为其夫家之人然。但就一般底人民说，他与皇家之关系，是很疏远底。他对于皇家之义务是“完粮纳税”；他所得自皇家之利益，是“保境安民”。除了这些方面外，一般人民不管国，国亦不管人民，所谓“天高皇帝远”者。在“天高皇帝远”底地方，固有坏处，亦有好处。“天高皇帝远”，因而“无法无天”，是就其坏处说。“不识天工，安知帝力”，逍遥自在，是就其好处说。
但在生产社会化底社会中，人对于其社会之关系，是密切的。他的生活的一切都须靠社会。就一方面说，无论任何社会，其中底人的生活的一切，都须靠社会，离开社会，都不能生存。但在生产家庭化底社会里，人之依靠社会，是间接底。其所直接依靠以生存者是其家。但在生产社会化底社会里，社会化底生产方法打破了家的范围。人之所直接依靠以生存者，并不是家而是社会。小规模底家，所谓小家庭者，虽仍存在，但这种家，并不是一经济单位，并没有经济上底功用与意义。在生产社会化底社会中，人与其社会，在经济上成为一体。在生产社会化底社会中，如其社会是以国为范围，则其中之人即与国成为一体。
必需到如此地步，所谓爱国才不只是一个悬空底理想，而是一个有血有肉底、活底道德。所谓活底道德者，即是他真能鼓舞群伦，使人生死以之，而不只是一种格言，一种理论，在公民教科书上所讲者。一种活底道德是能使人感觉其是必要者。若只能使人“知”其是必要，而不能使人“感觉”其是必要者，则其道德即是死底，不是活底。
有些人常说：“中国人只有家族观念，没有国家观念。”即道德上最好底人亦“只知忠君，不知爱国”。这话亦不能说是错。不过他们须知，中国人在旧日之所以是如此者，并不是因为中国人是中国人，而是因为在往日中国人是生产家庭化底社会中底人。从以上所说，我们可以了解，何以往日人只知忠君，不知爱国，何以有“谁当皇帝都纳粮”的观念。这并不是因为他们愚蠢无知，这是因为照着他们的社会的那一套办法，本来是如此。他们并不是愚蠢无知，而不了解他们的那一套办法，而只混骂其为愚蠢无知者，才真正是愚蠢无知。
果然到现在，中国虽尚未完全成为生产社会化底社会，而中国人对于国底观念，已经大变了。十四个月以来，我们可见，对于中国大众，爱国已不只是空洞底理想，而已是活底道德。所可憾底是：爱国对于中国大众，虽已成为活底道德，而对于骂中国人不爱国之中国人，仍是死底道德。
我们于本篇只说到生产社会化底社会，而未说到生产社会化底社会亦有两类：一是生产社会化而支配家庭化者，一是生产社会化支配亦社会化者。前者是普通所谓资本主义底社会，后者是普通所谓社会主义底社会。在此后者中，所谓社会化之社会，亦可以国为范围，或以天下为范围。以国为范围者即所谓国家社会主义。以天下为范围者，即所谓共产主义。此非本篇讨论范围所及，故置不论。
再有一点，可附带说者，中国现在所经之时代，是生产家庭化底文化，转入生产社会化底文化之时代，是一个转变时代，是一个过渡时代。我们在这个时代底人，有特别吃亏的地方。在一个比较固定底社会中，如果它所行者是那一种文化，则它自有一套制度，在各方面都是一致底。但在一个过渡时代的社会中，在此方面，它已用这一套制度，在另一方面，它还用那一套制度，于是此社会中之人，学会了这一套制度者，在那一套制度里，即到处碰钉子。一个大学毕业底小姐在学校所学者，是某某专门底学问，但结婚以后，她所做底事，或者她的夫家所希望她做底事，是服侍翁姑，养育子女，主持家务，以及米面柴盐等等。除非有特别底原因，她于此必感到痛苦，她的夫家亦必感到痛苦。一辆汽车，必须在柏油路上走，坐车底人方觉得舒服；若一辆汽车在牛车路上走，坐车底人反不如坐牛车舒服。在这过渡时代，我们在许多地方，都如坐汽车走牛车路，人既受罪，车亦易坏。这是我们特别吃亏底地方。
但自另一方面说，在这个过渡时代中，我们可亲眼看见许多不同底制度，不同底行为标准，同时存在。如同看见许多不同底交通工具，如飞机汽车，牛车马车，五光十色，同时存在。因此，我们的行为，可得到很大底自由。例如现在有人结婚，他随意用什么方式都可。他可以叫他的新娘坐花轿，坐汽车，或坐马车；他可以请客，可以不请客；他可以行礼，可以不行礼；他可以登报，可以不登报。他无论用什么方式，没有人能说他不对。这些情形，现在人看来，似乎没有什么奇怪。其实，若不是在我们这个过渡时代，这是很奇怪底。由此方面说，在这个过渡时代，我们是有特别方便底地方。
有些“混水摸鱼”、“趁火打劫”底人，利用这个特别方便底方便之门行事，一时照着这一套社会制度，一时又照着那一套社会制度。而其所照着者，都是合乎他自己的利益底。这些人是最不道德底。因为他的这些行为，完全是自私底。在任何社会制度中，自私都是最大底不道德。老年人都说“世风不古，人心日下”，现在人特别地坏。这是不对底。就人性说，古今中外，都是一样，不过现在底人，在这个过渡时代，特别有一种做不道德底事的机会，如以上所说者，此则是事实。
第五篇　原忠孝
在旧日对于男子说，忠孝是为人的大节；对于女子说，节孝是为人的大节。对于男子说，最大底道德是忠孝；对于女子说，最大底道德是节孝。最有道德底男子是忠臣孝子；最有道德底女子是节妇孝妇。男子之做忠臣，女子之做节妇，同是一种最道德底行为，而且同是“一种”道德底行为。所以臣殉君，妇殉夫，皆谓之尽节。我们可以说，忠之与节，其义一也。必须了解忠节之义一，然后可了解旧日所谓忠之意义。
我们于上篇《说家国》中，说旧日所谓国，即是皇帝之家，所谓家天下者，是也。一个男子在皇家做官，正如一个女子到夫家为妇。“忠臣不事二君，烈女不事二夫。”此虽是一句俗语，但对于忠节之义一，则颇能有所说明。未受聘之女，谓之处女；不做官之士，谓之处士。此二“处”字，意义完全相同。历史中有些处士，必待皇帝安车蒲轮往聘请他，他方“出山”，为皇家做事。这并不是他故意拿臭架子，而实是处士出仕之正规。此正如一女子必待夫家“明媒正娶”，“用花轿接来”，方是处女出嫁之正规，所谓“娶则为妇，奔则为妾”是也。
一处女若不受聘，则只是一处女，无为妇之义务。一处士若不受聘，则只是一处士，无为臣之义务。譬如诸葛亮“本是卧龙岗散淡底人”，所谓“臣本布衣，躬耕南阳，苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”。但是“先帝爷御驾三请”，他即在先主“驾前为臣”，所谓“先帝不以臣卑鄙，猥自枉屈，三顾臣于草庐之中，谘臣以当世之事，由是感激，遂许先帝以驱驰”。既“许以驱驰”，则即不得不“鞠躬尽瘁，死而后已”了。“或为《出师表》，鬼神泣壮烈。”这都是他“为臣”以后底事。若使他终不“为臣”，则曹刘无论如何地龙争虎斗，都不妨碍他的隆中高卧，抱膝长吟。
旧日亦常说：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”由此说，则不必受皇家的爵禄者，方是王臣。不过此所谓臣，乃是泛说，如泛说，则凡受皇家的统制者，男则为臣，女则为妾。此臣与皇帝朝中之臣不同，犹之此妾与皇帝宫中之妾有异。
许衡亦是在文庙中吃冷猪肉者。他以汉人而在元朝做官。当时人及后人，并无非议之者。清末人以为黄梨洲系知民族主义者，然许衡亦高高地列在黄梨洲的《宋元学案》中。其理由即是因为许衡并没受过宋朝的聘，没有做过姓赵底官，所以他不必生为赵家臣，死为赵家鬼。他是一个处士，出处有完全底自由。所以，他之仕元，以当时的道德标准说，是无可非议底。
又如顾亭林亦是清末人所谓知民族主义者，他说：“有亡国，有亡天下。”亡国是做官底人的责任，亡天下则“匹夫有责焉”。此话大为清末人所称道。但他的外甥徐乾学在清朝做了大官，顾亭林常在他的外甥家里为上客。他不能学陈仲子不食不义之食，不居不义之居。此点当时及后世亦无非议之者。其理由亦是徐乾学并未做过明朝的官。顾亭林亦未做过明朝的官，不过他的母亲，因为受过明朝的封赠，所以于明亡时绝食而死，遗嘱子孙不得仕清，所以顾亭林亦不仕清。他虽不仕清，但他不以为徐乾学之仕清是不道德底，所以不以其食为不义之食、其居为不义之居。
在中国历史中，于“改朝换帝”之时，亦有未尝做官之人，而为前朝死难殉节者。此等人历史中称为义民。臣之死难殉节者称为忠臣，而民之死难殉节者则称为义民。这种区别，是不是随便立底？我们以为不是随便立底，照旧日忠义二字的意义，忠臣必不可称为义臣，义民必不可称为忠民。旧日正史及地方志书中多有忠义传。有为君死难殉节之责而死难殉节者谓之忠，无为君死难殉节之责而死难殉节者谓之义。
在旧日，一般底庶民百姓，皆未受过皇帝的“聘请”，未吃过皇家的俸禄，在道德上他并没有为皇家死难殉节的义务；若有为皇家死难殉节者，其行为可以说是超道德底。所以是超道德底者，即其行为所取之标准，比一社会之道德所规定者更高。所谓义有许多意义，就其一意义说，凡此种超道德底行为，均谓之义。例如，一女人的夫死而不再嫁者谓之节妇，但一男人的妇死而不再娶者，不称为“节夫”，而称为义夫。所以称为义夫者，即妇死夫不再娶并非其社会的道德所规定，而此行为所取之标准，比其社会的道德所规定者更高也。又如有些动物，其行为有合乎道德底标准者，旧日亦称之为义，如“义犬”、“义猫”等。有犬因其主人死而亦死者，此犬本可称为忠犬，但一社会之道德底规定，本非为犬设，人亦不希望犬的行为，能合乎道德底规定，如竟有能之者，则其行为之价值，超过于人所希望于犬之标准，所以亦称之为义。
侠义之义，亦是用义的此意义。所谓“行侠仗义”底人，所取底行为标准，在有些地方，都比其社会的道德所规定者高。如《儿女英雄传》中，十三妹施恩拒报，安老爷向她讲了一篇圣贤的中道，正可说明此点。安老爷说，凡是侠义一流人，都有“一团至性，一副奇才，做事要比圣贤还高一层”。圣贤“从容中道”，照着一社会的道德所规定者而行。比圣贤高一层者，正此所谓超道德底也。施恩不望报是道德底行为，施恩拒报则即是超道德底行为了。十三妹施恩拒报，所以安老爷以为其行为不合乎中道。然惟其如此，所以十三妹方是侠义。宋江的大堂称为忠义堂。此义亦是用义的此意义。
话说得离题了，再转回到忠上。我们于上面所说忠的意义，于忠孝有冲突时，更可以看出。忠孝同是最大底道德，所以引起忠孝冲突底事，是最难处底事。不过在普通底所谓“忠孝不能两全”之事例中，忠孝冲突，不过是“王事靡盬，不遑将父”之类。一个人为“王事”奔走，不能在家侍奉父母，如《琵琶记》所说“文章误我，我误爹娘”者，此亦是忠孝不能两全。于此时应“移孝作忠”，这是没有什么问题底。又如一个人因“王事”而要牺牲自己，自己如果牺牲，父母即没有了，或少了一个儿子。如《宁武关》周遇吉在《别母》中所唱一段，表示他心中底“意彷徨”。他明知出战必败，败必死，他不怕死，但舍不了他的母亲。这亦是忠孝不能两全。不过这种忠孝不能两全，已比上面所说者冲突大得多。因为在上面所说之忠孝不能两全中，其所不能全之孝，不过是关于日常侍奉的问题。而此所不能全之孝，则是关于毁伤父母遗体，大伤父母的心的问题。不过于此时应“移孝作忠”，亦是没有问题底。
以上所说底情形，还不算最困难底。因为在这种情形中，一个人若尽了忠，不过是不能尽孝而已。其不能尽孝是消极底。但在有一种情形中，一个人若尽了忠，不但在消极方面不能尽孝，而且在积极方面为他的父母招了“杀身之祸”。在这种忠孝不能两全的事例中，忠孝的冲突，达于极点。在这种情形中，一个人若尽了忠，他可有“我虽不杀父母，父母由我而死”之感。在这种情形中，一个人是否应忍视父母之死而仍尽他的忠，即成了问题。
历史中此类底事很多，最有名底是关于赵苞底事。赵苞在后汉做辽西太守。适鲜卑万余人入塞，路上拿着了赵苞的母亲及妻子。遂“质载以击郡。苞率步骑二万，与贼对阵。贼出母以示苞。苞悲号谓母曰：‘为子无状，欲以微禄，奉养朝夕，不图为母作祸。昔为母子，今为王臣，义不得顾私恩，毁忠节，唯当万死，无以塞罪。’母遥谓曰：‘威豪（苞字），人各有命，何得相顾，以亏忠义？昔王陵母对汉使伏剑，以固其志，尔其勉之。’苞即时进战，贼悉摧破。母妻皆为所害。苞殡殓母毕……葬讫，谓乡人曰：‘食禄而避难，非忠也。杀母以全义，非孝也。如是，有何面目立于天下？’遂呕血而死”（《后汉书·独行传》）。最近报载行政院议案：左云县常县长守土不退，“最近其父不幸，困于敌中，被敌劫持，强其作书招致。该县长忍痛效忠，坚不屈服。由院特令嘉奖”。此是我们眼前所见，忠孝冲突的实例。
赵苞母以王陵母为法。王陵在汉为将，“项羽取陵母置军中，陵使至，则东向坐陵母，欲以招陵。陵母既私送使者，泣曰：‘愿为老妾语陵，善事汉王，汉王长者，毋以老妾故，持二心。妾以死送使者。’遂伏剑而死”（《汉书·王陵传》）。王陵的忠孝冲突的困难，他的母亲如是替他解决了。这位贤母，不惜牺牲自己的生命，以完成其子的事业。在以家为本位底社会中，女人以相夫教子，为她的最大底职务。王陵母以死尽她的职务，真所谓舍生取义，杀身成仁，不愧为母性的典型。赵苞母以王陵母为法，亦不愧为母性的典型。赵苞先破贼以为忠臣，后殉母以为孝子，按一方面说，他的行为，真可算是面面俱顾到，丝毫无可非议底了。
然而《后汉书》入赵苞于《独行传》。《独行传叙》说：“孔子曰：‘与其不得中庸，必也狂狷乎。’又云：‘狂者进取，狷者有所不为也。’此盖失于周全之道，而取诸偏至之端者也。……中世偏行，一介之夫，能成名立方者，盖亦众也。……虽事非通圆，良其风规，有足怀者。”照这种看法，赵苞的行为，只是“偏至”，尚非中道。所谓“偏至”，即上文所谓超道德底，所谓义。说赵苞的行为是“偏至”，即是说他的行为所取底标准，比其社会的道德所规定者高，所谓“贤者过之”是也。
于此可见，赵苞的行为虽是很壮烈底，但以以家为本位底社会的道德标准说，他的如此行为尚不是最得当底，即不合乎中道。程伊川说，在此情形下，赵苞若应鲜卑的要求，献城投降，则为不忠；不献城投降，亲眼见其母之死而不救，亦未免太忍。伊川认为在此种情形下，最得当底办法，是赵苞马上辞辽西太守之职，把军队及城池交与别底汉将，然后他自己以个人资格，往赎其母。伊川这种办法，仿佛是取自《孟子》。《孟子》上有一段话说，有人问孟子：“舜有天下，皋陶为士，瞽瞍杀人，则若之何？”孟子说：“窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然乐，而忘天下。”这亦是说，一个人的事亲，如与其所任家以外底职务有最严重底冲突的时候，则可以辞去其职务，而顾全其亲。《孟子》中所假设底事，比赵苞所遇到底，尤为难处。因为如果瞽瞍杀人，而皋陶为士，则皋陶必是“铁面无私”，把瞽瞍定成死罪。舜不但不能救，而并且须于判决书画上“准”字、“阅”字、“行”字之类。这实在是舜所难办底。
孟子及伊川所想底办法，从以家为本位底社会的道德底标准看，是不错底。因为照以家为本位底社会制度，一个人是他的家的人，他在他的家外担任职务，是替别家办事。在朝做官，是替皇家办事，皇家亦是别家也。所以若在平常情形下，人固然须先国后家，移孝作忠，但如因替别人做事，而致其父母于死地，则仍以急流勇退，谢绝别人之约，还其自由之身，而顾全其父母。在以家为本位底社会中，这是说得通底。在此类底社会中，人本是以家为本位底。
伊川的说法，若不从以家为本位底社会的观点看，是很难说得通底。即在实行上亦大有困难。赵苞马上辞辽西太守之职，如何辞法？当时既无电报电话之类，从他辞职到皇帝批准，即使羽书往还，亦须经相当时日，鲜卑军事急迫，岂能相待？如使不得诏旨，自行弃官，必使军事上大受影响，当非忠臣所应为。不过从伊川的话，我们可知，从以家为本位底社会的观点看，至少在理论上，孝是在忠先底。
在普通底情形中，须要“移孝作忠”。因为“移孝作忠”，亦是道德底事，凡是道德底事，一个孝子都须做，因为这些事都是可以使父母得美名者，可以使“国人称愿然曰：幸哉！有子若此”。凡不道德底事，一个孝子都不可做，因为这些事都是可以使父母得恶名者。所以“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也”。如是一切道德，都归总于孝。凡是孝子，必行一切道德，所以说“求忠臣必于孝子之门”。不过这都是就普通底情形说。若有一事，危及父母之生存，则当以保全父母为主。
《诗经》说：“鲂鱼赪尾，王事如毁。虽则如毁，父母孔迩。”此即说一个男人，努力王事，因为父母在此。他把王事办得好了，可以“光祖耀宗”，“扬名声，显父母，光于前，裕于后”。他把王事办得坏了，可以“替父母招骂名”，替父母惹祸。《诗经》又说：“乃生女子，载之弄瓦，惟酒食是议，毋父母贻罹。”此即是说，一个女子，在夫家必须“必敬必戒，毋违夫子”，不要“替父母招骂名”，替父母惹祸。男为父母而忠于君，女为父母而顺于夫，其理是一样底。
在上篇《说家国》中，我们说在以家为本位底社会中，家是经济单位，是社会组织的基本。家既是社会组织的基本，所以在以家为本位底社会中之人，必以巩固家的组织为其第一义务。所以在此种社会中，“孝为百行先”，是“天之经，地之义”。这并不是某某几个人专凭他们的空想，所随意定下底规律。照以家为本位底社会的组织，其中之人当然是如此底。
在以社会为本位底社会中，以社会为本位底生产方法冲破家的壁垒。在此等社会中，虽仍有所谓家者，但此所谓家，已不是经济单位，所以其社会底意义，与以家为本位底社会中所谓家，大不相同。在以社会为本位底社会中，人在经济上，与社会融为一体，其全部底生活，亦是与社会融为一体。在此等社会中，家已不是社会组织的基本，所以在此等社会中，人亦不以巩固家的组织为其第一义务。或亦可说，在此等社会中，作为经济单位底家的组织，已不存在，所以亦无可巩固了。在此等社会中，人自然不以孝为百行先。这并不是说，在此等社会中，人可以“打爹骂娘”。这不过是说，在此等社会中，孝虽亦是一种道德，而只是一种道德，并不是一切道德的中心及根本。
但我们亦不能说，在以社会为本位底社会中，忠是百行先，如所谓忠者，是以家为本位底社会中所谓忠，即我们旧日所谓忠孝之忠。所谓忠者，有为人之意，如《论语》说：“为人谋而不忠乎？”“与人忠。”“臣事君以忠。”臣事君所以亦“以忠”者，因臣之替君做事，亦是替人家做事也。替君做事，亦为替人家做事，并不是替自己做事，所以如尽心力而为之，亦称为忠。事君是替人家做事，所以人可以事君，可以不事君。臣如与君不合，可以“乞骸骨”，可以“告老还乡”。但事亲则不能如此。子对于亲，不能“乞骸骨”，亦不能“告老还乡”。为什么呢？因为事亲是自己的事，并不是别人的事也。别人的事，我可以管，可以不管；我愿管则管，不愿管则不管。但我自己的事，则不能不管也。晋献公要杀太子申生。申生的左右劝他逃到别国，申生说：“天下有无父之国乎？”父的事即是自己的事，而君的事则只是君的事。所以在当时虽有许多人逃于君，而申生则以为不可以逃于父。
在以社会为本位底社会中，人替社会做事，并不是替人家做事，而是替自己做事；不是“为人谋”，而是为己谋。所以在此等社会中，人如尽心竭力替社会做事，并不是忠。如此可称为忠，则此所谓忠，与以家为本位底社会中所谓忠，意义不同。照以家为本位底社会中所谓忠孝的意义说，在以社会为本位底社会中之人，替社会做事之尽心竭力，应该称为孝，不应该称为忠。
所谓忠君与爱国的分别，即在于此。我们于上篇《说家国》中，说在以社会为本位底社会中，如其社会是以国为范围，则此国中之人，与其国融为一体。所以在以家为本位底社会中，忠君是为人，而在以社会为本位底社会中，爱国是为己。在此等社会中，人替社会或国做事，并不是替人做事，而是替自己做事。必须此点确实为人感觉以后，爱国方是我们于上篇所说之有血有肉底活底道德。在中国今日，对于有些人，爱国尚未是活底道德者，因有些人尚未确实感觉此点也。其所以有些人尚未确实感觉此点者，因中国尚未完全变为以社会为本位底社会也。许多人说中国人没有西洋人爱国，此亦可说。不过说此话时，他们应该知道，西洋人之所以很爱国者，并不是因为他们是西洋人，而是因为他们是以社会为本位底社会中底人。中国人之所以尚未能完全如此者，并不是因为中国人是中国人，而是因为中国人尚不是完全以社会为本位底社会中底人。
上文所说底赵苞的行为，在以家为本位底社会中，所以是“独行”而不是中道者，因为在此等社会中，替君做事是替人家做事。在平常底情形中，“食人之食者忠人之事”，“食王的爵禄报王的恩”，“临难苟免”是最不道德底事；但如因替人做事而直接危及其亲之生命，则其行为所取底标准，已比其社会的道德所规定者高。所以于此等情形中，保全其亲为适当底办法。对于一种事之最适当底办法，即所谓中道也。左云县常县长（照旧日底称呼法，我们应称这位县长为常左云）的父亲不知以后是否遇害。但即使遇害，照我们现在底看法，左云的行为，并不是独行，而是中道。因为左云的行为，并不是忠君而是爱国。对于君可以“乞骸骨”，可以说“我现在不干了”，但对于国则不能如此说。既不能如此说，则自然须直干下去。直干下去是中道，不是独行。
说至此，我们又不能不对于民初人的见解有所批评。民初人要打倒孔家店，打倒“吃人底礼教”，对于孝特别攻击。有人将“万恶淫为首”改为“万恶孝为首”。他们以为，孔家店的人，大概都是特别愚昧底。他们不知道，人是社会的分子，而只将人作为家的分子。孔家店的人又大概都是特别残酷，不讲人道底。他们随意定出了许多规矩，叫人照行，以致许多人为这些规矩牺牲。此即所谓“吃人底礼教”。当成一种社会现象看，民初人这种见解，是中国社会转变在某一阶段内，所应有底现象。但若当成一种思想看，民初人此种见解，是极错误底。
我们于第三篇《辨城乡》中，曾说清末人注重实业，民初人注重玄谈。民初人之注重玄谈，使清末人的实业计划，晚行了二十年。此即是说，使中国的工业化，延迟了二十年。但中国之必需工业化的趋势，是客观底情势所已决定，人在此方向的努力或不努力，可以使此趋势加速或放慢，但不能使之改变。自清末以来，几条铁路，慢慢地修着；几处工厂，慢慢地开着，慢固然是慢，但在无形之中，新底生产方法，新底经济组织，已渐渐地冲破了原来以家为本位底社会组织。人是不能常在家里了。家已渐不成为经济单位，不成为社会组织的基本了。如果家渐不成为经济单位，不成为社会组织的基本，则孝自然亦不是一切道德的中心及根本了。在新底生产方法，新底经济制度，正在冲破家的壁垒的时候，家的壁垒不复是人的保障，而变成了人的障碍。正如在新式战争工具之下，城墙已不复是人在战争时候的保障，而变成了人在和平时候的障碍。孝是所以巩固家的组织底道德，家的壁垒既成了人的障碍，所以孝，在许多方面，亦成了人的障碍。所以在有些人看起来，教孝成了孔家店的罪恶，“吃人底礼教”。他们高呼：“万恶孝为首。”他们这种呼声，虽是偏激之辞，但是社会转变在某一阶段中客观情势的反映。所以若当做一种社会现象看，民初人这种呼声，这种见解，是中国社会转变在某一阶段中所应有底现象。
但若当成一种思想看，民初人这种见解，是极错误底。照民初人的看法，旧日的一套制度，一套道德，所谓礼教者，都是几个愚昧无知底人，如孔子、朱子等，凭着他们的空想，或偏见，坐在书桌前，所用笔写下，叫人遵行者。他们已经是错误了，往日大多数底人，偏偏又都是愚昧无知，冥顽不灵，都跟着孔子、朱子，一直错误下去，虽自己受苦受罪，以至于为此等“礼教”所“吃”而不悔。直到民初，人方才“觉悟”了，人方才反抗了，人方才知孔家店之必需打倒，“吃人底礼教”之必须废除。民初人自以为是了不得底聪明，但他们的自以为了不得底聪明，实在是他们的了不得底愚昧。他们不知，人若只有某种生产工具，人只能用某种生产方法；用某种生产方法，只能有某种社会制度；有某种社会制度，只能有某种道德。在以家为本位底社会中，孝当然是一切道德的中心及根本。这都是不得不然，而并不是某某几个人所能随意规定者。若讥笑孔子、朱子，问他们为什么讲他们的一套礼教，而不讲民初人所讲者，正如讥笑孔子、朱子，问他们为什么走路坐马车轿子，而不知坐飞机。孔子、朱子为什么不知坐飞机？最简单底答案是：因为那时候没有飞机。晋惠帝听说乡下人没有饭吃，他问：“何不食肉糜？”民初人对于历史的看法，正是此类。
民初人以为孔子、朱子等特别残酷，不讲人道。程伊川说：“饿死事小，失节事大。”民初人对于这一类底话，都觉得异常地不合他们的口味。他们以为，说寡妇必须守节，已经是错误底了，而又说，一个寡妇宁可饿死，亦不可失节，这是更错误底。他们以为，自有伊川此话以来，不知有许多人因此而死，不知有许多人为此种礼教所“吃”。他们以为，人的大欲是求生，而所谓“吃人底礼教”，却束缚着人，让他不能舒舒服服、痛痛快快地生。在有些情形下，“吃人底礼教”不但不叫人生，而且只叫人死。他们很喜欢戴东原的一句话：“以法杀人，尚有惜之者，以理杀人，人孰惜之？”他们以为孔子、朱子等，都是以礼杀人，以理杀人者。所以他们以为孔子、朱子等，都是特别残酷，不讲人道者。
在以家为本位底社会中，“节”是女人最大底道德，此点我们于下篇《谈儿女》中，另有详论。现在我们只问：如果节是以家为本位底社会中底女人的最大底道德，则以家为本位底社会中底人，是不是可说“饿死事小，失节事大”？我们以为，此话是可以说底。我们现在看见有许多人当了汉奸。有些人当汉奸，一天得几角钱；有些人当汉奸，一天得几十元，几百元钱。他们为他们自己辩解，大概都是以“生活所迫”为辞。对于这些人，我们当然可以说：“饿死事小，失节事大。”
说人宁可饿死，不可失节，照民初人的简单底看法，此话不但迂腐得可怜，而且残酷得可恨。他们不知，若果某一道德是某种社会的最大底道德，则某种社会中底人，当然以为，此道德是虽死亦须守底。如一社会中底人，因怕饿死而随便行为，则此社会马上即不能存在；此社会中底人，亦大家不能生存，所谓“虽有粟，吾得而食诸”？结果还是非大家都饿死不可。民初人不知，亦不问，孔子、朱子等何以叫人牺牲，而只见其叫人牺牲，即以为他们残酷不讲人道。此是民初人的错误。