贞元六书(校对)第11部分在线阅读

或可说：有一种诗，专重写景；有一种画，专重写实。就此派之诗或画说，其所取之创作的及批评的标准，应是其所咏或所画之自然界中底实物。
关于此点，我们应该声明，我们以上所说之理论，并不是站在任何一派之艺术理论之立场上说者。若果如此，我们即是讲艺术理论，而不是讲哲学。所谓写实派底艺术理论之理论，其当否我们不论，我们只说，即依照写实派底艺术理论之理论，我们对于一诗或画之创作的或批评的标准，亦不是其所咏或所画之对象，而是“似其所咏或所画之对象”。譬如对于“远山”之题材，依写实派的理论，创作或批评之标准，不是自然界中底远山，而是“似自然界中底远山”。这一点，写实派的人，或不觉得，但他们的理论，照逻辑说，是如此底。一画家欲使其画“似自然界中底远山”，当然须照着自然界中底远山画，但这只可说，自然界中底远山，是他的画所取材，并不能说，是他的画之创作的标准，亦不能说，是对于他的画之批评的标准。
依以上的理由，我们说，一诗或画，对于某一题材之本然样子，并不是其所咏所画之事物，而是我们于以上所说者。
（五）对于艺术作品之实际底评判
或又问：一件艺术底作品，如一诗一画，其是否有合于其本然样子，人何以知之？
从宇宙之观点说，凡一艺术作品，如一诗一画，若有合乎其本然样子者，即是好底；其是好之程度，视其与其本然样子相合之程度，愈相合则愈好。自人之观点说，则一艺术作品，能使人感觉一种境，而起与之相应之一种情，并能使人仿佛见此境之所以为此境者，此艺术即是有合乎其本然样子者。其与人之此种感觉愈明晰，愈深刻，则此艺术作品即愈合乎其本然样子，我们于本章开始时已说此点。艺术对于人之力量是感动。旧说乐能感动人，其实不止乐，凡艺术作品皆是如此。所谓感动者，即使人能感觉一种境界，并激发其心，使之有与之相应之一种情。能使人感动者，是艺术作品；不能使人感动，而只能使人知者，其作品之形式，虽或是诗、词等，然实则不是艺术。如有人以道德底格言作为诗，其形式是诗，而其实仍是格言。
有一艺术作品，有人见之，能感觉一种情境，有人见之，不能感觉一种情境，于批评此作品时，究竟应以何人为标准？如以少数人为标准，孰为此少数人？如以多数人为标准，则如所谓阳春白雪、曲高和寡者，又将如何解释？
照我们的看法，我们上所说，一好底艺术作品，能使人感觉一种情境者，此所谓人指一般人，此所谓感觉即谓一般人的感觉。譬如我们说红色，红色即是一般人所感觉之红色。如有色盲者遇红色而不感红色，则是例外，此例外对于红色之为红色，是没有关系底。古所谓阳春白雪、曲高和寡者，只能是，有一音乐作品，其音乐与一时一地所流行者不同，此一时一地之人，狃于其所习，故一时不能受其感动。但此一时一地之人，如一旦不为其习惯所蔽，则亦必受此音乐之感动。并不能是，此音乐永远只能感动一二人，若其如此，此音乐必不是有合乎本然样子者。我们常听说，某某事，“天下后世，自有公论”。此即是说，一时一地之人，或狃于所习，而对于某某事皆有特殊底见解，其真正底是非好坏，只可付之天下后世之公论。天下后世之公论，仍是一般人对于此事之见解。如天下后世对于某某事皆持某种见解，则此见解即非特殊，自人的观点看，此见解即是对底。所以凡曲高和寡者，如其真是阳春白雪，则即在一时一地和寡，自有和众之时之地；如其永远是和寡，则此作品即不是阳春白雪。说它是阳春白雪者，不过是作者及标榜之者之空想妄谈。于此“天下后世，自有公论”。
或又可问：照本章以前所说，一艺术作品好坏之标准，是极客观底；照此所说，一艺术作品好坏之标准，似乎又是主观底。此二种说法，是否有冲突？
照我们的看法，这里并没有冲突。有许多理，其中本涵有可能底主观的成分。我们说它是可能底主观的成分，即是说它不是实际底主观的成分。例如红色之理，即红之所以为红者，其中即涵有可能底主观的成分。此即是说，红色是一种眼与某种刺激相遇而有者。但此并不是说，红色之理是主观底；亦不是说，实际上底红色是主观底。物理学说红色之有，乃因有某种长度之光波，刺激某种眼球，有人遂以为某种长度之光波，即是红色。此完全是错误底。有某种长度之光波，乃是有红色之一条件，正如有某种眼之某种感觉，亦是有红色之一条件。我们不能说，某种长度之光波即是红色，亦不能说，人的眼之某种感觉，即是红色。
所谓美之理，其中亦涵有可能底主观的成分。若完全离开主观，不能有美，正如完全离开主观，即不能有红色。有美之理，凡依照此理者，即是美底；正如有红色之理，凡依照此理者，即是红底。此即是说：凡依照美之理者，人见之必以为美；正如凡依照红色之理者，人见之必以为是红底。此是从宇宙之观点说。若从人之观点说，凡人所谓美者，必是依照美之理者，正如凡人谓为红者，必是依照红之理者。此所谓人，是就一般人说。人亦有不以红色为红色者，此等人我们谓之色盲。亦有对于美之色盲。色盲之人之不以一红色底物是红，无害于一红色底物之是红。对于美之色盲之不以一美底事物是美，无害于一美底事物之是美。
（六）艺术之教育底功用
好底艺术作品，既能使人觉有一种境而引起一种与之相应之情，如此则欲使人有某种情者，即可以某种艺术作品引起之。人之各种情，有适宜于社会生活者，有不适宜于社会生活者，自社会之观点看，其适宜于社会生活者是善底，其不适宜者是不善底。有艺术作品，能使人觉一种境而引起一种善底情者，此种艺术作品，自社会之观点看，可以有教育底功用，可以作为一种教育的工具。
儒家对于乐极为重视；其所以重视乐者，即以为乐可以有教育底功用，可以作为一种教育的工具。《荀子·乐论》及《礼记·乐记》，皆以为某种底乐，可以引起人之某种底情，所以欲使人有某种情者，即提倡某种乐。《荀子·乐论》说：“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文。乐中平则民和而不流；乐肃庄则民齐而不乱。”又说：“故乐者，出所以征诛也；入所以揖让也。征诛揖让，其义一也。”征诛须用人之某种情，揖让须用人之另一种情，此等情皆可以某种乐引起之。所以说：“征诛揖让，其义一也。”
自社会之观点看，最好底乐，即能引起人之善底情者。《礼记·乐记》亦说：“先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。”此所谓人道，即道德底标准，如我们于第五章中所说者。
《荀子·乐论》又说：“乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。”此说出乐之主要性质是和。有不可变之和，可以说是和之理。乐之理涵蕴和之理，实际底乐，乃代表乐之理，亦即代表和之理者。故好底音乐可以使人觉和而引起其和爱之情。故《荀子·乐论》说：“故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。故乐者，审一以定和者也。”
《荀子·乐论》又说：“故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。”自社会之观点看，好底乐能引起人之善心，使其潜移默化，日迁善而不自觉。所以乐能“移风易俗，天下皆宁”；《诗序》说：“正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”诗亦是一种艺术。照以上所说之理由，任何一种艺术，皆可有教育底功用，皆可以作为教育的工具。不过有些艺术，因其所凭藉工具之不同，其感人或不能如乐之普遍耳。艺术底作品是美底，道德底行为是善底，用美底艺术作品，以引起道德底行为，此之谓“美善相乐”。
第九章　鬼神
（一）张横渠所谓鬼神
我们于第三章中说，所有事物皆依照一定规律以变化，其规律即十二辟卦圆图所表示者。若依此圆图以说一事物变化所经之阶段，则自复至乾之阶段名曰息，名曰来，名曰造；自姤至坤之阶段名曰消，名曰往，名曰化。《易·系辞》说：“往者屈也，来者伸也。”自复至乾之阶段是伸；自姤至坤之阶段是屈。
照张横渠的说法，一事物之生长变化，在自复至乾之阶段者名曰神，在自姤至坤之阶段者名曰鬼。他在《正蒙》中说：“物之初生，气日至而滋息。物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也；反之谓鬼，以其归也。”（《动物篇》）朱子《语录》：“问伸是神，屈是鬼否？曰：气之方来皆属阳，是神；气之反皆属阴，是鬼。午前是神；午后是鬼。初一以后是神；十六以后是鬼。草木方发生是神；凋落是鬼。人自少至壮是神；衰老是鬼。”
（二）鬼
横渠、朱子所说，与鬼神二名以新义，此新义虽亦可说，但与一般人所谓鬼神之意义，大不相同。本章说鬼神，亦是与鬼神二名以新义，但此新义，与一般人所谓鬼神之意义，相差并不甚远，其间且有许多相通处。
我们可以说：凡事物之过去者是鬼，事物之将来者是神。此所谓鬼神亦即是屈伸之义。事物之过去者为屈，为鬼；事物之将来者为伸，为神。不过说事物之过去者为鬼，而不说事物之变化之在衰毁之阶段者为鬼，已较近于一般人所谓鬼之意义。例如一般人说某人之鬼时，其人之生存必已为过去。虽信有鬼者信某人之鬼，现仍继续存在，而亦必承认某人之存在为过去。如某人之存在不为过去，则现在即无某人之鬼可言。
我们于第六章中说，历史中之事，皆一往不再现。但虽不再现，而却非无有，不但非无有，而且不可改易，对于现在及将来，亦非无力。事物之过去者，皆成为历史中之事物，皆是《墨经》中所谓尝然。“已然则尝然，不可无也。”此尝然之事物，皆是往者，屈者，皆是鬼。由此观点看，我们可以说：一人若死，即成为一人之鬼；一事若完，即成为一事之鬼；一物若毁，即成为一物之鬼。一切事物若成为过去，则皆成为鬼。而整个底历史即是一整个底鬼窟，整个底写底历史即是整本底点鬼簿。
伊川说鬼神是造化之迹。所谓造化之意义，已如上述。迹者，造化已成过去所留之痕迹也。照我们于以上所说鬼神之意义，鬼真可以说是造化之迹，而神则是此迹之所以迹。
如此说鬼，已与世俗所谓鬼之意义相近。一般人皆欲永生，不愿死后断灭，故皆希望死后有鬼。若照上文所说鬼之意义，则任何事物，于其完了毁坏之后，皆成为鬼，而其鬼又皆是永远有底。横渠说：“神祇者归之始，归往者来之终。”朱子说：“此二句，正如俗语骂鬼云，你是已死我，我是未死你。《楚辞》中说终古亦是此意。”（《语类》卷三）《楚辞》说：“去终古之所居兮，今逍遥而来东。羌灵魂之所欲归，何须臾而忘返。”“终古”正是无限过去之义。鬼之所往，为“终古之所居”。鬼之有亦与终古而终古，所谓“长此终古”，永无改变，永无断灭。所以照我们的说法，我们所说之鬼可以真正说是永生。如以事物之成为此种之鬼为永生，则无事物不永生，而且虽欲不永生而不可得。
世俗所谓之鬼，照世俗之说，能托生或可再死。或说鬼是一事物之“气”之尚未散者，历时既久，亦即全散，如其全散，则此鬼即无有。无论如何，世俗所谓之鬼，总不是可以“长此终古”者。世俗所谓之鬼，又能有种种活动，可以说是虽死而未甚死。我们所说之鬼，“寂然不动”，以“长此终古”，可以说是真正底死鬼。由此意义说，我们所说之鬼，可以说是永生，亦可以说是永死。
不朽一形容词，用于我们所谓鬼，最为适当。我们所谓鬼者，实是并无所谓生，亦无所谓死，不过是尝然不可无而已。不朽即表示尝然不可无之义，既不表示生，亦不表示死，既不表示永生，亦不表示永死。我们可以说，我们所谓鬼都是不朽底。
我们所说之鬼，虽寂然不动，而对于现在及将来，却非无力，亦能作祟。凡过去底事物之能影响现在或将来者，皆能作祟之鬼也。在中国十年前有所谓打倒玄学鬼之说。所谓玄学鬼者，即谓曾经流行之所谓玄学，今尚能影响人之思想者。我们姑不管此一班人所谓玄学之意义，但此所谓鬼者，正与我们此所谓鬼，意义相同。玄学鬼而尚须“打倒”，则其能作祟可知。
鬼是不可变底。信有鬼者常说人所见之某人之鬼之形状，多即其人死时之形状；其衣服装饰亦即其装殓时之衣服装饰。此虽不经之谈，然亦可提示鬼是不可变底。
或可问：所谓过去底事物非无有者，此所谓有，是真际底有，抑实际底有？过去底事物均是个体底事物，并不是理，不能说，它的有是真际底有。若说它的有是实际底有，则所谓有即存在之义。但过去底事物，既已是过去底，则即已不存在，又何有之可言？
关于此点，我们说：过去底事物之有，诚非真际底有，因所谓事物均是个体，不是理。过去底事物，既已是过去底，即已不存在。然过去底事物虽不存在，而曾有过去底事物之事实，即过去底事物之尝然，则存在，而且永远存在。一事物如已过去，则即不存在。但此事物虽不存在，而曾经有此事物之事实，即此事物之尝然，则存在，而且永远存在。例如中日甲午之战之事已成过去，已不存在，但曾经有中日甲午之战之事实，即中日甲午之战之尝然，则存在，而且永远存在。不但此事实，此尝然，存在，即中日甲午之战之事中之任何一事，无论其为若何微细底事，虽现在已不存在，而曾经有其事之事实，即其事之尝然，亦存在，而且永远存在。又如李鸿章之人，已成过去，已不存在，但曾经有李鸿章之人之事实，即李鸿章之人之尝然，则存在，而且永远存在。不但此事实存在，即关于李鸿章之事，无论其为如何细微底事，亦存在，而且永远存在。中日甲午之战之事，李鸿章之人，虽已过去，然其存在则包含于曾经有其事其人之事实，即其尝然，之存在中。中日甲午之战之事中之任何事，关于李鸿章之人之任何事，其存在亦均包含于曾经有其事之事实，即其尝然，之存在中。如曾经有此等事之事实，此等事之尝然，存在，而且永远存在，则此等事亦存在，而且永远存在，不过其存在不是直接底而已。过去底事物，均依靠曾经有其事物之事实，即其尝然，之存在而存在。所以其存在不是直接底。虽不是直接底，而我们可以说它并非无有。
过去底事物依靠曾经有其事物之事实，即其尝然，之存在而存在。曾经有其事物之事实，即其尝然，之存在，依靠其所包含之事物之为过去底而永远存在。过去底事物是不可变底，所以曾经有某事物之事实，即其尝然，亦是不可变底，如其是如何，则即永远是如何。
过去底事物，以及曾经有其事物之事实，即其尝然，我们只可以永远说它，而不可以永恒说它。照我们的说法，它不是永恒底。所谓永恒者，是无时间之谓，而过去底事物，以及曾经有其事物之事实，即其尝然，则是在时间底。历史中底事物，均有先后之关系，此即是其在时间。所以过去底事物，以及曾经有其事物之事实，即其尝然，虽永远存在，永远是如何便如何，但并非永恒底，不过其存在，如已有之，则即不能无有，其是如何如已是如何，即不能不是如何而已。自又一方面说，凡可称为永恒者，不能是无有，而过去底事物，以及曾经有此事物之事实，即其尝然，则于其尚未存在之时，正是无有；所以不能称为永恒底。照我们的说法，只有理是可称为永恒底。
（三）鬼神之际
过去底事物是鬼，将来底事物是神，现在底事物是事物。现在底事物，可以说是正在鬼神之际。不过所谓现在究竟可有许久？有人以为所谓现在不过当前之一刹那。如果如此，则事物之直接存在，岂非太促？
我们于第二章中说过，我们不能离开具体底事，而说空洞底时间。所以我们亦不能离开具体底事而空洞地问：所谓现在，究竟有许久？所谓现在、过去、将来，都是相对于一事物说者。现在之为现在，是相对于一事物说，而不是一事物之为事物，是相对于现在说。过去、将来，又是相对于现在说。所以过去、将来、现在，均是相对底。有人以为所谓现在者，不过当前之一刹那，此乃相对于我们的意识，以说现在。我们的意识，变化不停，如一川流，就其流转之内容说，所谓现在，只当前之一刹那。当我们说此一刹那是现在时，“说时迟，那时快”，它已不是现在而成为过去了。但如我们就一事物之整个说，则此整个事物存在之时，即是其现在。一事物之内容，亦是变化不停，如一川流，但我们可就其整个说。就一事物之整个说，则此事未完，此物未毁，即不为过去。此事已发，此物已有，即不为将来。虽此事之发，此物之有，已经相当段落，就此段落说，可称为过去；或尚可有相当段落，就此段落说，可称为将来。但此是就此诸段落说，而不是就此事物之整个说。例如我正在过我之一生，就我之一生之整个说，此一生正是现在。我们不能说，我之一生，已为过去，我们亦不能说，我将有此一生。虽我之一生中，有一部分已成过去，有一部分尚在将来，但此均是就我一生之诸部分说，不是就我一生之全部说。
相对于一事以说过去、现在、将来，其事愈大，则其现在愈长。我们于第三章中说，“无极而太极”，是最大底事，是“事”，其余之事，均是此事中之事。对于此“事”，只有现在，并无过去，亦无将来。换言之，此“事”只是事，不能是鬼，亦不能是神。
（四）魂魄
就一事之发，一物之有，所有之过去与将来底部分说，一事物之存在之过去底部分是其魄，其将来底部分是其魂。朱子说：“动者魂也，静者魄也。动静二字，括尽魂魄。凡能运用作为，皆魂也；魄则不能也。……月之黑晕便是魄，其光者乃日加之光耳，他本无光也。所以说哉生魄，旁死魄。”（《语录》卷三）此所谓魂魄之意义，与我们不尽同。但我们于此亦正取魂动魄静之义。
一事物之过去是其魄，其将来是其魂，其现在是其性情。此所谓性情，即第四章中所说性情。合其魂魄与性情，即此事物之整个。就人说，一人之魂魄、性情合而观之，即此人之全人格。我们对于一人，或敬之，爱之，或畏之，恶之，此敬爱或畏恶，皆其全人格所招致也。
照世俗的说法，一人之魂，若离其体，则此人即死。照我们所谓魂之意义，亦可说一事物若无魂，则此事物即成或即将成为鬼。盖一事物若无将来，则必立时即成或即将成为过去，成为过去，即为鬼矣。若一事物在某方面无将来，则此事物在此方面即是无魂。我们说某人是“行尸走肉”，意即说在某方面此人是无将来底，亦即是无魂底。
（五）神
我们于上文说：将来底事物是神。所以称之为神者，将来底事物是方来，方来是伸，伸故谓之神。此是神之一义。神之另一义是不可测。过去底事物是尝然，尝然不可变；将来底事物是或然，或然不可测。所谓不可测者，即不能预知或预定其是如何也。具体底个体底事物之成为若彼或若此，其中皆有偶然之成分。所以关于具体底个体底事物之命题，皆不能是必然底命题。事物已成既往，则一定而不可变。但将来之事物，则可如此，亦可如彼。其果将如此或将如彼，不能有理论以证明其必然。我们皆信明天有太阳，明天不是地球末日，但不能有理论以证明其必然地将如此。所以将来底事物是或然，或然者不可测，不可测之谓神。由此意义，我们亦说：将来底事物是神。
魂之又一义，即一类事物之要素，例如所谓诗魂花魂者。所谓诗魂花魂，如有意义，必是诗或花之要素。诗或花之要素即诗之理或花之理。神之另一义，即一类事物之完全底典型，一类事物之完全底典型亦即一类事物之理。例如所谓军神、针神、钱神者。军神即指军人之完全底典型，即军人之理。针神即指刺绣工艺之完全底典型，即刺绣工艺之理。钱神即指钱之完全底典型，即钱之理。龚定庵诗，说某人“艺是针神貌洛神”，即言其刺绣合乎刺绣工艺之完全底典型也。晋卢褒有《钱神论》，言钱之威势，亦是就钱之完全底典型、钱之理说。凡事物之可认为完全合乎其完全底典型者，即以神称之。例如书画之最高等者，称曰神品。“新声妙入神”，妙入神者，即言其合乎其完全底典型也。
我们于第一章中说，普通人多以想像具体底方底物者，想像抽象底“方”。其实抽象底“方”是不能想像底。照普通人之错误底想像，似于许多方底物之外，另有一方底物。此方底物与别底方底物之区别，只在其是完全地方。我们于第一章中说，此完全是错误底。我们引朱子说：“无极而太极，不是说有个物事光辉辉地在那里。”一般人所谓某某魂，某某神，如上文所说者，其所指虽是某某理，而却以为是“有个物事，光辉辉地在那里”。我们可以说：所谓某某魂、某某神者，皆是将某某理作一实际底个体而想像之。将某某理作一实际底个体而想像之，就哲学与逻辑说，是完全错误底。但就一般人说，一般人多以想像代思，所以必需如此，方可觉有所捉摸。
神与魂之此义，与上所谓事物之将然者是神，及一切事物之将来是其魂之义，亦可相通。凡称曰某神或某魂者，虽其意义是某种事物之要素，某种事物之完全底典型，某种事物之理，但不曰某理而曰某神或某魂，则即将其作一实际底个体而想像之。此实际底个体是完全合乎其理者。一完全合乎其理之实际底个体，即令有之，亦必在无限底将来之中，决不在过去，亦不在现在。在此意义下，所谓神者、魂者，总是在将来中者，不过特别指无限底将来中之完全合乎其理之事物而已。
（六）以鬼为神
我们于第三章中说：一完全合乎其理之事物，如其有之，需经无限底时间方能有。说它须经无限底时间方能有，即是说它在事实上永不能有。此所说无限底将来，正就将来之无限底时间说。说一完全合乎其理之事物，于无限底将来中始有，即是说它在事实上永不能有。但一般人总希望完全合乎其理之事物，是事实上有底而且是已有底。一般人虽已将理作实际底个体而想像之，但若不以之为已有，则仍觉它是空底。必需在实际中已有完全合乎其理之事物，一般人方觉有所抓着而不至于落空。于是有以鬼为神之事。世俗所谓神，即以鬼为神之神。
例如军神本可只是军人之完全底典型，军人之理，但一般人对于此不满足，而以关岳为军神。无论照世俗所谓鬼之意义说，或照我们于上文所谓鬼之意义说，关岳之鬼均是有底。但关岳本只是鬼，而现在以之为神，即以鬼为神也。以鬼为神所予人之安慰，即是完全底军人是实有底，而且是已有底。一般人可因此对于军人之理，更觉有所捉摸。
（七）命运
命运之命与性命之命不同。性命之命，即性之从另一方面说者；我们于第四章中已提及之。孟子说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”荀子说：“节遇之谓命。”此所谓命，即命运之命。
因将来之事之不可测，人常遇意料不到之事，即所谓意外者。因过去之事之不可变，人所遇之意外，虽系意外，而亦不可磨灭，不可改变。人所遇之意外，有对于其自己有利者，有对于其自己有害者。遇有利底意外，是一人之幸；遇有害底意外，是一人之不幸。一人之幸不幸，就一时说，是一人之运；就一生说，是一人之命。如一人之幸于一时多于其不幸，我们说他的运好；如其不幸于一时多于其幸，我们说他的运坏。如一人之幸于一生多于其不幸，我们说他的命好；如其不幸于一生多于其幸，我们说他的命坏。一人于一时或于一生之幸或不幸，皆是不期其至而自至，所谓“莫之致而至者”。此不是求得者，而是碰上底，此所谓“节遇”。
人生如打牌，而不如下棋。于下棋时，对方于一时所有之可能底举动，我均可先知；但如打牌时，则我手中将来何牌，大部分完全是不可测底。所以对于下棋之输赢，无幸不幸。而对于打牌之输赢，则有幸不幸。善打牌者，其力所能作者，是将已来之牌，妥为利用，但对于未来之牌，则只可靠其“牌运”。
人生如打牌，所以一人在其一生中所有之成败，一部分是因其用力之多少，一部分是因其命运之好坏。《列子》有《力命篇》，说力与命间之争辩。对于过去之事，力是全无用处。对于将来之事，力虽努力为之，亦不敢保一定成功，因对于将来，力不能保无不幸底意外。
不管将来或过去有无意外，或意外之幸不幸，只用力以做其所欲做之事，此之谓以力胜命。不管将来或过去之有无意外，或意外之幸不幸，而只用力以做其所应做之事，此之谓以义制命。如此则不因将来成功之不能定而忧疑，亦不因过去失败之不可变而悔尤。能如此谓之知命。知命可免去无谓底烦恼，所以《易·系辞》说：“乐天知命故不忧。”
（八）宗教
不过大多数人非尽能知命者。所以将来之不可测，过去之不可变，使大多数人对于将来，常怀忧疑，对于过去，常怀悔尤，因之感觉需要一全智全能底权力，以保证其将来，改变其过去。信实际地有此权力者，对之作祈祷，即欲其保证其将来也；对之作忏悔，即欲其改变其过去也。
然完全地全智全能底权力，只是一理。此理又是空洞底，不可捉摸底。人虽将此理作实际底个体而想像之，但如不以之为已有，或其代表为已有，则仍觉其不可捉摸。若以鬼为神，以一鬼为有全智全能者或其代表，则此鬼即成为一教之教主。如耶教以耶稣为有全智全能者，或其代表；佛教以释迦为有全智全能者，或其代表；回教以穆罕默德为有全智全能者，或其代表；皆以鬼为神也。照此各教中所传说，耶稣等之本人，即自以为是有全智全能者或其代表，然即令是如此，其说法亦远不及后来尊奉之者所说之完备。讲历史者多以历史中之耶稣之事迹为根据，以驳耶教中人所说耶稣之事迹，斥为不经。其为不经不待言，不过此等辩论，可以说是驴唇不对马嘴。盖历史家讲耶稣，乃以耶稣为鬼而讲之；而耶教中人讲耶稣，乃以耶稣为神而讲之也。
前数十年间，有人以为中国有孔教，孔子为其教之教主。在中国历史中，在有一时代，确有孔教；孔子之鬼，确曾一度为教主。西汉之今文经学及纬书，以孔子为全智全能，作《春秋》为汉制法。此即以孔子之鬼为神，而以之为教主也。
以鬼为神者，亦知鬼，就其是鬼说，不能是完全底。所以以鬼为神者，必说其以之为神之鬼，是有大来头者。如《春秋纬·演孔图》说孔子乃黑帝之子，耶教说耶稣乃上帝之子。照耶教之哲学家所讲，上帝为父，耶稣为子，及其间之“圣神”，虽为三位，而实属一体。将全智全能底权力之理作一实际底个体而想像之，即有上帝之观念。上帝是全智全能底，耶稣即其化身，或其代表。
就一般人说，对于将来之忧疑，比对于过去之悔尤，更为令人不安。宗教说，实际上有一全智全能底权力，以为人对于将来底希望之保证。所以人愈对于将来有所忧疑，则愈信宗教，或愈有信宗教之可能。例如人于其危急时，或于其至亲有危急时，即素不信宗教者，亦往往有祷告、许愿、求神、问卜之事。盖对于将来底希望之保证，乃人之普遍底要求也。
（九）祭祀
宗教对于一般人之功用，在保证实际上有一全智全能底权力，以为人对于将来底希望之保证。宗教对于有一部分人之功用，则不是如此或不止如此。欲明此点，我们先说祭祀。
先就普通对于鬼之祭祀说。朱子说：“来而伸者为神，往而屈者为鬼。”又说：“既屈之中，又自有屈伸。”“祭祀致得鬼神来格，便是既屈之气，又能伸也。”（《语类》卷三）既屈者又伸，此是说不通底。不过既屈者虽不能复伸，而既屈者与现在事物之关联，则非不可有。能作祟之鬼，对于现在有关联；即不能作祟之鬼，如能为现在之人所知，则亦可说与现在事物有关联。对于鬼之祭祀，即所以加强加重，此种关联，使所祭之鬼，能仿佛重现于现在。所谓“祭祀致得鬼神来格”，实际上并不是鬼来格人，而是人去格鬼。《礼记·祭义》说：“斋之时，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜，斋三日乃见其所谓斋者。祭之日，然必有见乎其位；周还出户，肃然必有闻乎其容声；出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。”此即有意地特别加强加重鬼对于现在之被知之关联，使之仿佛能重现于现在也。现在于追悼会、纪念会中所行之默念三分钟，亦所以有意加强加重此种关联也。人对于鬼总有所思慕，所以无论社会制度若何变，祭祀总是少不了底。不过其名称仪式，或可有不同而已。
我们于上文说，我们所谓鬼之永远存在，可以说是永生，亦可以说是永死。但如有鬼能常为人所祭祀，则此鬼之永生之程度，在此方面，可以说是比别鬼大。盖在祭祀中，此鬼得仿佛重现于现在，现于现在，乃所谓生者之真正底意义也。古以立德、立言、立功为三不朽。此所谓不朽者，即指此所说程度较大之永生。盖有所“立”者，能常为人所崇拜，常为人所以为神，在人之崇拜中，常能仿佛重现于现在也。
宗教不能离乎仪式，其仪式大部分亦是关于祭祀者。但于普通之祭祀中，祭祀者所思所念者是鬼，是个体。在宗教之祭祀中，祭祀者所思所念者是神。此神虽是以鬼为神之神，然于祭祀者之想像中，他是一种完全底典型。事物之完全底典型，是超乎个体者。对于超乎个体者之思念，可使人得到一种超乎个体、超乎自己之境界。宗教特设一种环境，使人对于此境界，有所感觉。寺庙之建筑，必极庄严；其中陈设，必极华贵；其音乐必极肃穆；其仪式必极威重；在此情形之中，人可对事物之完全底典型，仿佛有所感觉；对于超乎个体，超乎其自己之境界，有所感觉。事物之完全底典型，本不可感觉者，在此情形下，宗教能令人仿佛感觉之。人于此情形中，仿佛有此感觉，且有超乎个体，超乎其自己之感觉。如此种感觉，不仅暂时有，而且能永久有，则有此感觉之人，即已“超凡入圣”。
或说宗教中有些派别，如佛教中之禅宗等，最反对仪式，此又何说？于此我们说：此等派别所主张者，应该是超仪式，而不是反对仪式。反对仪式者完全不要仪式。超仪式者经过仪式之阶段而不止于仪式。上所说宗教不能离开仪式，并不是宗教即止于仪式。为仪式而仪式，止于仪式，是禅宗所反对者，其反对是有理由底。但如谓一修行者，可不经行仪式之阶段，而仅靠棒喝机锋，即可“超凡入圣”，则恐是不可能底。禅宗之流为狂禅，即是主张此不可能者之结果。