贞元六书(校对)第12部分在线阅读

宗教以鬼为神，对于一般人可以减轻其对于将来之忧疑、对于过去之悔尤；对于一部分人可使其仿佛感觉事物之完全底典型，因而得一种超乎个体、超乎自己之境界。关于此境界，下章另有详说。
第十章　圣人
（一）才人
我们于第五章中说，自道德底观点，或自事业底观点看，每一种事，均有一种本然底至当办法。我们于第七章中说，在知识方面，每一实际命题，如其是普遍命题，均代表或拟代表一本然命题。在第八章中我们说，每一种艺术，对于每一题材，均有一本然样子。此诸本然办法、本然命题，或本然样子，可以说是均在无字天书之中。无字天书，有人能读之，有人不能读之；能读无字天书，而见本然办法、本然命题、本然样子，或其仿佛者，我们称之曰才人。
《庄子·养生主》说文惠君之庖丁解牛，解牛虽技而进于道。所谓“臣之所好者道也，进乎技矣”。此庖丁于解牛之时，“目无全牛”。他所见只是牛身上之空隙，而并非一整个底牛。所以他能于牛身上之空隙处下刀。“彼节者有间，而刀刃者无厚。以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。”所以他的刀虽用十九年而犹如“新发于硎”。至于普通庖人，于解牛时，只见全牛，而不见其身上之空隙，简直无下刀处，无下刀处，而又不能不下刀，只得一阵乱砍，非砍着骨，即砍着筋，所以其刀易坏。能办事之人，其办事正如此庖丁之解牛。他遇一事，一时即看见其本然办法，或近乎其本然办法之办法。他顺着去办，不费力而即将事办妥。不会办事底人，遇一事，只见事而不见办法，若不能不办，即只得乱办。我们对于会办事底人，常说他“胸有成竹，目无全牛”。其实“成竹”是本然底，不过有人见之，有人不见而已。若见之，则于办此事，即“游刃有余”。
我们常讲所谓科学方法及归纳逻辑。此等方法，可以说是求知本然命题之方法。但只研究归纳逻辑或科学方法，而不能读无字天书之人，只见一大堆材料，如所谓“全牛”者，放在面前，简直无下手处。科学作试验，必须先有假设，否则试验无从作起。但假设并不是写在材料上，人人可以看见者。假设即能读无字天书者所见本然命题之仿佛。无此见者，无论若何研究归纳逻辑及科学方法，皆只可以学科学，而不能成为大科学家。
无论在何方面之才人，若见本然办法、本然命题、本然样子，或其仿佛，而将其成为实际底，此等工作我们称之为创作。例如一军事方面底才人，见一某种战略底本然办法，或其仿佛，即据之以定一作战计划；一政治方面底才人，见一关于某种政治问题之本然办法，或其仿佛，即据之以定一政治计划；一科学方面底才人，见一关于某科学问题之本然命题，或其仿佛，即据之以写一科学公式；一艺术家见一关于某题材之本然样子，或其仿佛，即据之以作一艺术作品。凡此均是创作。《庄子·养生主》所说庖丁解牛时之心理状态，可以说是，所有才人，无论其为何方面底才人，于创作时所有之心理状态。我们可以称此心理状态为创作心理。《养生主》说，庖丁云：“始臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇，而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。”“虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。动刀甚微，然已解，牛不知其死也，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志。”一才人，无论何方面底才人，于其创作之俄顷，所有之经验，大概如是。本然办法，本然命题，本然样子等，既均是本然底，均非感官所可及，所以创作者，于创作时，皆“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”。创作之工作，即是将本然底成为实际底。本然是本有者，所以若能见之，则“因其固然”，“动刀甚微，然已解”。及其已将本然底成为实际底，“踌躇满志”之时，则此才人即又脱离其创作时之心理状态，而又复返其平常底心理状态矣。
或可问：在有些种艺术中，有些作品可以俄顷即成，其创作者所有之心理或可如上所说，但在别方面之创作则不同。例如一哲学家著作一书，可经数年或数十年之久，岂在此数年或数十年中，此哲学家皆常在如上所说之心理状态中耶？
一人之学问，可经数年或数十年始成，但其真正创作，则只有一个或几个俄顷之间。其前乎此时间所用之工夫，可以说是一种预备工夫；其后乎此时间所用之工夫，可以说是一种修补或证明工夫；俱不是创作。例如王阳明在龙场居夷处困，一夕忽悟“致良知”之旨，于是豁然贯通。此夕之悟，即是有见于一种本然哲学系统。此夕之悟，即是创作。至其前乎及后乎此在学问方面所用之工夫，则皆是一种预备及修补或证明工夫也。预备及修补或证明工夫并不是创作。所以于作此工夫时，不需要上所说之心理状态。
（二）才人与圣人
上所说之心理状态，亦可以说是一种精神境界。才人之在此境界中者，仿佛觉已超过经验，超过其自己。在此境界中者，虽仍是其自己而已超过其自己，在此境界中，虽亦是一种经验，但已超过普通日常所有之经验。此种精神境界，在所谓圣域中有之。才人只于其创作之俄顷，能至此境界。才人虽能入圣域而不能常在圣域，虽有圣域中之一种境界，而不能有其全境界。能常在圣域，能有圣域之全境界者，是圣人。
才人之入圣域凭其才，圣人之入圣域凭其学。才非人人可有；而学则人人可学。所以不能人人是才人，而可以人人是圣人。
说到圣人，一般人总想到一个全知全能底人。讲到学问，圣人一定是，上自天文，下至地理，无所不通，无所不晓；讲到本领，圣人一定是所谓“文能安邦，武能定国”。其实圣人并不是如此全知全能底人，实际中亦没有如此全知全能底人。孟子说：“圣人，人伦之至也。”“人伦之至”即是圣人，至于其有无在别方面底知识本领，则与其是圣人与否无关。“人伦之至”是人人可以努力做者，所以孟子说：“人皆可以为尧舜。”荀子亦说：“途之人皆可以为禹。”
王阳明是最近乎一般人之理想中底圣人者，然阳明以为圣人之才力，可有不同。阳明说：“所以为精金者，在足色，而不在分两；所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人，而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人，犹一两之金，比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处可以无愧，故曰：人皆可以为尧舜者以此。”（《传习录》上）用我们的话说，所谓圣人，即是常在上所说之精神境界中者。才人亦时有此种境界。圣人虽有此种境界，但不必有才人所有之知识与本领。
（三）格物、致知、知天
圣人之所以达此境界之学名曰圣学。圣学始于格物致知，终于穷理尽性。格物致知是知天，穷理尽性是事天。换句话说：圣学始于哲学底活动，终于道德底行为。
我们于绪论及第一章中说，我们的哲学底活动，始于对于实际底事物之分析，由分析实际底事物而知实际，由知实际而知真际。对于实际底事物之分析是“格物”。由分析实际底事物而知实际，而知真际，是“致知”。欲致知必先格物，此可以说是“致知在格物”。
格物致知是哲学底活动。哲学底活动与哲学不同。哲学乃说出或写出之道理，乃一种学问。有哲学必有哲学底活动，但有哲学底活动，不必有哲学，因一有哲学底活动之人，可乐于无言也。宋明儒皆以哲学底活动为圣学之一部分，其哲学底活动不是为哲学而活动。所以其哲学与其哲学底活动不相称。此即是说，如宋明儒为哲学而有哲学底活动，则其哲学应更好些。
穷理有两义：在穷理之一义下，格物即是穷理。我们对于事物作分析后，我们见其有许多性，由其有许多性，可见有许多理。所以格物即是穷理。朱子亦说：“格物者，穷理之谓也。理无形而难知，物有迹而易睹，故因是物以求之。”（《文集》）因是物以求是理，如因方底物可知有方之理。我们分析方底物是格物，因格物而知有方之理，就知说是致知，就理说是穷理。
朱子又说：“所谓致知在格物者，在即物而穷其理也。凡人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有未尽也。是以大学始教，必使学者，即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用，无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”（《大学章句·补格物传》）我们以上所说，似与朱子完全相同，但有数重要不同处：
第一，朱子所谓穷理，系就对于理之内容之知识说，我们此所谓穷理，则只就对于理之有之知识说。照我们的说法，理之内容，不是哲学底活动所能知，至少亦非哲学底活动所能尽知。例如我们分析方底物，我们可知有方之理。但方之理之内容如何，方之定义为何，则我们必须研究几何学，才能知之。朱子以为“人人有一太极”，我们的心，“具众理而应万事”，一切理皆在我们心中，故一切理之内容，皆可知之，而所谓穷理者，即求知一切理之内容。朱子说：“事事物物，皆有其理，事物可见而其理难知。即事即物，便要见得此理。《大学》不曰穷理而谓之格物，只是使人就实处穷竟。事事物物上有许多道理，穷之不可不尽也。”（《语录》）但此是不可能底。王阳明欲穷竹子之理，深思七日，不能成功，因以致病，遂以为圣人不可学。后始知朱子以理为在物而不在心之错误。朱子于此，诚有错误，但其错误，不在于以理为不在心，而正在其以理为亦在心。照我们的看法，事物之理，完全不在我们心中。我们依逻辑可知每一类之事物必有其理，但其内容若何，须另有学问以研究之，并不是专靠“思”所能知者。我们可知竹必有竹之所以为竹者，即必有竹之理，但其内容如何，则非专靠“思”所能知。王阳明于此见朱子之错误，但未见其所以错误。
第二，照朱子的系统，一切事物之理，既皆在我们的心中，所以虽只知一部分事物之理，而于其余之理，亦可“豁然贯通”。譬如我们久住北平者乘一飞机，被迫降落于北平，但初不知其为北平，经过数街市，即可恍然大悟曰：“这不是北平么？”于此悟后，即我们此时所未到之街市之状况，亦可知之。其所以能知者，因全北平街市之状况，本在我们的知识中也。照朱子的系统，因我们心中，既已具一切事物之理，所以于豁然贯通之后，我们可知一切事物之“表里精粗”。所以我们于此时亦无所不知，无所不能，此即心之“全体大用”。但照我们的系统，我们的心只能知众理而并非有众理，所以所谓心之全体大用，亦是没有底。
但我们的心虽不具众理，虽不能尽知理之内容，但于其完全了解一切事物皆有其理，而一切事物之理，又皆系其最完全底典型时，亦可谓为豁然贯通。于此时我们的注意，完全集中于形上。我们的身体虽然是形下底，而我们的心之所见则是形上底。我们由此所见所得之超脱，亦是极大底。至此我们可以说是已“知天”。
所谓超脱者，超者超乎经验，脱者不为经验所囿。我们于第一章说，格物致知，能使我们超乎经验，而又不离乎经验对于实际有所肯定。超乎经验，则即不为经验所囿；但又不离乎经验而对于实际有所肯定，则即不妄有所立，如宗教家然。
致知所达之最高境界，如上所说者，可以名曰智。此智不是第五章中所说仁义礼智信之智。第五章所说之智，是一种道德；此所说智，则是一种境界。为分别起见，此所谓智，可以谓之大智。
知天则能从天之观点，以观万物。从天之观点，以观万物，则见各类事物，皆依照其理。各理皆是至善，依照各理者，皆是所谓“继之者善”。《中庸》说：“万物并育而不相害，道并行而不相悖，大德川流，小德敦化，此天地之所以为大也。”此正是从天之观点以观万物。以万物为相害者，皆是站在一事物之观点上说。如使人致病之微菌，站在人之观点，可以说是害人，但从天之观点看，则此种微菌，并非有意害人，亦只是欲遂其生而已。
从天之观点以观事物，则对事物有一种同情底了解。周濂溪“绿满窗前草不除”，云：“与自己意思一般。”程明道养鱼，时时观之，曰：“欲观万物自得意”；又有诗云：“万物静观皆自得，四时佳兴与人同。”宋儒以为此都是圣人气象。其所以是圣人气象者，因此皆是能从天之观点以观物者之气象也。
（四）穷理、尽性、事天
从天之观点看，每一类之事物皆有其理，其理亦即是其极。就此类之事物说，其极是其至善，其气质之性，即其所实际地依照理者，是“继之者善”。一类之事物，在“无极而太极”之大道中，从天之观点看，其应做之事，即是充分依照其理，能十分地充分依照其理，即是尽性，即是穷理。此点我们于第四章中已说。此所谓穷理，是穷理之另一义。上文所说穷理之一义，是以我之知知事物之理；此所谓穷理是以我之行，充分实现我所依照之理。以我之知知事物之理，则我可超乎经验而不为经验所囿，此是对于经验之超脱。以我之行，充分实现我所依照之理，则我可超乎自己而不为自己所缚，此是对于自己之超脱。
自天之观点看，人亦一类物，在“无极而太极”之大道中，从天之观点看，人所应做之事，亦即充分依照人之理。邵康节说：“圣人，人之至者也。”所谓“人之至者”，即是最完全底人，即能尽人之性之人，亦即能穷人之理之人。
孟子说：“圣人，人伦之至也。”所谓人伦，即指人与人之社会底关系，行人伦即指人之社会底活动。我们于第四章中说，人之性是社会底，人之社会底生活，是自人之性发出者。所以人之尽性、穷理，必在社会底生活中行之。
在社会底生活中，人之行为之最社会底者，是道德底行为。我们对于道德底行为，可有两种看法：一是从对于社会之观点看，一是从对于天之观点看。从对于社会之观点看，则人之道德底行为，是尽其社会的一分子的责任；从对于天之观点看，则人之道德底行为，乃是尽其宇宙的一分子的责任，即是尽人道。若从此观点看，则人之行道德底事，即是“事天”。
张横渠《西铭》，即是从事天的观点，以看人之道德底行为。他以事亲之道，说事天。我们有事亲之孝，有事天之孝。从事天之观点看，人之一切尽人道底行为，都是事天之孝。他说：“尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。”“知化则善述其事，穷神则善继其志。”此诸其字皆指天说。从对于天之观点看，一切尽人道之行为，皆是“替天行道”，皆是事天。从此观点看，我们即自托于天之大全，如婴儿自托于父母；《西铭》说，“乾称父，坤称母，余兹藐焉，乃浑然中处”，正说此意。能自托于大全，则知“生无所得，死无所丧”（亦横渠语）。有一日底存在，即做一日尽人道底事。一日不存在，即复同于大化。此所谓“存，吾顺事；没，吾宁也”。此之谓知命。我们于第九章所说知命，是知运命之命。此所说知命，是知性命之命。
孟子说：“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”此所说之详细处，不必与我们所说同，但其知天，事天，立命，之大端，则与我们所说无异。朱子说：“尽心知性而知天，所以造其理也。存心养性以事天，所以履其事也。不造其理，固不能履其事；然徒造其理，而不履其事，则亦无以有诸己矣。”（《孟子·尽心上》注）朱子此所说之详细处，亦不必与我们所说同，不过我们亦说：圣学以哲学底活动始，以道德底行为终。盖不有道德底行为，则自格物所致之知，只能使我们超乎经验，而不能使我们超乎自己。换言之，即自格物所致之知，不能与自己之行为，合而为一，则“亦无以有诸己”。
人之道德底行为的正性，是超乎己私。所以在人之社会底、道德底行为中，人本亦可达到超乎自己之境界，而得一超乎自己之自己。若更从事天的意义以行道德，则行道德者，更可觉其行为所表示，有一种超乎人之意义。如文天祥《正气歌》所说：“天地有正气，杂然赋流形，下则为河岳，上则为日星。于人曰浩然，沛然塞苍旻。”以下列举许多道德底行为，皆视为系此种“正气”之表现。孟子说：“浩然之气，乃集义所生者。”集义即集道德底行为也。人常有道德底行为，则可觉有一超乎自己之自己，觉其自己并不为其个体之所限。此种精神状态或境界，孟子称之曰浩然之气。他说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”至于其养之之方法，则为集义，如上所说。
对于所行之道德底行为，皆以事天之观点看之，不稍疏息。此程朱所说之用敬也。只用敬以集义，则所谓浩然之气之境界，久之自至。不可不集义，亦不可求集义之速效，此孟子所谓勿忘勿助，亦即程朱所谓涵养也。伊川说：“涵养须用敬，进学在致知。”“进学在致知”相当于我们所谓哲学底活动；“涵养须用敬”相当于我们所谓道德底行为。
我们于上文说，从天之观点，以观事物，则对于事物，有一种同情底了解。在此所谓超乎自己之境界中，对于事物之同情，亦继续扩大，以至宋明道学家所谓“万物一体”之境界。此境界宋明道学家名之曰仁。所谓仁有二义。一义是指一种道德，此即我们于第五章所说仁义礼智信之仁。一义是指一种境界，即此所说者。程明道说：“仁者浑然与物同体，义、礼、智、信，皆仁也。”此即说此所说之仁。为分别起见，此所说之仁，可以谓之大仁。
自事天之观点看，则人之才能之大小，对于其事天之“孝”，并无关系。人之才能大者，因其才能而做事，是尽性，是尽其宇宙一分子的责任；人之才能小者，亦因其才能而做事，亦是尽性，亦是尽其宇宙一分子的责任。就对于社会之观点看，人之才能之大小，对于其事社会之忠，亦无关系。人之才能大者，因其才能以做事，是尽其社会一分子的责任。人之才能小者，亦因其才能以做事，亦是尽其社会一分子的责任；能至超乎自己之境界者，对于自己知识才能之大小，实觉无可措意。其斤斤于计较自己知识才能之大小者，皆看“自己”甚重者也。阳明说，“唐虞三代之世”，“天下之人，熙熙皞皞，皆相视如一家之亲”，“故稷勤其稼，而不耻其不知教，视契之善教，即己之善教也。夔司其乐，而不耻于不明礼，视夷之通礼，即己之通礼也”（《答顾东桥书》，《传习录》中）。正说此意。
在超乎自己之境界者，觉其自己与大全，中间并无隔阂，亦无界限；其自己即是大全，大全即是其自己。此即所谓“浑然与物同体”，此即是上文所说之大仁。
（五）道家之浑沌
道家所说达其所说最高境界之方法，是从反知入手，与我们所说之从致知入手者正相反。道家所说之道，有似于我们所说之气，我们于第二章中已经说过。气是无分别底，不可思议，不可言说，道家所说之道，亦是无分别底，不可思议，不可言说。所以道家所说见道之方法，其要在反知。因为知识是作分别者，其成功必待思议，其发表必待言说。譬如我们说：“这是桌子。”此即将“这”加以分析，而专将其桌子性指出。实则“这”并不仅有桌子性，而且有许多别底性。我们未说，或未思，“这”是桌子时，“这”对于我们本是浑然一体；但于既思既说之后，则“这”对于我们，即只是一桌子。郭象说：“吹管操弦，虽有繁手，遗声多矣。而执龠鸣弦者，欲以彰声也。彰声而声遗，不彰声而声全。”正说此意。对于“这”既不应分析，道本是不可分析，不可思议，不可言说者，故更不应以知识分析之，知之。我们必须除去一切知识，对于一切不作分别，不作思议，不作言说，则一切底分别，对于我们即不存在。我们所觉者，只一浑然一体之大全。所谓“离形去智，同于大通”（《庄子·大宗师》），即说此境界。所谓玄同，所谓混沌，俱是说此境界。能至此境界者，即所谓真人、至人。
于第一章中我们说，动物只能感而不能思，对于一切不能分别。所有底“这”，对于动物，俱是浑然一体。道家之修养方法所得底境界，似与动物所有底境界，有相同处。有些道家的人，或竟以为其修养所到底境界，与动物所有底境界，是相同底。例如道家之人，常自比于婴儿，婴儿亦是只能感而不能思者。此种见解，是错误底。道家修养所到底境界，与动物本来所有底境界，之大不同处，在于有自觉与无自觉。道家之至人，于觉浑然一体之大全时，自觉其觉浑然一体之大全。至于动物，虽处浑然一体之大全中，但并不觉之，或并不自觉其觉之。有自觉与无自觉之区别甚大。海格尔的哲学，甚注重此点，亦可说海格尔的哲学，一大部分是建筑在此点上。照海格尔所说，一事物在某种情形下，或有某性，而不自知其在某种情形下，或有某性，则其在某种情形下，或有某性，是“在自底”，而非“为自底”。诗人乐草木之无知。其实则真无知者，并不知无知之可乐。草木之无知，是本来底无知，只旁观者知其可乐，其本身并不知之。所以其无知是“在自底”，“为他底”，而非“为自底”。若由本来底无知，经过知而复返于无知，则不但旁观者知其无知，即其自己亦自觉其无知，所以其无知不仅是“在自底”，而且是“为自底”。用道家之修养方法所得之无知，是经过知识之阶级者，所以其无知与动物的原来底无知，是不同底。
用道家之方法，我们亦可得一超过自己之境界。《庄子·天下篇》所说“与天地精神往来”，即系描写此境界者。不过在此境界中之人，既系用不作分别之方法，以得到其境界，则在此境界中之人，若不出此境界，即不能有任何有意志、有知识底活动。《老子》描写其理想中人之圣人云：“众人熙熙，如享太牢，如登春台，我独泊兮其未兆。沌沌兮，如婴儿之未孩；儽儽兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗，我愚人之心也哉。俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，兮若无止，众人皆有以，而我独顽似鄙。”（二十章）《庄子·大宗师》对于其所谓真人，亦有类似底描写。旧说以为道家之圣人，貌虽如此，而其实具有应世之能力，此乃曲为圆成之说，非道家之本意。道家之圣人，本系用不作分别之方法，以得一混沌底境界，故其活动亦只能如此。
道家之人，亦自托于大全。《庄子·大宗师》说：“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣，然而夜半有力者，负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁；若夫藏天下于天下，而不得所遁，是恒物之大情也。”郭象注云：“无所藏而都任之，则与物无不冥，与化无不一，故无外无内，无死无生，体天地而合变化，索所遁而不得矣。斯乃常存之大情，非一曲之小意。”大全是永有者，自托于大全者，于其能觉时，亦自觉其是永有。
道家之圣人，及上章所说宗教中之圣人，不能有用于社会。凡人没有能离开社会者，即令遁迹深山，自耕自食，亦不能说是离开社会。和尚之出家，亦只是出“家”，只是离开社会中之一种组织，而不是离开社会。如真无社会，则虽有山而不能入，有地亦不能耕，更亦无庙可住。道家及佛家之圣人，不能离开社会而又不能有用于社会；如人人俱如此，则即无社会，所以此是行不通亦说不通底。宋明道学家说二氏中人自私，正是就此点说。
（六）宇宙底心
或可问：宋儒以为宇宙是道德底；他们所谓天，正是指宇宙之道德底力量。照他们的看法，天与人有一种内部底关联。陆王所说，人本与天地万物为一体者，程朱亦持之。所以他们以为知天事天，可得到，或回复到，所谓天地万物一体之境界。如本章所说之天，亦是宋儒所说之天，则与本书所说之系统不合。如本章所说之天，即本书第一章所说之天，则此所谓天者，不过是一逻辑底观念而已，知天事天，如何能使人入所谓圣域？
本章所说之天，正是第一章所说之天，即所谓大全者。就观念说，大全是一逻辑底观念，但其所指，却是万有之整个。我们所谓知天者，即知如何以万有为大全而思之，并知如何自大全之观点以观物。我们所谓事天者，即我们觉我们系大全之一部分，并觉我们应为大全而做事。我们所谓知天者，即知大全；我们所谓事天者，即自托于大全。能自大全之观点以观物，并自托于大全，则可得到对于经验之超脱，及对于自己之超脱，达到大智大仁之境界，如上所说。我们所说自托于大全，颇有似于道家所说者，不过道家是以反知入手，而得大全，其对于大全之关系是混沌底；我们是以致知入手，而得大全，我们对于大全之关系是清楚底。
我们于第四章中说，各种事物，皆可有穷理尽性之事。如一圆底物，如成为绝对地圆，则即为穷圆之理，尽圆之性。此圆底物之穷理尽性，与人之穷理尽性，有何差别？
就穷理尽性说，没有差别。不过任何事物皆有性而不必有心。我们虽不能说心是人所独有，但至少可以说，人之有心是特别显著底；亦可以说，人之心，是比较能尽知觉灵明之性底。无心之物，或有心而不甚知觉灵明之物，即令已尽其性，而不自知其已尽其性。例如一圆底物，即令其已是绝对地圆，即令其已尽圆之性，但此绝对地圆底物，并不自知其是绝对地圆，即并不自知其已尽圆之性。若人则不但有性，而且有心。所以于其尽人之性时，不但能尽其性，且能自知其尽性。所以别种事物之穷理尽性是“为他底”，而人之穷理尽性是“为自底”。
人之尽性，与其他事物又有不同者，即人之尽性，必须在乎社会底行为。上文已说，人之性是社会底，人之社会底生活，是出乎人之性底。人在社会生活中，其最主要者是道德底行为。人之道德底行为之最主要底性是去私。所以能尽人之性者，必达到超乎自己之境界，而别底事物之尽性，则不必到此境界。
达到超乎经验，超乎自己之境界，而又自知其达到此境界，则即可享受此境界。达到此境界而又能享受之，乃人在宇宙间所特有之权利。就此方面说，人可以说是“万物之灵”。
我们于第四章说，“我心即天心”，我们的心，即宇宙的心。此不过是一逻辑底说法。但已入圣域之人，既超乎经验，超乎自己，而觉天地万物与其超乎自己之自己，均为一体，则对于他，他的心“即”宇宙底心。我们于第四章说，只有宇宙“的”心，没有宇宙“底”心，但对于已入圣域之人，可以说是有宇宙“底”心。此宇宙“底”心，即他“的”心。他可用另一种意义，说：“我心即天心。”如此说时，他即可以说，他是“为天地立心”。
新事论（中国到自由之路）
目录
自序
第一篇　别共殊
第二篇　明层次
第三篇　辨城乡
第四篇　说家国
第五篇　原忠孝
第六篇　谈儿女
第七篇　阐教化
第八篇　评艺文
第九篇　判性情
第十篇　释继开
第十一篇　论抗建
第十二篇　赞中华
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自　序