贞元六书(校对)第13部分在线阅读

自中日战起，随学校南来，在南岳写成《新理学》一书。此书序中有云：“此书虽‘不着实际’，而当前有许多实际问题，其解决与此书所论，不无关系。”此书成后，事变益亟，因另写一书，以讨论当前许多实际问题，名曰《新事论》。事者对理而言，论者对学而言。讲理者谓之理学，说事者谓之事论。对《新理学》而言，故曰《新事论》。为标明此书宗旨，故又名曰《中国到自由之路》。二十七年为北京大学成立四十周年，同学诸子，谋出刊物，以为纪念。此书所追论清末民初时代之思想，多与北大有关系者。谨即以此，为北大寿。又此书各篇，皆于草成时即在昆明《新动向》半月刊中发表，修正后，成为此本，并记于此。二十八年六月，冯友兰识于昆明。
第一篇　别共殊
荀子说：“类不悖，虽久同理。”（《非相》）荀子所谓理，与我们所谓理，其意义不必同，不过这一句话，我们可借用以说我们的意思。某一类的事物，必有其所以为某类的事物者，此所以为某类的事物者，为属于此某类的事物所同有，即此类之理。一类事物之理，即一类事物之类型。凡属于某一类之事物，必皆依照某一理，或亦可说，凡依照某一理之事物，皆属于某类。所以“类不悖，虽久同理”。
凡属于某一类之事物，必皆依照某理，有某性。所谓性，即属于某一类之事物所依照于某理者。
一件一件底事物，我们称之为个体。一个个体，可属于许多类，有许多性。例如张三、李四，是两个个体。张三是人，是白底，是高底，他即属于此三类，有此三性。李四是人，是黑底，是低底，他即属于此三类，有此三性。此不过举例说，其实张三、李四，所属于之类，所有之性，皆是很多很多底，可以说是不知有许多。每一个体所有之许多性，各不相同。所以个体是特殊底，亦称殊相。而每一类之理，则是此一类的事物所共同依照者，所以理是公共底，亦称共相。
我们可把一件事物当成一个体而叙述其所有之性，或其所有之性之某部分。此等叙述是历史。我们亦可把一件事物当成一某类之例，而研究其所以属于此某类之某性。此等研究是科学。例如我们可把张三当成一个体而叙述其所有之性，或其所有之性之某部分，如说张三是人，张三是白底，张三是高底等。此等叙述是历史。我们亦可把张三当成一是人底生物之例，而研究其生理。此等研究即是科学，或更确切地说，即是生理学。
科学中所讲者都是关于某类之理论，而不是关于某个体之历史。例如医学中讲各种病，如伤寒、疟疾等。其讲伤寒，乃伤寒一类之病，并不是张三或李四患伤寒之历史。他间或亦讲张三或李四患伤寒之历史，然其讲此历史，并非以其为历史而讲之，而是以其为伤寒一类之病之例而讲之。在实际上张三或李四所患之伤寒病，其细微曲折之处，不必尽同，但均有伤寒病之所同然者。此伤寒病之所同然者，即医学研究之对象。医学研究伤寒病之所同然者，故其所有理论，可适用于实际上任何人所害之伤寒病。
知从类的观点以观事物，我们谓之为知类。科学虽不仅止是知类，而知类是科学所必有之一基本底条件，是一切科学所同然者。
我们可从特殊的观点，以说文化，亦可从类的观点，以说文化。如我们说西洋文化、中国文化等，此是从个体的观点，以说文化。此所说是特殊底文化。我们说资本主义底文化，社会主义底文化等，此是从类的观点，以说文化。此所说是文化之类。讲个体底文化是历史，讲文化之类是科学。
我常说，在中国历史中，汉人最富于科学底精神。这是一句很骇人听闻底话，因为照有一部分人的说法，汉人在许多方面底见解，都是反科学底。我承认汉人在许多方面底见解，是与现在底科学不合。汉人在许多方面底见解，以现在底科学，或即以现在人的常识观之，都可以说是荒谬绝伦。不过这些都是就汉人在许多方面底见解之内容说。科学本来是常在进步中底，无论何时代的人所有对于自然之知识，都有与已进步底科学不合之可能。若其不合太甚，则自已进步底科学之观点看，都是荒谬绝伦。但此亦是就此等知识之内容说。此等知识之内容，虽可以说是荒谬绝伦，而其形式则不妨仍是科学底。此所谓形式，即指一切科学底知识所同然者。一知识，如其有一切科学底知识所同然者，即是科学底。如一人，或一时代之人，其知识有一切科学底知识所同然者，或求使其知识有一切科学底知识所同然者，我们即说，此一人，或此一时代之人，有科学底精神。
关于汉人之富于科学底精神，有几点可说。此几点中，有几点我们已于别处说过（见《新理学》绪论）。现在只说一点，此一点即是：汉人知类。
汉人之历史哲学或文化哲学，以五德、三统、三世等理论，说明历史或文化之变迁者，就其内容说，有些亦可说是荒谬绝伦。不过他们的看法，却系从类的观点，以观察事物者，就此方面说，汉人知类，汉人有科学底精神。
汉以前有许多不同底文化，若从特殊的观点看，或从历史的观点看，我们可以说：汉以前有殷人的文化，有周人的文化，有楚人的文化等。但有一部分底汉人不从此观点看，他们不从此观点以讲文化。他们不讲殷人的文化、周人的文化等，而讲金德底文化、木德底文化、水德底文化、火德底文化、土德底文化，或黑统底文化、白统底文化、赤统底文化。这些文化都是所谓文化的类型，与什么人无关。殷人可以是金德底文化、白统底文化，但金德底文化、白统底文化之实际底有，则并不限于殷人。我们可以离开殷人，可以离开任何人，而讲金德底文化、白统底文化。此正如张三或李四的病可以是伤寒，但伤寒之实际底有，则并不限于张三或李四。我们可以离开张三或李四，可以离开任何人，而讲伤寒。讲金德底文化、白统底文化，或伤寒，是讲历史哲学、文化哲学，或医学。讲殷人的文化、周人的文化，或张三李四的伤寒病，是讲历史。汉人眼见有许多不同底文化，能从类的观点，将其分类，离开殷人、周人等，而专讲各类文化之类型，此即是有科学底精神。
从类的观点以观事物者注重同，从特殊的观点以观事物者注重异。从类的观点以观事物者，亦说异，不过其所说之异，乃各类间之异，而不是一类中各事物之异。但一类中各事物之异，正从特殊的观点以观事物者所注重者。例如医学讲伤寒病，固亦须说伤寒病与别底发热病之异，但患伤寒病之张三李四间所有之不同，医学并不讲之。但讲张三李四之历史，或其患病之历史者，其所注重，正是张三李四间之异。汉人不讲殷人的文化、周人的文化等，而专讲金德底文化、黑统底文化等，正是不讲一类中各事物之异，而只注重其同。
《礼记·礼运》说，有大同之治，有小康之治，此亦是说有此二种文化类型。公羊《春秋》家说有据乱世，有升平世，有太平世，亦是说有此三种文化类型。就内容说，《礼运》及公羊家之说，比五德说或三统说，较为合于现在人之常识，所以现在人对于《礼运》、公羊家之说，常加称道。但就其皆注重于文化类型说，《礼运》、公羊家之说，与五德三统之说，是一致底。
自汉以后，中国人所见者，只是一种文化，所以对于汉人所有关于文化之理论，不感兴趣，因为他们并没有关于文化方面底问题。及至清末，中国人又看见许多不同底文化，在文化方面，又起了问题，因此对于汉人所有关于文化之理论，又发生兴趣。清末公羊家之学之所以大盛，此是其一重要底原因。
清末人用汉人所说对于文化之分类，以分别其所见之不同底文化。照康有为的说法，“欧美各国”的文化是白统，服色尚白，正朔建子。俄罗斯，回教的文化是黑统，正朔建丑。这些说法，当然是可笑底附会。我们若照样附会起来，我们可以说，资本主义底文化是白统，共产主义底文化是赤统，法西斯主义底文化是黑统。这说法虽亦是可笑底附会，但似乎比康有为所说，还有根据些。
汉人亦有将文化分为文质二种者。公羊家亦说文家、质家，清末人亦有说，所谓西洋文化是属于质家、中国文化是属于文家者。例如西洋人对于国君，直称其名，中国人对于国君，则讳其名。清末人以为此即文质二家之分之一例。
这些说法，我们现在看来，都是可笑底附会。但是有一点，我们不可不注意者，即是清末人亦是从类的观点，以说文化。就他们所说之内容说，他们所说是可笑底附会。但是他们知类，他们不注意于一类中底事物间之异而只注意其同。他们不说，中国与西洋，有什么本来底不同，如所谓国民性等。中国与西洋之不同乃由于其所属于之文化类不同。如中国人因文敝而改行质家之法，则中国与西洋即无不同。如西洋人因质敝而改行文家之法，则西洋与中国亦无不同。这种看法，离开其内容说，是不错底。
自民初以来，我们对于西洋之知识，日益增加，渐知所谓西洋文化，决不是一个什么“德”、一个什么“统”，或一个什么“家”所能尽。清末人这种看法，就其内容看，遂成为可笑底附会，而民初人之知识，又不能用别底标准，以为文化分类。他们于是尽弃清末人所说，不但弃其所说，而并弃其看法。他们知清末人之错误，而不知其错误在于何处，遂并其不错误者而亦弃之。这是民初人的错误。
民初以来，一般人专从特殊的观点，以看所谓西洋文化。他们所谓西洋文化，是“西洋”文化，此即是说，是个特殊底文化。这个特殊底文化，在他们面前，好像是一个“全牛”，其中条理，他们看不出。他们常说，中国人如何如何，西洋人如何如何。好像在他们的心目中，中国人之是如何如何，是因为其是中国人；西洋人之是如何如何，是因为其是西洋人。他们似乎不知，至少是不注意，中国人之所以是如何如何，乃因中国文化在某方面是属于某类文化；西洋人之所以是如何如何，乃因西洋文化在某方面是属于某类文化。譬如张三因患伤寒而发烧，李四因患疟疾而发冷。张三之发烧，乃因其是患伤寒病底人，并不是因为他是张三。李四之发冷，乃因其是患疟疾底人，并不是因为他是李四。任何人患了伤寒病，都要发烧；任何人患了疟疾，都要发冷。上帝，如果有上帝，可以不患伤寒病，不患疟疾，但如果他患了伤寒病，他亦必要发烧；如果他患了疟疾，他亦必发冷。
把所谓西洋文化当成一个特殊底文化看，学西洋亦发生问题。一个个体，是一个特殊，它是不可学底。凡所谓学某个体者，其实并不是学某个体，不过是学某个体之某方面，学某个体所以属于某类之某性。例如孟子说，他愿学孔子。他所愿学而且能学者，是孔子之是圣人之一方面。若孔子之其他方面，如其是鲁人，为鲁司寇，活七十余岁等，皆是不能学底。说某个体之某方面，即是以某个体为一某类之例而观之，即是从某类之观点，以观某个体。从某类之观点，以观某个体，则某个体于此方面所有之某性，即是其主要底性质。其所有之别底性，即是其偶然底性质。例如从圣人之类之观点以观孔子，则其“圣德”是其主要底性质。其所有之别底性，如是鲁人等，皆是偶然底性质。孟子必如此看孔子，然后孔子方可学。如把一个个体作一整个看，则是不可学底。一个个体不可学，正如一个“全牛”不可吃。
其所以如此者，因一特殊底事物，可以同时属于许多类，同时有许多性。若把一特殊底事物，作为某一类之例而观之，我们固可说此特殊底事物所有之许多性质中，哪些是主要底，哪些是偶然底。但若把一特殊底事物作为一特殊底事物而观之，则此特殊底事物，无论其为何事物，皆是一五光十色底“全牛”。于此五光十色中，我们不能指出哪些是其主要底性质，哪些是其偶然底性质。例如我们把张三当成一个科学家看，我们可知其能研究科学是其主要底性质，至其所有之他性质，如是西洋人，或是中国人等，都是其偶然底性质，与他之是科学家与否毫无关系。但如我们把张三当成张三看，则不能说，不能指出，张三所有哪些性质是主要底，哪些是偶然底。
一个国家或民族所有之文化，是特殊底文化，是很复杂底，可以同时属于许多类，有许多性。所谓西洋文化，亦属于许多类，亦有许多性。若从一种文化类之观点，以看所谓西洋文化，则于其许多性中，何者是主要底性质，何者是偶然底性质，我们可以说，可以指出。但若从一特殊底文化之观点，以看西洋文化，则所谓西洋文化，亦是一个五光十色底“全牛”，于此五光十色中，我们不能说，不能指出，何者是西洋文化之主要底性质，何者是其偶然底性质。自民初以来，有些人说科学及民主政治，所谓赛先生及德先生者，是西洋文化，有些人说基督教或天主教是西洋文化。崇拜德赛二先生者，固然不一定崇拜上帝，或且反对有上帝之说，但他们既是说“西洋”文化，他们不能说基督教或天主教，不是西洋文化。
因为有人以西洋文化为一特殊底文化而说之，所以于其提倡西洋化，或西化时，即引起许多纠纷。近数年来，有主张所谓全盘西化论者，有主张所谓部分西化论者，有主张所谓中国本位文化论者。无论其主张如何，但如其所谓文化是指一特殊底文化，则其主张俱是说不通，亦行不通底。
如所谓西洋文化是指一特殊底文化，则所谓全盘西化者，必须将中国文化之一特殊底文化完全变为西洋文化之一特殊底文化。如果如此，则必须中国人俱说洋话，俱穿洋服，俱信天主教或基督教等等，此是说不通，亦行不通底。主张全盘西化论者，实亦不主张此。但若其不主张此，则他所主张即与部分西化论者无异。
但如所谓西洋文化是指一特殊底文化，则主张部分西化论者，亦是说不通，行不通底。因为如以西洋文化为一特殊底文化而观之，则西洋文化是一五光十色底“全牛”，在此五光十色中，我们不能说出、指出，何为主要底性质，何为偶然底性质。如此不能说出、指出，则所谓部分西化论者，将取西洋文化中之何部分以“化”中国？科学家说，西洋之科学，是中国所应取来者。传教师说，西洋之宗教，是中国所应取来者。无论如何说，如果以所谓西洋文化为一特殊底文化而观之，其说总是武断底。
所谓西化论者之主张，虽说不通，行不通，而其主张却已引起有一部分人之大惧。此即主张中国本位文化论者。照他们的看法，中国是张三，西洋是李四，如张三变成李四，则即失其所以为张三，即不是张三了。照他们的说法，中国文化有当存者，有当去者，我们应存其所当存，去其所当去。他们亦不完全反对西化，西洋文化中，有可取而为中国所当取者，他们亦主张取之。但如果以西洋文化为一特殊底文化而观之，则其五光十色中，何者是可取而当取者？即就中国文化说，如果以中国文化为一特殊底文化而观之，则所谓中国文化亦是一五光十色底“全牛”。于此五光十色中，我们不能分出，何者是其主要底性质，何者是其偶然底性质。如此我们亦不能说，其中何者是当存，何者是当去。有人说，中国的文言文，是当存者。有人说，中国的旧道德，是当存者。但无论如何说，如果以所谓中国文化为一特殊底文化而观之，其说总是武断底。
有一比较清楚底说法，持此说法者说，一般人所谓西洋文化者，实是指近代或现代文化。所谓西洋文化之所以是优越底，并不是因为它是西洋底，而是因为它是近代或现代底。这一种说法，自然是比笼统地说所谓西洋文化者通得多。有人说西洋文化是汽车文化，中国文化是洋车文化。但汽车亦并不是西洋本有底。有汽车与无汽车，乃古今之分，非中西之异也。一般人心目所有之中西之分，大部分都是古今之异。所以以近代文化或现代文化指一般人所谓西洋文化，是通得多。所以近来近代文化或现代文化一名已渐取西洋文化之名而代之。从前人常说我们要西洋化，现在人常说我们要近代化或现代化。这并不是专是名词上改变，这表示近来人的一种见解上底改变。这表示，一般人已渐觉得以前所谓西洋文化之所以是优越底，并不是因为它是西洋底，而是因为它是近代底或现代底。我们近百年来之所以到处吃亏，并不是因为我们的文化是中国底，而是因为我们的文化是中古底。这一个觉悟是很大底。即专就名词说，近代化或现代化之名，比西洋化之名，实亦较不含混。基督教化或天主教化确不是近代化，或现代化，但不能不说是西洋化，虽大部分主张西洋化者不主张基督教化，或天主教化，或且积极反对这种“化”，但他所用底名词却亦指这种“化”。
不过我们说近代文化或现代文化，我们还是从特殊的观点以观事物。我们所谓近代或现代者，不是指古人的近代或现代，不是指任何近代或现代，而是指我们的“这个”近代与现代。我们的“这个”近代或现代，就是“这个”近代或现代，而不是别底近代或现代。它亦是个特殊，不是个类型。因为所谓近代文化或现代文化者，亦是一个特殊底文化；它亦是一个五光十色底“全牛”。在这些五光十色中，我们亦不能指出何者是其主要底性质，何者是其偶然底性质。飞机大炮与狐步跳舞，是否都是近代文化或现代文化所必需有者？专从近代文化或现代文化说，这个问题是不能问，亦不能答底。因为一特殊底事物所有之性质，就此特殊底事物说，是无所谓主要底或偶然底，说一特殊底事物所有之性质有些是主要底，有些是偶然底，都是从类的观点，以看特殊底事物。
若从类的观点，以看西洋文化，则我们可知所谓西洋文化之所以是优越底，并不是因为它是西洋底，而是因为它是某种文化底。于此我们所要注意者，并不是一特殊底西洋文化，而是一种文化的类型。从此类型的观点，以看西洋文化，则在其五光十色底诸性质中，我们可以说，可以指出，其中何者对于此类是主要底，何者对于此类是偶然底。其主要底是我们所必取者，其偶然底是我们所不必取者。若从类的观点，以看中国文化，则我们亦可知我们近百年来所以到处吃亏者，并不是因为我们的文化，是中国底，而是因为它是某种文化底。于此我们所要注意者，亦并不是一特殊底中国文化，而是某一种文化之类型。从此类型的观点，以看中国文化，我们亦可以说，可以指出，于此五光十色底诸性质中，何者对于此类是主要底，何者对于此类是偶然底，其主要底是我们所当去者，其偶然底是我们所当存者，至少是所不必去者。
照此方向以改变我们的文化，则此改变是全盘底。因为照此方向以改变我们的文化，即是将我们的文化自一类转入另一类。就此一类说，此改变是完全底，彻底底，所以亦是全盘底。
此改变又是部分底。因为照此方向以改变我们的文化，我们只是将我们的文化自一类转入另一类，并不是将我们的一个特殊底文化，改变为另一个特殊底文化。我们的文化之与此类有关之诸性，当改变，必改变；但其与此类无关之诸性，则不当改变，或不必改变。所以自中国文化之特殊底文化说，此改变是部分底。
此改变又是中国本位底。因为照此方向以改变我们的文化，我们只是将我们的文化，自一类转入另一类，并不是将我们的一个特殊底文化，改变为另一个特殊底文化。
各类文化本是公共底。任何国家或民族俱可有之，而仍不失其为某国家或某民族。如张三是科学家，李四亦是科学家，科学家之类是公共底。张三是科学家，不失其为张三；李四是科学家，亦不失其为李四。张三可在李四是科学家之方面学李四，但他所学者是李四之是科学家，而不是其是李四。张三，李四，除同是科学家外，在别底方面，张三自有其是张三者，李四自有其是李四者。所以如照上所说之方向以改变中国文化，则所谓中国本位文化之问题，自亦不成问题。
在民初人的心目中，康有为是一个国粹论者，是一个“老顽固”。在清末人的心目中，康有为是一个维新论者，是一个叛徒。何以一个国粹论者，能主张维新？固然一个人的思想能前后不一致，但康有为的思想却并不是如此。从他的思想上说，他是从类的观点以观文化，他知各类文化都是公共底，任何国家或民族均可有之，而此各种文化又是中国先圣所已说明者。所以中国虽自一种文化变为另一种文化，而仍不失其为中国，仍是行中国先圣之道。康有为之说，其一半为我们所不以为然，但其一半却是我们所赞同者。
第二篇　明层次
普通底逻辑教科书常提及一个怪论，在古希腊时即已有者。一个某甲地方底人说：“凡某甲地方底人所说底话，都是假底。”如果这一个某甲地方底人所说底这一命题是真底，这一命题即必须是假底，因为这一命题亦是一某甲地方底人所说底话。所以如果它是真底，则某甲地方底人所说底话，至少有这一句是真底。如果至少有这一句是真底，则“凡某甲地方底人所说底话都是假底”之命题，即是假底。从另一方面说，如果此命题是真底，则此命题即是假底。因为此命题亦是一个某甲地方底人所说底话，如果“凡某甲地方底人所说底话都是假底”是真底，则此命题既亦是一个某甲地方底人所说者，当然亦是假底。如此说，则此命题必须是假底，方能是真底，它若是真底，它即是假底。
有人以类似底辩论，批评实用论者及辩证唯物论者之真理论。实用论者说真理是相对底。有一部分批评者说：说“真理是相对底”这一个命题，应亦是真理，此真理是不是相对底？如此真理不是相对底，是绝对底，则至少有此一个真理不是相对底。如至少有此一个真理不是相对底，则即不能说“真理是相对底”。如此一个真理亦是相对底，则此真理即有不是真理之可能，而“真理是相对底”之命题即可有不真之时，如“真理是相对底”可有不真之时，则真理即不必是相对底。
辩证唯物论者说，人的见解，是随着他的经济环境变底。人在什么经济环境之中，即有什么见解。有一部分批评者说“人的见解是随着人的经济环境变底”，亦是人的一见解，此见解是不是亦是随人的经济环境变底？人之所以有此见解，是不是亦是因为人在某种经济环境之中？如果不是，则至少此见解是不随着人的经济环境变底，如果至少此见解是不随着人的经济环境变底，则即不能说“人的见解是随着人的经济环境变底”。如果此见解亦是随着人的经济环境变者，亦是人在某种经济环境中而始有者，则人有此见解时所处之经济环境如变，人如不在此某种经济环境中，则此见解亦应随之而变。在另一种经济环境中，人或即不说，“人的见解是随着人的经济环境变底。”如此说，则“人的见解是随着人的经济环境变底”，并不是最后底真理，如辩证唯物论者所相信者。
这些辩论都是怪论，其所以是怪者，因为这些辩论，都不“明层次”。某甲地方底人所说底话，是在一个层次中，对于某甲地方底人所说底话之批评，是在另一个层次中，可以说是在一个较高底层次中。一个命题所说，只及于它所说者，而不及于它自身。在上述辩论中，“某甲地方底人所说底话”并不包括“说‘某甲地方底人所说底话’之话”，虽此话亦是一某甲地方底人所说者。此某甲地方底人说此话时，他只说及他此话之所说者，而未说及此话。此话之所说者，是所有某甲地方底人所说之话，而不是此话。对于上述有一部分人对于实用论者及辩证唯物论者之批评，亦可如此批评之。
这种“明层次”底看法，往深处讲，是一套逻辑底理论，往浅处说，其实亦是我们平日所常用之看法。我们常看见有许多我们的同胞说，中国人如何如何。如有一约会，只有一人按时间到。此人于不耐烦时，常说“中国人不守时间”。按一方面说，此人既亦是中国人，他既守时间，则至少有一中国人是守时间底，既至少有一中国人是守时间底，即不能说“中国人不守时间”。但此人说此话时，他是暂时把他自己除外，把他自己放在一个较高底层次中。希特勒尝说，他是日耳曼人的最高裁判者。凡中国人说中国人如何如何者，都是暂时以中国人的最高裁判者自居。裁判者当然不裁判其自己。
我们并不想对于逻辑中之层次论，有什么论列。所以上面说了许多关于逻辑底问题者，无非是想以此作引子。我们所想说之主要底意思是，不但逻辑中有层次论，即道德学中亦应有层次论。不但于讲逻辑时须讲层次，即于讲道德时，亦须讲层次。在中国哲学史中，因为讲道德学者之不明层次，引起了许多不必要底纠纷。在中国近来底历史中，因为讲道德者之不明层次，以致中国在许多方面，吃了许多不必要底亏。这是我们于本篇所要说明者。
先从中国哲学史说起。在中国哲学史中，道家有一套反对道德之言论。照道家的说法，人若做小不道德底事，其所做之事，固是不道德底；但人若做大不道德底事，则其所做以达此目的之事，即此事中之事，必需是道德底。人非做道德底事，不能达到大不道德底目的，不道德底事中之事，却是道德底。《庄子·胠箧》说：“跖之徒问于跖曰：‘盗亦有道乎？’跖曰：‘何适而无道耶？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，未之有也。’”跖确须有仁，有义，有智，有勇，方能为“土匪头儿”。他确须行仁义等道德底事，方能率其徒众，以行盗劫之不道德底事。他行此等道德底事，是真行，并不是专假借其名，如侵略国从事侵略，而尚说是“自卫”。金圣叹说《水浒传》中底宋江是假仁假义。然无论他是否假仁假义，但他对于他的“众弟兄”之行为，不能不说是仁是义。从盗跖及宋江的行为看起来，我们似乎确可以说，人若做大不道德底事，则其所做以达此目的之事，即此事中之事，必须是道德底，而且非是道德底不可。若盗跖、宋江不行道德底事，则即坐不了其团体中的头把交椅。人必须做道德的事，方能达到大不道德底目的，此亦是一怪论。此怪论颇有似于上所说之怪论：一命题必须是假底，它方能是真底。
照上所说，道德底事，可以是不道德底，可以有不道德底道德。道家于此，即作一结论说：“由是观之，善人不得圣人之道不立；跖不得圣人之道不行。”所谓圣人之道，即是道德。天下之善人少而不善人多，所以“圣人之道”害天下多而利天下少。所以他们主张“绝仁弃义”。所以他们说：“圣人不死，大盗不止。”
有一时，有一班人，以为科学底发明，可以使盗贼有新工具，可以使战争有新工具，因之盗贼更加难防，战争更加惨酷。此一班人遂作结论，以为须绝科学，废发明，然后可无盗贼，免战争。此等见解，与上述道家的见解，同是“开倒车底”。但科学及其发明，本是无所谓道德底或不道德底，所以如用之以达不道德底目的，不见得有什么奇怪。而道德底事本是道德底，而却可用之以达大不道德底目的，而且必须用之，方能达到大不道德底目的，此似乎是奇怪底，所以此说成为怪论。
此怪论之所以是怪底，亦由于不“明层次”。所谓一事之是道德底与否，皆是站在行此事者所属于之团体之观点说。我们说宋江对于他的“众弟兄”之行为是道德底，是站在梁山泊之团体之观点说。我们说宋江之“打家劫舍”是不道德底，是站在当时底国家之观点说。当时底国家，即梁山泊之团体所属于之团体也。盗跖所领导之团体中之人，如有入先、出后等行为，站在其团体之观点说，是道德底，但其团体所做之盗贼底行为，则站在其所属于之团体，即当时底国家之观点说，则是不道德底。一团体与其所属于之团体，不是在一层次之内。一团体对于其所属之团体说，是在一较高底层次中；对于其所属于之团体说，是在一较低底层次中。对于一团体之较高层次中，如尚无团体之组织，此即是说，一团体如不属于任何团体，则此团体之行为，无论其是如何底行为，皆无所谓道德底或不道德底。
例如国之行为，持国之主权高于一切之说者，即不承认国之行为可以是不道德底。因为持此说者，不承认在国之上，可有层次较高底团体组织也。有人以为人在未有社会组织以前，有所谓“天然状态”者。人在此状态中，可以随意行为，其行为无论是如何，皆无是道德底或不道德底可说。此天然状态虽实际上未必有，但若照持国家主权高于一切之说者所说，则就国之层次说，国是在天然状态之中。在此状态之中，一国之疆土权益，全凭其力维持。它能维持许久，它的疆土权益即有许久是它的。它一日不能维持，它的疆土权益，即立刻不是它的。它固可与别底国缔结所谓不侵犯条约、仲裁条约、互助公约等，但这些条约，随时可以撕毁。若一国撕毁了条约，与它立约底国家，如力不够，除了干瞪两眼之外，没有别底办法可想。
在清末，达尔文、赫胥黎的“天演论”，初传到中国来，一般人都以为这是一个“公例”，所谓“天演公例”。所谓“天演竞争，优胜劣败”、“弱肉强食”，成为一般人的口头禅，一般人的标语。他们对于所谓天演论，虽不见得有很深底了解，但凭这些标语，他们知道，一个国如果想在世界上站得住，非有力不可。他们知道，中国在经济方面，必须要富；在军备方面，必须要强。富强都是力，有力方不为“弱肉”，有力方不为强所食。他们并不说强侵弱，众暴寡，是不道德底行为，他们知道这是所谓天演。在所谓天演中，“有强权，无公理”。弱者被强者所食，照当时一般人所知之“天演公例”说，虽不必说是应该，但确可以说是活该。
所谓“天演公例”，是就事物之天然状态说者。就人说，所谓文明，本是人对于其所在之天然状态之改变。如果事实上有在天然状态中之人，则此种人是野蛮底。清末人本以为西洋人是野蛮底，其所以能蛮横者，纯靠其有蛮力。对于有蛮力者之蛮横，亦只可以蛮力应付之。所谓“秀才遇见兵，有理说不清”是也。所以清末人之知注重力，一部分是由于受当时人所知之天演论之影响，一部分是由于清末人看不起西洋人之所致。
民初人对于西洋，所知较多。他们知道西洋人并不是野蛮人。他们说：西洋人并不是专讲强权，不讲公理者。他们说：西洋人是讲平等、自由、博爱者。他们说：清末人只知西洋的物质文明，而不知其精神文明。有人并且说，达尔文的物竞论，现在已为苦鲁巴金的互助论所推翻了。照苦鲁巴金的说法，一种生物之能存在，并不是由于它们能竞争，而是由于它们能互助。在这个时候，上次世界大战，刚才结束。威尔逊的十四原则，虽未能见诸实行，而却为世人所赞赏。国际联盟已成立了，大部分底国家都签字在什么公约上，承认以后永不以武力为政治的工具了。这些事情，以及提倡所谓西洋精神文明者之言论，都使当时人，至少当时底中国人，有一种幻觉，以为以后世界上底秩序之维持，要靠法而不靠力。于是民初一般人，以为清末之富国强兵论是浅陋，是不彻底。他们不讲富强之策，只讲西洋底“精神文明”，讲纯粹科学、哲学、文学。清末人尚知注重国防。民初人则以为我们的国的完整，有什么条约可以维持。至到“九一八”的前夕，还有一位要人说，日本人如抢了我们的东北，我们固然是没有力量抵抗，但我们可以叫我们的邻居来帮助，他们是主张公道、主持正义底。我们可以说，清末人很有斗争精神，但民初人大半为一班和平论者所麻醉，清末人的斗争精神，差不多完全失去了。
上次欧洲大战以后，世界上是有一部分底人，知道欲求世界的永久底和平，必须改变国与国之间的天然状态，必需于国之层次之上另有一个较高层次底社会组织，以使国的行为亦为道德所制裁、法律所统治。所谓国际联盟本来即是这一类底组织。这种见解，本来是不错底，这种办法，本来是进步底。不过这种见解与办法，实际上只是一种空气。世界上有这种空气，不能不说是世界的进步，但空气毕竟只是空气。
世界上这一种空气，本来是使民初在中国底和平论所以抬头之一重要底原因，不过其另一重要底原因，是民初人之谈西洋文化者之不明层次。这班人高谈西洋人之“精神文明”，于不知不觉间，即以为，至少使人觉其以为，西洋人既有如此高底“精神文明”，其行为决不是不讲理，不讲法，而只讲力底。西洋人是主张自由、平等、博爱底，他们有底是侠义底精神，有底是同情心，路见不平，一定是拔刀相助底。还常有人特意以中国人之无同情心，与西洋人之富于同情心，作为对比。这一班高谈西洋“精神文明”底人，不觉得，至少他们没说出，这些话至多只有一部分是不错底。西洋人或者讲自由、平等、博爱，或者有侠义精神，或者富于同情心。但西洋的国，则决不是如此底。这并不是说西洋底人不讲逻辑，西洋底国特别不讲道德。实则是国对于国之关系，尚在所谓天然状态之中。国对于国之关系，既尚在所谓天然状态之中，则国对于国之行为，除了自私自利之外，没有别底目的。在社会底组织中，方有道德可说，在有道德可说底地方，自私自利是最大底罪恶。但在天然状态中，既没有社会底组织，是没有道德可说底。在没有道德可说底地方，自私自利是人之行为之唯一底目标。人对于人之关系，是在一层次中，国对于国之关系，是在另一层次中。对于一层次可说者，对于另一层次未必可说。如果一个英国人对于一个美国人赖了一块钱的账，我们说他的行为是不道德底。他亦觉得他的行为是可耻底。但英国对于美国赖了几十万万的账，我们不说它的行为是不道德底，它亦不觉得它的行为是可耻底，这即因为这些行为不是在一个层次中底，对于一层次可说者，对于另一层次未必可说。
一个家或一个人若受了抢劫，其邻居被发缨冠而救，是道德底行为，是义侠底行为。但这些行为是在有道德可说底地方始有。若在无道德可说底地方，这些行为是不会有，亦不必有底。凡是以个人的，或家的行为，比拟国的行为，就自古以至现在底国与国底情形说，都是不合适底。其不合适，即因为这些行为不是在同一层次之内。墨子所常用以“非攻”底理论，都可以说是不合适底。墨子所常用以“非攻”底理论是：一个人偷别人的东西，对吗？当然是不对底。一个人抢别人的东西，对吗？当然是更不对底。一家偷别家的东西，对吗？当然是不对底。一家抢别家的东西，对吗？当然是更不对底。如此说来，一国偷别国的东西，或抢别国的东西，当然亦是不对或更不对底了。这种论证，都是不合适底。我们说一个人或一个家的行为不对，是站在较人或家高一层次之社会组织上说底。但若说一国的行为不对，则必须站在较国高一层次之社会组织上说，而此组织是现在尚没有底，或虽有而是有名无实底。我们于上文说，凡是以个人的，或家的行为，比拟国的行为，就自古以至现在底国与国间底情形说，都是不合适底。我们说就自古以至现在国与国间底情形说，即是说自古以至现在，尚没有比国更高一层次底社会组织，或虽有而有名无实。我们并不说，世界上不应该有这种组织，在将来亦永没有这种组织。我们相信，世界上应该有这种组织，而且将来亦一定有这种组织。不过在这种组织尚没有底时候，或虽名有而实无有底时候，我们若持如上所述之辩论，在逻辑上说，是不合适底。我们若相信所谓道德底制裁，能对国的行为有多大效力，在行为方面，是要吃大亏底。
墨子虽持如上所述之辩论，但在行为方面，他却似乎并不相信他这种辩论能有多大效力。所以他虽非攻而却善守。他知道彼如以力来，我亦非以力拒不可。专说攻者是不道德底，是“空言无补”底。
民初以来，一般人对于这些道理不能说是完全不知，但可以说是没有很清楚底观念。有一班人似乎完全相信，我们的领土底、行政底完整，有条约及国际公法、国际舆论可以维持。他们似乎完全相信，别底国家决不敢“冒天下之大不韪”来侵略我们。说一个国家决不敢“冒天下之大不韪”，即是一种错误底见解，因为专就韪不韪说，即是从道德方面说，而在所谓天然状态之中，国的行为是不能从道德方面说底。
我们承认所谓天然状态是野蛮底状态，我们亦承认在国之上需有，而且应有一种更高层次底社会组织，使国与国之关系，亦能脱离所谓天然状态。我们亦承认，现在世界上一部分人已有此种觉悟，而上次世界大战后，世界政治的趋势，亦于一个短底时期中，有照着这个方向走底模样。我们承认世界政治，如照着这个方向走，是进步底，如不照这个方向走，是退步底。不过我们须要注意，虽在一个短时期内，世界政治的趋势，有照着这个方向走底模样，然亦不过趋势而已，不过模样而已。即此趋势，即此模样，亦只于上次战后一个短时期内有之。我们可以说，世界上国对于国底关系，自古及今，始终是在所谓天然状态之中。我们可以说：“这是野蛮。”这话是可以说底。但不能因此即说，世界上底人亦均是野蛮人，人与人的关系，亦是在所谓天然状态之中。因国与国之关系是野蛮底，所以人亦是野蛮底，这是清末人的错误底推论。这种错误，可以说是“以小人之心，度君子之腹”。因人与人之关系，已经是文明底，所以国与国之关系，亦已经是文明底，这是民初人的错误底推论。这种错误，可以说是“以君子之心，度小人之腹”。他们所以有这些错误，都由于他们不“明层次”。
不过照清末人的错误错下去，中国还不至于吃亏。因为不管别国是否专靠力，我们先把自己的力充实起来，所谓先立于不败之地。而照民初人的错误错下去，中国要吃大亏，现在正在吃着这个大亏。
在现在底世界中，人是文明底，而国是野蛮底。野蛮底国却是文明底人所组织者。我们若“明层次”，则知此话，并无矛盾，亦非怪论。人与人应该互助，一国内之人，对其同国之人固应互助，即对异国之人，亦应互助。但国与国则不互助而斗争，其有互助者，乃因互助于其自己有利而行之，并非以互助为一种道德而行之。在人与人之关系中，“以小人之心，度君子之腹”是不应该底，但在国与国之关系中，这却是一个最稳当底办法。
还有一点，可附带说者，共产党人讲阶级斗争，有些人以为共产党人既讲斗争，则其党中之人，必皆红胡子、绿眼睛、杀人不眨眼者。这种见解亦是错误底，其错误亦由于不“明层次”。共产党所说者乃“阶级”斗争，并不是人与人斗争。我们不能从其主张“阶级”斗争，而推其亦主张人与人斗争。
各阶级虽是不同底阶级，但是俱在一社会中者，所以各阶级之行为，可以有是道德底或是不道德底可说。我们常听见资本家从道德方面，说无产阶级不好；无产阶级从道德方面，说资本家不对。无论他们所说是错或不错，但这些话是可说底。这是阶级与阶级间之关系与国与国间之关系之不同底地方。
有人以为，现在国与国间之斗争，完全是因为现在世界是在资本主义底经济制度之下之故。一国的资本家为赚钱而生产。他想赚钱，他即不得不大量生产，大量推销。如此他即不得不争取殖民地，争取资源。殖民地是资本家所用原料的来源，亦即是资本家所出货物的销场。资本家取殖民地的原料，制成货物，再销于殖民地，在这中间资本家即赚了钱。他赚钱即是殖民地受剥削。资本家既争取殖民地，所以此国与彼国的资本家之间即有了冲突。此国与彼国的政权，都在资本家手里，所以此国与彼国的资本家若有了冲突，此国与彼国亦即有了冲突。有冲突，即有斗争。所以国际之有斗争，乃资本家之罪恶。若果全世界上皆经过一种社会革命，将资本主义底经济制度推翻，在新底社会制度中，生产是为大众公用，而不是为私人赚钱，则夺市场夺资源之斗争，自然停止，而国与国间亦自然没有斗争了。
此说我们不能不承认其有理由，但亦不能不说它把事情看得太简单。就过去说，国与国间底斗争，或民族与民族间底斗争，是向来即有底，而资本主义底经济制度，只有近来始有。就将来说，假使有一国或民族，已行了社会主义，其中固然是已没有资本家专为他个人自己赚钱打算，但此国或民族仍可以其自己为本位剥削别底民族，以为他自己整个底国或民族的利益，此即所谓国家社会主义，德国即是以此主义为号召者。德国仅是以此主义为号召，实是“挂羊头，卖狗肉”，它国内并没有行社会主义。我们可以说，德国并没有行此主义。但专就此主义说，在理论上此主义并无不通之处。
苏联虽以真正底社会主义相号召，而其所行者却似即是国家社会主义。我们说它“似”即是，因为苏联尚没有剥削别底民族的行为。我们说似即“是”，因为它的行为，亦是以保全它自己的利益为目标。它行了社会主义，但同时它的行为是以国为本位底。所以我们说，它所行者，似乎“是”国家社会主义。我们并不以为苏联于此有什么不对底地方。在大家都以国为本位，“无法无天”底世界中，一国若不以保全其自己的利益为目标，没有别人替它保全它的利益。
有人说：苏联是赤色底帝国主义。这是不对底，因为苏联尚没有剥削别底民族的行为。但赤色帝国主义的名词，并不含有矛盾。一个在国内行社会主义底国或民族，对外行侵略以为其全国或全民族的利益，理论上及实际上均并无不可。如希腊人在本民族内所行之政治社会制度，是很民治主义底，社会主义底，而对于别底民族，却可直以之为奴隶。而柏拉图、亚力士多德等，且有一套理论，以说明其应该。这即是一个前例。
总之，在国之上尚没有一个较高层次底社会组织之时，无论哪个国或民族，都须以其自己为本位，“竞争生存”。不然，它是一定不能存在底。
第三篇　辨城乡
我们常听见许多关于城里人与乡下人底笑话。照这些笑话所说，不但城里底人比乡下底人知识高，才能高，享受好，即城里底狗，亦比乡下底狗，知识高，才能高，享受好。这些虽是笑话，而却不见得不合事实。我们甚至可以说，不但城里底狗比乡下底狗知识高，才能高，享受好，而且城里底狗，在有些方面，比乡下底人亦是知识高，才能高，享受好。
城里底狗，看见一辆汽车，行所无事，坦然地躲在一边。而乡下的人，看见一辆汽车，不是惊奇地聚观，即是慌张地乱跑。城里底狗见汽车而行所无事，此即其知识高，见汽车而不慌不忙地躲，此即其才能高。至于有些城里底狗之享受，比乡下人好得多，这更是容易看出者。在中国，一百个乡下人中，至少有九十个一生没有吃过如城里底富室的狗所吃底饭食。有一个做乡村工作底机关，在乡下养洋猪给乡下人看。他们养底洋猪确实肥大，但乡下人说：他们的猪，比我们的人吃得还好，焉能不肥大？
城里人比乡下人享受好，当然是因为他们比乡下人有钱。他们比乡下人知识高，才能高，是因为他们比乡下人受教育的机会多；而他们所以能有较多底受教育的机会，亦因为他们比乡下人有钱。他们比乡下人有钱，所以吃得比乡下人好。“人是他所吃底。”城里人吃得好，所以他们的身体自然较能充分地发育。他们比乡下人有钱，所以他们穿得比乡下人好。“人是衣裳马是鞍。”城里底人穿得好，所以看着亦比较乡下人顺眼。他们比乡下人有钱，所以受教育的机会比较多。“读过《唐诗三百首》，不会做诗也会溜。”城里人多少念过两天书，所以他们的谈吐，自然亦比乡下人入耳。所以城里人到乡下，常觉得什么都是不合适底，什么都看着不顺眼，听着不入耳。而乡下人到城里，则常觉得什么都是合适底，什么都看着顺眼，听着入耳。
城里人所有之较多底钱，又是从哪里来的？是从乡下人身上盘剥来底。旧日所谓盘剥，即今日所谓剥削。其名词稍有不同，但其为剥一也。我在广西的时候，看见渔人用鱼鹰打鱼。他们用一环子，带在鱼鹰的脖子上。鱼鹰入水一次，吃了许多鱼，但为环子挡住，只存入脖子里。鱼鹰上来的时候，渔人用手将鱼自鱼鹰脖子里挤出，然后再以少量底鱼让鱼鹰吃。比如自鱼鹰脖子里挤出十两鱼，渔人喂鱼鹰二两。那多余底八两鱼，就渔人说，是他的利润，就鱼鹰说，是渔人对于它底盘剥。城里人盘剥乡下人，正如渔人之盘剥鱼鹰。城里人对于乡下人盘剥方式不一，如以工商底经营得利润，如以放债收利息，如以田地收地租等。这些利润，利息，地租等，均是渔人从鱼鹰脖子里挤出来底那多余底八两鱼。他们多得了那八两鱼，他们就可以吃好底，穿好底，念书识字，以至心广体胖，“红光满面”。然后对乡下人说：我们在人种上本来就是高你们一等底。乡下人亦有因其自己之身体矮小，面黄肌瘦，以及知识简陋，而自惭形秽，叹城里人之“得天独厚”者，不知其自己之所以如此，乃因其物质上及精神上底营养不足，并非由于其“得天独薄”也。
乡下可以说是城里的殖民地。殖民地有普通底与特定底之分。例如城里有一财主，他住在城里，而乡下有许多“庄子”。每一个“庄子”有他的一个管事底，管住“庄子”上底佃户。佃户种此财主的地，每年向他送纳地租。这些“庄子”，是特别属于城里之某财主者，即是此城里的特定底殖民地。此外乡下还有些自耕农以及小土财主，虽不属于城里底任何人，但在经济上仍须靠城里，仍受城里人的盘剥。此等普泛底乡下，亦是城里的殖民地，不过因其并不属于城里底某个人，所以可称为普通底殖民地。
中国自周秦以来，对于四围别底民族，向来是处于城里人的地位。自周秦以来，中国向来是城里，四围别底地方向来是乡下。虽然有几次乡下人冲进城里来，占据了衙门，抓住了政权，但是这些乡下人，终究是乡下人。他们不能把城里人降为乡下人，他们至多能把他们自己亦升为城里人。他们所见底城里人，即是中国人。所以他们于变成城里人之时，不知不觉地在许多别底方面亦变为与中国人相同。此即所谓同化。有许多人说，中国人对于异族之同化力特别强。凡异族入中国者，无论其为统治者或被统治者，历时稍久，即不知不觉地为中国人所同化。此是事实。不过中国人之所以能同化异族，并不是因为中国人是中国人，而是因为对于所同化之异族，中国人是城里人。所谓夷夏之别，有殊与共的两个方面。就殊的方面说，夷夏之别，即是中国人与别底民族之别。就共的方面说，夷夏之别，即是城里人与乡下人之别。在清末以前之历史中，我们所见之城里人即是中国人。所以在我们的心目中，中国人是惟一底城里人，城里人即是中国人，所以所谓用夏变夷，是用城里人变乡下人，亦即是用中国人变别底民族。照此方面说，用夏变夷是应当底，而且亦是可能底。用夷变夏是不应当底，而且亦是不可能底。人若能坐在重楼叠阁底建筑里，有地炉暖得满室生春，他万不愿意再去坐在旷地里底蒙古包里，烤马粪火。
中国人的城里人底资格，保持了一二千年，不意到了清末，中国人遇见了一个空前底变局。中国人本来是城里人，到此时忽然成为乡下人了。这是一个空前底变局。这是中国人所遇到底，一个空前底挫折，一个空前底耻辱。
在现在底世界中，英美及西欧等处是城里，这些地方底人是城里人。其余别底地方大部分是乡下，别底地方底人大部分是乡下人。这些乡下地方，有些已成为某人的“庄子”，如印度成为英国人的“庄子”，安南成为法国人的“庄子”。在每一个“庄子”里，他们都派一个管事底，即所谓总督也者，住在那里，征收上文所说之“八两鱼”。此即上文所说之特定底殖民地。乡下之其余底地方，虽不特别为某人所管，但在经济上是附属于，至少是靠英美及西欧等城里，此即上文所说之普通底殖民地。中国底地位，好像上文所说之土财主。此土财主亦是一“财主”，虽亦可说是一大财主，但既是一个“土”财主，所以亦于无形中受城里人的支配。不过尚不特别为某人所管，所以是普通底殖民地，亦即所谓半殖民地。
有许多人去逛纽约、伦敦、巴黎，好像刘姥姥进了大观园，觉得没有一样事物不新奇，没有一样事物不合适。返观他们的故园，他们只有赠以“愚”、“贫”、“弱”几个大字。这固然是不错底，不过他们仿佛不觉得，英美及西欧等国人之所以是“智”、“富”、“强”者，并不是因为他们是英美等国人，而是因为他们是城里人；中国人之所以是“愚”、“贫”、“弱”者，并不是因为中国人是中国人，而是因为中国人是乡下人。不弄清楚这一点，那即真是一个刘姥姥了。照刘姥姥的看法，贾母凤姐等都本来是聪明能干底，天生应该享福底。而她自己及板儿都本来是愚鲁拙笨底，天生应该受罪底。贾府的鸡蛋，天然地比刘家的鸡蛋，精致小巧。这看法完全是错误底。
英美及西欧等国所以取得现在世界中城里人的地位，是因为在经济上它们先有了一个大改革。这个大改革即所谓产业革命。这个革命使它们舍弃了以家为本位底生产方法，脱离了以家为本位底经济制度。经过这个革命以后，它们用了以社会为本位底生产方法，行了以社会为本位底经济制度。这个革命引起了政治革命及社会革命。有一位名公说了一句最精警底话，他说：工业革命的结果使乡下靠城里，使东方靠西方(1)。乡下本来靠城里，不过在工业革命后乡下尤靠城里。在工业革命后，西方成了城里，东方成了乡下。乡下既靠城里，所以东方亦靠西方。