剑桥中国史(套装全11卷)(校对)第751部分在线阅读

在五台山，德清有一系列引人注目的禅修体验，这些经验使他达到了禅悟的高峰。他失去了其身心意识，仅见世界呈现为一面大圆镜，山河大地皆映现于其中。他无师指导，只是通过阅读《楞严经》而彻悟，而此经他先前是感到难以明晓的。经过八个月持续不断的研读，他完全领悟了经旨。他最终撰写了两部有关《楞严经》的注疏，这是他对佛教的主要的注释性贡献。
1574年，祩宏来五台山拜访他，他们共度了10天。1577年，德清受到慈圣皇太后李氏的注意。她挑选他参加一次为国家祈福的诵经法会。此事缘于德清怀念自己的双亲并出于苦行赎罪的目的，德清曾用自己的血与金粉混合制成的墨水抄写《华严经》。皇太后获悉此举，即赠金箔为其所用。写经几乎耗时四年。他每写一笔，就诵念着阿弥陀佛。在抄写这部经的过程中，他做了许多梦，其中一些梦乃是其精神状态的高度象征。
1581年，当写经大功告成时，德清与福登（他本人已抄写了另一部佛经）决定为忏悔与苦行而举办一场无遮大会。此时，万历皇帝曾经请道士祈求一个成为其继承人的皇子。他还派了一个代表团去湖北的一个著名的道教圣地武当山举办了一个祈祷大会。皇太后当即请德清在五台山析祷大会上祈求一位继承者。皇太后与皇帝喜欢两个不同的皇妃；皇帝当然希望他喜欢的妃子成为继承人的母亲。1582年，在析祷大会后约九个月以后，皇太后所钟爱的王妃生了一个儿子，德清的祈祷法被认为有功于导致这一吉利大事的实现。德清名声大振，他继续得享皇室的赞助。当他前往崂山时，皇太后说服皇帝赐赠15套大藏经中的一套给他，尽管崂山并非重要的佛教中心。她与其他皇妃捐赠款项，在一座古老道观的附近修建了海印寺，以存放这套大藏经。
德清与皇太后的密切关系最终导致了他的死。皇帝喜欢由陈妃后来所生的儿子，并拒绝其长子（即由王妃所生的儿子）为皇储。当宫廷的权力斗争愈加激烈时，德清被逮捕。1595年，他被押往京城受审，并以未经官府准许而修建一座新寺——海印寺的罪名打入大牢。他被迫还俗，并被流放到广东雷州。历时12年，他都身穿俗服，并必须定期向军事当局汇报，直至他在一次大赦中被赦。但他仍然享有活动自由，并与许多重要的政府官员、著名的士子与主要的新儒家们相交。他不停地到处行脚，他的足迹几乎遍及中国所有重要的佛教中心，在那些地方他宣讲佛法，并撰写佛经注释，以及有关儒家、道教经典的注疏。他还花费相当巨大的精力重修或建造寺院，其中就有禅宗六祖慧能曾经传法开教的曹溪南华寺。在他示寂后，德清被认为是禅宗七祖，其防腐保存的“肉身”，被安放在曹溪南华寺。
德清的佛学曾被徐宋彭（音）称为一种“心灵哲学”。它是瑜伽法相学、天台学和华严学的一种综合。除了疏解《楞严经》，他还撰写了《大乘起信论》注疏，这是一部为中国佛教徒所写的原始的经典。他还运用一种佛教方式诠解《老子》、《庄子》和三部儒家经典。1595年，他著《中庸直旨》；1604年，他撰《春秋左释心法》；1611年，他撰《大学决疑》。通过对儒家经典加以佛教意义的解释，德清希望使它们与佛教有关心性的修炼的学说相适应。这是一种进取性的诠释方法，因为它试图利用长期以来为儒家精英们所熟悉的由来已久的表述，来为佛教的旨趣服务。儒家经典被诠释为含有隐而未显的密旨，只有在佛教解释学的背景下加以解读，才能显现出来。这种方法与传统佛教的论辩术不同，一般地说，论辩术试图澄清批评者对佛教的所谓的误解。这种方法还指出了一种明显的但通常被人所忽略的事实：到晚明时，儒家与道家经典乃是所有受教育者的中国人的文化遗产。德清和智旭等僧人对儒家经籍进行同样的佛教式的再诠释，他们在年轻时都曾接受过一种完全的儒家式教育。儒家和道教典籍，一如佛教经典，都为他们的知性和精神世界提供了支架。晚明佛教徒都有足够的信心，声称他们能够恢复原初的道统，即孔门心学。在他们看来，道统已被新儒家弄得隐晦不明，而且原旨也被歪曲。
藕益智旭（1599—1655年）[89]，就其性情与活动来说，与祩宏相类似。据1652年当他54岁时撰写的自传（它古怪地冠名为《八不道人传》），[90]正是通过阅读袜宏的著述，他才转归佛教。智旭是苏州附近的木渎人。父母双亲皆为佛教居士。由于他们一直无子，因此就向观音祈求，并诵念《大悲咒》10年。当他母亲梦见观音许以生子时，她已经40多岁了。当这个孩子7岁时，他就成了一位素食者。12岁时，他随塾师学习，并投身于弘扬圣学。他发誓要摧毁佛、道二教，并放弃了素食。他撰写了《辟佛论》，此书由数十篇把佛教批驳为一种异端学说的文章所构成。他曾梦见他与孔子与颜回举行会谈。
智旭17岁时，读到了祩宏的《自知录》序言及其文集《竹窗随笔》。对他来说，这表明是一个转折点；他不再感到与佛教势不两立，并焚毁了他反对佛教的文章，以表明内心的这一转变。1618年，当他20岁时，他失去了父亲；他诵念《地藏本愿经》以帮助父亲在来世救赎转生。他还开始考虑抛弃家庭生活。然而，他并没有放弃他对儒家经典的研习。同年，他撰写了一篇有关《论语》的注疏。当他读到“天下归仁”之句时，他并未领会何从着手。经过三天三夜的废寝忘食，最后他从这一困境中脱身而出，宣称他已大悟孔颜心法。后来，他把自己的领悟与王阳明的悟境相提并论。他们二人通过个人的努力，都重新领悟了在颜回死后曾湮没失传的圣学。24岁那年，智旭离弃了家庭生活。在此抉择中，《楞严经》起着至关重要的作用，因为他在前些年中曾听闻该经中的一个经文：“世界缘于性空，由空而生大觉。”他并不理解这种大觉何以作为世界的根基。正是这一“问句”驱使他成为一个佛教修行者。尽管他最终于1622年由德清的一位弟子雪岭剃度为僧，但智旭最初并未去接受三皈戒。相反，他在一座佛像前发了净土四十八愿，并自取名为“大朗居士”。当他25岁时，在祩宏的遗像前接受了作为一位僧人的戒律，并于次年以同样的方式接受了菩萨戒。
智旭是一位多产的作家，也是一位博学的学者。据其自述，他撰写了23部著作，共113卷（他的弟子成时认为有40种著述，共计198卷）。最重要的著作是《阅藏知津》，它为《大藏经》提供了一种新型的书目编排。东京版的大藏经（1880—1885年），即根据其版式编排。与祩宏一样，他倡导禅宗与净土宗的结合。他还为所有的哲学化的宗派所吸引。当他32岁时，他曾打算撰写一部有关《梵网经》的注疏，但无法决定依从哪个佛教宗派。他做了四个阉，每个阉上写着华严宗、天台宗、法相宗和自立的宗四宗的名称，恳请佛陀的指导。他每次拈阉出现的都是天台宗。因此智旭就用天台哲学作为他诠释儒家与佛教的基础。当他47岁时，他撰写了《周易禅解》，并在两年后撰著了《四书藕益解》。根据同一尺度，他在这些著作中设法使一些有关的“格义”相配。
除却帮助其儒家同时代人理解佛教外，智旭还想表明儒家学说的真义只有根据佛教才能理解。他论及了散落在儒家经典中的“妙旨”。这些微言大义的段落，指涉着佛教经典中所展示的同样的真理。但由于机缘尚未成熟，而且人们的知识水平和精神成长太过低下，因此，孔子和其他儒家圣人只能运用“便通”手段，以一种不同于佛教徒的语言阐述其教义。遗憾的是，早在曾子时代起，儒家就不能阐明深含于儒家经典中的“妙旨”。智旭毅然肩负起为其同时代人阐明这些“妙旨”的使命。在某种意义上，他正实现其年轻时弘扬圣学的梦想。开启深藏在儒家经典中的意义的钥匙，必将在佛教心性之学中找到。
智旭不仅是一位博学的学者和多产的注疏者，他还是其时代最虔诚的佛教徒之一。他崇拜观音和地藏，这两位是晚明时期最为普遍受人尊崇的菩萨。观音菩萨关照着每个人在现实生活中的困难，而地藏菩萨则解脱每个人在死后的苦难。他也是持咒的狂热修持者，一位表现为以血写经、在头臂烤炙香疤、自省和忏悔等形式的自觉苦行者，此外，他还把掷骰拈阉之类的通俗游戏改造成为在普通百姓中传播佛教超度教义的新工具。对于智旭生活中这些几乎鲜为人知的方面，张圣严都曾作了一个详尽的探究。[91]它们反映了宗教性的一个方面，这对于我们认识明代佛教是至关重要的。
与赎罪苦行与忏悔一样，持咒乃是基于对人们充满罪恶感的认信，也是基于再度净化和完善自我的渴望。智旭深切地感受到其恶业的重负，并力图通过这些仪式来消除它们。他还为双亲、友人、施主和佛法祝福而持咒。在31岁后，他就经常这么做。他最喜欢的三种咒是：《地藏灭定业真言》、《观音菩萨大悲咒》和《首楞严咒》。例如，在1632年，为了消除他自己和其他人的恶业，他持第一咒（即《地藏灭定业真言》）468万遍。同年，他持第二咒（即《观音菩萨大悲咒》）10.8万遍，为同寺僧人们和居士信众祈佑。在从33岁到48岁的15年间（从1631年至1646年），智旭共修忏法25次。在各类不同的忏法中，两种最为经常修持的忏法是，向观音忏悔的《大悲忏》和相信地藏威力的《占察经行法》。
以自己的血写经是大乘佛教所推崇的虔敬行为之一。《法华经》和《梵网经》特别倡导这一修持方法。真可和德清二人都曾刺血写经。智旭还记录下来其他同时代人曾致力于这种修行的事件。他本人在26岁到32岁期间曾六度刺血写经。在他选以刺血抄写的佛经中间（以次数的递减为序），分别是《法华经》、《金刚经》、《梵网经》和《华严经》。
智旭时常克制自我的另一种苦行形式是所谓的“燃臂香”和“燃顶香”。自我禁欲和自我牺牲是《莲花经》、《楞严经》和《金光明经》所赞赏的虔诚行为。著名僧人的传记也有僧人们牺牲其生命，或通过焚指和手臂而献出其身体的一部分，作为虔诚的终极行为的记载。智旭并没燃臂，而是把艾绒放在他的手臂上，并在上面点燃一炷香，直到标记烙印入肉中。他似乎是修行这一禁欲方式的为时最长者。涵盖26岁至58岁期间的记载表明，他焚香燃臂达28次之多，燃顶达6次，所燃之香从3支至28支。
在结束对智旭的讨论之前，我们应该讨论他在通俗佛教教育领域中的贡献。他的第一个贡献是提倡《占察善恶业报经》（《大正藏》第839经）的使用。[92]这部佛经据称是隋朝时期菩提腾翻译的，但普遍认为是一部在中国编撰的伪经。此经由地藏菩萨宣讲，告诉修行者投掷木签以发现他们的业报状态与未来的命运。他还描述了一种忏悔的方法。在1631年，当智旭33岁时，一位居士告诉他有关此经的内容。他当即派信差到云栖寺请来一部《占察经》。两年后，他撰写了《占察经行法》；1650年，他52岁时，撰写了两部有关此经的注疏。
据智旭的指示，一个人要像掷骰子那样使用的三套木轮。第一套由十面组成，与十善行及其对立面十恶行相应。每个木轮将在表面上刻上一种善行，在反面则刻上一种恶行。在向地藏菩萨祈求指导后，他将转动木轮以寻找其目前的业报状态，然后把抛掷的结果与他的生活经历相比较。只要人内心忠诚，据称则将有某些相应的结果出现。如果结果是好的，一个人不应感到骄傲，而是继续保持下去。如果结果不好，一个人就要悔改，并在将来改善其行为。
第二套木轮由分别代表言、行、意的三个木轮组成。这些木轮也以长短不等的垂直线和水平线标明。这些线条暗示着业报是善或恶、严重或温和。一个人要投掷这套木轮以发现由言、行或意所导致的过去之业的状态及其善或恶的程度。
最后，第三套木轮将被用于预示一个人未来的报应。这套木轮包括六套骰子，每个骰子有三面。这套木轮是以1至18的连续数字所标记（数目十八代表由六种感觉器官、六根和六种根意识所构成的十八界）。为了发现一个人在三界之中的未来报应，他必须投掷骰子三次。再生的全部可能的组合共有189个。智旭显然经常用此方法预测他本人的未来，并从中获得更多的解脱。智旭曾在祩宏遗像前授予自己以一位僧人（比丘）的戒律。这与毗尼戒律的做法有所不同。作为他研究毗尼的结果，当他35岁时，放弃了比丘的身份；在他46岁时，则放弃了沙弥的身份。他依据《占察善恶业报经》的教义修行赎罪；46岁时，他投骰子并得到一个判断，大意是说他已获得了一名僧人的净戒。他感动地说，在末法时代，除了通过依据这部佛经投掷骰子的办法，没有其他办法接受净戒。
1651年，智旭创建了一种骰子游戏，称为《选佛图》，并在两年后为名叫《选佛谱》的游戏撰写了一部冗长的说明。[93]在其1653年所撰的序言中，智旭写道，他曾沉迷于这种游戏长达30多年，并在描述了他当时如何发明这一游戏的经过时说：“选佛之语，始于禅客点悟丹霞（1054？—1119年）；而《选佛图》，传闻创自于捺麻僧也。学士解缙作《升官图》，故捺麻僧作《选佛图》，必应博谙教乘，深入禅律，未有不达法门中事，辄敢师心自创立者。惜其失传，无从得见。”[94]
1619年，当他21岁时，智旭购买了一种称之为《升佛图》的游戏，但它混乱不堪。1623年，他在杭州看到有人在玩一种由幽溪大师无尽传灯（1554—1627年）设计的游戏，这种游戏描述了十法界的升降过程的大致情形。1625年，他看到了另一种统收三教的图解，但理致不清，不足为取。1629年，正当他驻留灵谷寺时，他看到那里许多僧人沉迷于下棋，于是想介绍给他们一种更能陶冶性情的游戏。通过吸取幽溪大师的理念，他制作了另一种图解。经过多次试验或改正，他于1631年最终决定使用两个骰子，每一个骰子都有六个侧面，上刻南、无、阿、弥、陀、佛六个字。这些符号由梵文“南无阿弥陀佛”或“皈依阿弥陀佛”所构成。南与无的发音暗示着不幸的命运，而阿、弥、陀、佛的发音则预示着好运。依据于骰子的各种不同的组合，一个人可以通过十法界进行升降。
这一游戏的灵感，显然出自于《占察善恶业报经》。然而，这一游戏的源初，则可能出自西藏。捺麻之名可能是藏语喇嘛之误。其原型极可能是一种西藏的骰子游戏，这种游戏曾引入中国，但后来却失传了。西藏佛教徒确曾玩过一种骰子游戏，它非常类似于智旭所创的那一种。一种称为转生游戏的近代游戏版本仍保存至今。这种游戏据说是由萨迦派的梵文学者孔迦嘉赞（亦称文殊萨迦班禅，1182—1251年）在13世纪初期发明，为的是供其患病的母亲消磨时间之用，而不使她在白天睡觉。“转世的游戏揭示了藏传佛教的宇宙观。通过在画卷或　‘刻板’上刻划出一种宇宙地形，它显示出人们未来转世的可能性，并阐明了通往解脱的道路以及开悟的方法。在玩这一游戏的过程中，游戏者对某种命运的趋向被揭示出来，同时它还为他们超越日常存在、实现免遭苦难的未来境界提供指导。”[95]这一游戏背后的旨意昭然若揭。智旭希望人们通过游戏认识到三界轮回或幻象世界的苦难，并学到由三套法轮所提供的不同的解脱方式。甚至于六个字符的选择，也是基于教学法上的考虑；“南无阿弥陀佛”，事实上是鼓励修行者在任何时候都要念诵的句子。
智旭在精神上与祩宏相近，这正如真可与德清精神上的相近。但晚明四大师至少在三件事情上具有共同之处。首先，尽管他们全都习禅并提倡禅修，但他们在明代及后来时期的禅宗编年史中，却全被划归“法嗣不详”之列。这种情形的出现，部分地由于他们本身并未过多地关注法系传承；他们都相信促进佛教内部的和谐一致，以及三教之间的和谐一致。这种情形的出现，还由于临济宗内部日益加剧的僵硬的法嗣归属。最后，这种情形导致了临济宗僧与常被认为更自由也更宽容的曹洞宗僧之间的激烈论争。这种冲突一直持续到了清代时期。[96]其次，就教义而言，他们都具有开放精神，并融合了不同佛教宗派的思想。然而，他们全都强调寺院戒律的至关重要性。尽管倡导三教之间的相互融合，但他们都相信佛教的至高无上性。第三，他们基本上都是保守者，并都献身于维护佛教的正统。祩宏与德清曾严厉地批评罗宗的创立者罗清（主要活动时期为1509—1522年），罗宗在教义与修持上都非常类似于他们本身所倡导的净土虔敬主义。祩宏与智旭还曾肩负起抨击基督教思想的使命。[97]祩宏甚至认为有必要抨击反对偶像崇拜的个人主义者李贽，虽然真可与李贽依然是好朋友。晚明的佛教大师们都希望改革并复兴佛教。虽然他们有时意欲使佛教适应当时的环境，但他们忠于佛教基本教义的信念，却从未令人置疑。
晚明社会中的佛教
虽说晚明四大师如山峰般傲然屹立，但他们不像先前时期的著名僧人，并不是与世隔绝的个体存在，而是领导着一个充满活力并自我维持的佛教僧人与民众信徒的社团。有关晚明时期禅宗佛教和居士佛教的最近研究，有助于我们把四大师置于一种适当的视域。一种宗教健康的标志是其皈依者们所提供的宗教著述。佛经的迻译与论著撰述，使唐代成为中国佛教的伟大的创造性时代之一。语录、灯录和寺院清规的编撰，则使宋代成为中国禅宗佛教的黄金时代。灯录关注法系的准确传承，这种法系传承以在一位大师的指导下献身于宗教修炼为其特征。
在宋朝统治的200年间，五部这种灯录被编撰完成，并在宋代末年（大约在1228—1233年）被撷要编辑成《五灯会元》。1401年，150年多后，玄极辑成了《续传灯录》。然而在190年后，即从1595年到1653年的58年间，却出现了50种禅籍，篇幅共386卷。它们由36位禅师和10位居士所撰著。平均每间隔14个月就有一部新著出现。这些著述涵盖了禅宗历史、禅师语录以及有关禅宗典籍的疏释。这种文字化趋向一直持续到清代乾隆年间（1736—1795年），而且作品并非仅限于禅宗著述，它还逐渐包括经典和戒律的研究。在同一时期，共编撰了65种、凡269卷的非禅宗的著述。[98]佛教健康发展的第二个标志是，在晚明时期禅僧的人数和重要居士佛教徒的活动。通过疏理撰于1642年到1794年间的九部灯录，张圣严收集了有关117位禅修者的材料。根据他们的出生地，绝大多数（72人）来自东南诸省，包括浙江（31人）、江苏（13人）、福建（11人）、安徽（6人）、江西（6人）、湖北（4人）和湖南（1人）。中国北方次之，以河北（12人）、河南（6人）和陕西（4人）为代表。在西南地区，只有四川（12人）贡献出了相当一批著名禅僧。[99]
晚明禅宗佛教以三个重要的新发展为特征，首先是对锻炼学生方法的重视，其次是严格的法脉统属相对放松，第三点是把密教修持与经典研究引入禅宗。由于禅宗一直都重视以心传心，因此禅宗教育不同于书院或官办学校的教育，不能单独依赖于书本知识。禅宗教学如果要有效果，就必须灵活。禅宗传统坚持认为马祖和大慧都曾是伟大的导师，前者有139位开悟弟子，后者则有75位弟子。他们之所以擅长于教学，是因为他们知道如何以“活”的方法教导学生。禅宗教学成为一个非常重要的课题。在晚明时期，出现了四部涉及到禅宗的教育方法的著作。祩宏的《禅关策进》和费隐通容（1592—1660年）的《祖庭钳锤录》，这两部书都征引实际事例描述以前的禅师与其弟子之间的互动关系，并运用这些实例作为教学的范例。晦山戒显的《禅门锻炼说》，是以古代谋略家孙子的《兵法》作为范例，根据策略和谋略来解释禅宗锻炼。第四部著作的撰著，是从学习者的观点，而不是像前面的三部著作那样根据导师们的观点。无异元来（1575—1630年）的《博山参禅警语》讨论了所有类型的“禅病”，即新修炼者在禅定修习中可能遇到的身心困难。它探讨了禅修的困难，并提出了克服这些困难的方法。
基于117位禅修者的经验，可以归纳出几点结论。首先，就其中的绝大多数人来说，从20岁到40岁的20年间，并且特别是20岁到30岁的10年间，对于他们的宗教修炼来说乃是最为关键的时期。其次，晚明的禅修者可被划分为三组：临济禅、曹洞禅和祖师禅。他们的参禅方法在许多方面都是相似的。然而，临济宗的禅修者，在其交往过程中，喜好呼喝及其他突如其来的怪异行为；曹洞宗的修习者，有时运用传统的“群臣五位”的辩证术以勘验修学者；祖师禅（晚明佛教的四位大师都认同此禅）的修持者常常无视于严格的法派统属的正式传承，而以佛经或禅籍作为他们的宗教经验的有效基础。第三，禅修者通常把他们的禅修经验区别为二个阶段：第一个阶段是省（awareness），此时他们认为他们认识到“实相”为何物，虽然这种知识实际上并不是真正的知识。第二个阶段是由不同的程度所构成的悟（awakening）。只有禅修者在已经获得完全的悟后，他才能真正地说“饿即食，而寒即衣”，他才能宣讲佛法，并教示别人。[100]从这些材料中，人们得到的印象是，在晚明禅宗佛教界中，禅宗的训练乃是一种极为关注的有活力的内容。
晚明居士佛教反映了类似于当时寺院佛教中所发现的那些倾向。对于居士佛教的研究，有着各种不同的资料来源。有些作为著名的学者或官员的居士佛教徒的传记，可以从明代的官修的《明史》中找到。书信、诗文、哲学与文学的著述也提供了重要资料来源。但最为方便的资料，则是由其他佛教信徒所编撰的居士传。现存最为著名居士传由彭际清（1740—1796年）所撰。彭际清共收录了103位明代居士佛教徒，其中仅有4位生活在万历时期之前。他们中的绝大多数为江南人氏，其中大多数则来自江苏和浙江两省。他们都是修持称名念佛与“放生”的净土信仰者。但他们也对禅宗和佛典研究感兴趣。《金刚经》和《心经》是最为流行的佛经，紧随其后的则是《法华经》、《华严经》、《大乘起信论》及其他佛教经文。最后，他们还都热衷于持咒。最为经常运用的咒言乃是《大悲咒》（献给千眼观音的咒言）和献给佛母准提（Cundi）的《准提咒》，佛母准提被认为是观世音菩萨的化身。[101]
居士佛教徒构成了信徒社团的护法卫士。但佛教的信仰与修行绝不仅仅限于这些特定的社团。对于诸如观音菩萨、地藏菩萨、阿弥陀佛、药师佛等佛教人物，或者是对于诸如业报与转世等等之类的佛教观念的信仰，都为明代社会所有阶层的中国人所共同持有。伟大的16世纪的小说《金瓶梅》和《西游记》，以及利玛窦和其他耶稣会士的游记，对于佛教浸透到精英与民众文化的程度，都提供了广泛而如实的描述。为生者和死者们祈福的佛教仪式、因果报应和西方极乐世界的佛教观念、称念佛名的佛教修持、放生、持斋吃素、静坐禅定和苦行禁欲，所有这些都被整合入普通民众的信仰系统之中。朝拜圣山和著名寺院，乃是僧人和平民百姓都同样趋之若鹜的活动。[102]
每一年的节日也被佛教仪式所打断。在描述北京郊区宛平县的居民们的宗教日历中，当地知县沈榜为我们对于佛教与普通百姓生活之间的密切关系提供了精彩一瞥。农历三月二十八日是庆祝东岳泰山神的生日。在那一天，百姓们成群结队地挤在通往寺院的道路上，其中有些人一步一跪拜。令人惊奇的事情是，当他们如此跪拜时，他们呼唤着佛的名号。他们的唤佛声据称如此之大，以至于“震天动地”。
农历四月初八，是佛陀的生日，坐落于宛平县南边70里的戒台寺安排讲经说法。讲经法会持续八天，于四月十五日结束。来自全国各地的游僧们全都汇聚于此。为了满足众人的需要，商贾们设立了摊位，甚至“倾国妓女”也纷纷竞相赶往在附近被称为“秋坡”的地方展现自己。这一次集会俗称“赶秋坡”。
宛平之西为潭柘寺，寺内有两条青蛇。每一年的佛陀生日那天，观光客们都络绎不绝地前来此寺，向他们视为神圣的两条青蛇表示敬意。他们提供祭品、用手触摸青蛇，并祈求避免不幸与灾祸。这一习俗被称为是“观佛蛇”。最后有一个称为“念夜佛”的习俗。每当有人患病时，他就发誓称念佛名一个月，从十二月初一开始。然后，他将每夜在固定的时间外出。当他手中持着一炷香走街串巷时，都称念佛的名号。只有当手中的香燃尽，他才可回家。他于除夕之夜，才完成誓言。[103]
与对佛教理念和神性之虔诚共同并存的，还有着许多对佛教僧人们的怀疑和不敬。利玛窦对佛教僧人曾有极为低下的评价，他把他们斥责为性放纵和粗俗无知之徒。他还发现他所遇见的许多受过教育的中国人似乎都毫无宗教使命感。[104]在《西游记》第三十六回中有一位住持，他只愿接受富有的施主，而不愿接受贫穷的游方行脚僧挂单。在第九十八回，甚至阿难和迦叶都被描绘为如此充满商业头脑的人物，以至于期望朝圣者以礼物换取这些人企求的佛经。小说《金瓶梅》充斥着和尚与尼姑们的负面形象。在第五十七回，僧人们典当其宗教法衣和法器，出售寺院的钟，甚至变卖其修建寺院的建筑材料，以便满足他们的物质需要。[105]
尽管对现存的佛教不再抱有幻想，但对于“真正僧人”的公众崇信并未消失殆尽。与此相反，这种崇信有助于一个神话人物的创造与流行，这个人物体现了儒、释、道三教的最完美且最令人喜爱的特征。这就是济公，即“济颠僧”，他是一位持久不变地为所有社会阶层的中国人所喜闻乐见的公众人物。关于这一人物形象的故事传说的现存最早的版本出现于1567年。[106]由于它被叫做《钱塘渔隐济颠师语录》，它被错误地收入《卍续藏经》的经典撰述中。这个传说自宋代以来，就可能广为人知。它描述了名义上属于杭州净慈寺的一位狂僧的生平与事迹。他衣冠不整且懒散成性。他好饮酒和吃肉。他极少呆在寺院里，却在闹市街坊到处闲逛，而且甚至出没于妓院。尽管他违反了寺院戒律，并嘲讽其共住僧人们，但他却受到了广大民众的喜爱，认为他是一位真正的罗汉，甚至认为他是一位“活佛”。他通过打抱不平和行使其神奇的疗法济助贫弱之人和患病者。济公使人想起了游侠骑士、不朽者和狂野的禅宗人物寒山与拾得。确实，他可以被视作为一个综合而成的偶像，他产生于当时三教融合的精神。然而，在这一类型的人物中，人们却可以看到密教悉檀（sidhha），即“大成就者”的强烈痕迹。[107]济公，像他们那样，都喜欢颠倒传统习俗中的价值观。他会以肮脏的洗澡水与口水为药给人治病。他一开始触怒群众和引起群众的嫌恶，后来却使他们感到震惊，并认识到所有对立面的终极的空性。济公的事迹最终演变成为一部叫做《济公传》的共280回的巨著。他通过诸如戏剧，而现在则通过电影、电视连续剧之类的娱乐媒体，在台湾和中国大陆继续得以广为传诵。济公在许多方面都是明代留下来的佛教遗产的一种持久而充满活力的合适的象征。在这一公众人物的虚构的经历中藏传佛教与汉传佛教两个传统的结合，还强调了需要更深入地考察明代佛教与藏传佛教之间的关系，这是一个学者们几乎尚未开始研究的领域。
（陈永革　译）
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