剑桥中国史(套装全11卷)(校对)第750部分在线阅读

不同于其他名僧，楚山主要活动于贵州与四川。正如陈垣对在晚明期间这些边远地区的佛教的研究所清楚地表明的情况那样，许多佛教活动一直在这些地区持续着。[71]楚山就是这一地区的当地僧人进而成为全国名僧的一个例子。
毒峰季善[72]为安徽人氏，17岁时，开始过寺院生活。当他第一次参“赵州无”的话头时，他立即觉得他理解了它。他的老师警告他说，他虽有不同寻常的智力，但他应该专心致志于“究明大事”（证悟），不要受想当某个寺院的住持的诱惑。他21岁那年，开始闭关修行。在关房中，惟有一条凳子，却没有床。他发誓，在悟明大事之前，他决不倒身安卧。在他禁不住整夜坐在凳子上而垂头睡觉后，他去掉了凳子，而是整日整夜地站立着，或者是在关房行走。在当他再次倚着屋柱睡觉时，他发誓他将不靠墙壁而只是在房子中间行走。他成功地实现了誓言。闭关后，他继续过着一种苦行修道的生活，并高度赞扬忘我与克制的理想为真正的佛教传统。
毒峰的苦行修道表明了明代佛教宗教性的一个方面，这是从元代承继下来的另一个遗产。根据现代的考证，唐宋时代并没有发现闭关修行的做法，闭关只是从元代才开始出现。在明代时期，它在禅修者中变得十分流行。有些人像毒峰那样，闭关修行确实是出于深刻的内心信念和真正的精神信仰。然而，其他人则视闭关为沽名钓誉与吸引居士信众资助的一种手段。例如，空谷强烈地反对这种趋向。他有一次曾为二位正考虑闭关修行的僧人撰写了下述文字：“岂可安坐关房，现成衣食，自在过时？而况张道伴、李道伴、张施主、李施主，常来相望，各入关房，闲话半日，岂是真正修行，纯净工夫，克期求悟也？灵源居昭默堂，高峰坐死关。皆悟道之后养道者也。不似今人茫然而坐。”[73]
毒峰季善曾随楚山从学一时。但就其禅观而言，他却更接近于空谷的立场。与空谷一样，他相信参究“念佛公案”的有效性。毒峰对于参究念佛公案的方法，提出了详尽的指导：“看　‘这念佛的是谁？’要在这　‘谁’字上看到，深下疑情，疑这念佛的是谁。故谓　‘大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟’良哉言也！你若才有切切之心，疑情重也，话头自然现前，绵绵密密，净念相继……执而持之，勿令间继。（结果）一念不生，前后际断。”[74]
笑岩德宝[75]，与他同时代的云谷（1500—1575年）和遍融一样，因其与晚明改革者之间的关联而为我们所熟知。笑岩德宝出生于江西。他作为讲教的学生而开始其寺院生涯。当他20岁时，他参学来到了讲教中心。当他听讲有关《华严经》的注疏时，他突然有省，并真正转归习禅。他撰写了《笑岩录》，据祩宏所述，他像隐士一般地生活。与他相反，遍融却从未撰写过任何东西。祩宏和真可二人都曾随他从学过一段时间。当祩宏与其他僧人一道在京城拜访他时，遍融对他们说，不要追求名利，或者求宠于权势者，而应该全身心地致力于修禅求道。云谷在培养德清这方面起到了至关重要的作用，1565年冬，德清曾参加了由云谷指导的在天界寺举行的禅期。据德清所述，直到云谷来到南京后那里才修禅。他还记载说，在年轻僧人中就他只身一人选择修禅，并且穿着寺院的服装，而其他僧人则穿着各种颜色的俗服，并对禅修毫不感兴趣。[76]
与在他之前的空谷景隆和毒峰季善一样，云谷运用“念佛公案”作为禅修的一种方式。学生们要称念佛名，把阿弥陀佛作为他们在参究中的话头。他们要追问自己：“念佛者是谁？”由此，他们产生将引向悟的疑情。这样，称名念佛不再是对阿弥陀佛表达信仰的一种简单的虔诚行为，正如它以前在传统的净土修持中所被理解的那样。云谷对于这一修行技巧的最终普及，贡献良多。云谷作为一位擅长于佛教仪式的僧人而开始他的寺院生涯。在他转归禅修后，他仍保持着其他兴趣，其中之一乃是通过道德修养掌握一个人命运的途径。1569年，他送给袁了凡（1533—1606年）一部道教的劝善书——《功过格》，并把袁了凡从一个宿命论者改造成为劝善书修行的一位热心的推行者。[77]就其因材施教与福音传道般的热忱而言，云谷可被视为是在万历年间出现的下一代佛教改革者中的一位先驱者。
晚明时期的佛教
晚明佛教的复兴主要出现在万历时期（1573—1615年），尽管它实际上开始于16世纪初，并一直持续到清代初叶。活动于万历时期的一些僧人出生于嘉靖年间，而其他出生于万历年间的僧人则仅在清初时期开始活跃。佛教复兴如何出现？从一个广阔的视野来说，佛教复兴并非别的，而只是表明这一时期普遍的知识和宗教活力的运动的一个方面。王阳明学派，特别是王学的左派，创造了一种知识的开放性与精神的活力，它们喜好观察现实并获得自我认识的新方法。书院的出现，各种题目的大量著作的撰著与刊印，识字人数的增加，白话文学的普及，包括宝卷和善书的新型宗教文本的出现，最后从儒、释、道三教中汲取灵感的宗教派别的增生，这些都是这一新时代最引人注目的特征。[78]佛教复兴正是受到了这些新思潮刺激并回应于这些新思潮的反映。很难想像它会出现于一个不同的历史情境。然而，在一个更为限定的意义上说，佛教复兴确与两大原因密切相关：这个时期的四位大师的活动与居士佛教运动时代的出现。
在此一时期之初，几乎看不到佛教的兴隆。在16世纪晚期，佛教徒们刚刚从由嘉靖皇帝所推行的、反佛教迫害的梦魇中恢复过来。作为对道教的一个坚定信仰者以及道教法师陶仲文的一个热心支持者，嘉靖皇帝曾应允要让1300两黄金从佛像黄金表面中刮落下来，并批准焚烧2000斤佛教的圣物。[79]万历皇帝，正如他的大多数先皇，也是一位佛门庇护人，当他即位时，就立即中止了对佛教的迫害。他的母后更是一位佛教的狂热信徒，她标榜自己为九莲菩萨，并成为僧伽的一位大赞助者，与佛僧德清和真可等人相结交，德清和真可二人最终都通过他们与太后的关系而卷进了宫廷政治。然而，在万历时代帝国的资助，正与先前时期存在的情形一样，在佛教的内在发展中起着微不足道的作用。事实上，如此慷慨大度的资助，通常对僧伽产生消极并腐蚀的影响。万历皇帝，如同对支持佛教感兴趣一样，他对控制僧伽也同样感兴趣。在某种程度上，他似乎回归于以前诸帝的政策。他们把显而易见的对佛教的个人兴趣，与其试图严格有力地对僧伽进行政府控制结合起来。
晚明政府控制并干涉寺院事务的一个例子，清楚地显示于在1606年颁布的一个文件中，这个文件称为《各寺僧规条例》。它包括52卷《金陵梵刹志》，并在南京的所有寺院实施。这是一个极为有趣和说明问题的文件，因为它谈到万历年间涉及到佛教寺院的政府政策，基本上是内政与行政管理性质的政策。
自明初以来，南京的寺院就一直都被划分为三种类型：三座大寺院、五座中等规模的寺院，最后为一百多座小寺院。这种分类，使人想起南宋时形成的对禅寺的五山分类制度。南宋禅宗寺院吸取了世俗的、官场制度的惯例，而把官寺逐渐划分为三个等级。最高的等级为五山，由径山寺、灵隐寺、天童寺、净慈寺和阿育王寺所构成，它们全部位于浙江境内。第二等级是十刹。而最低的等级，是为诸刹，共三十五刹。据明初官员宋濂称，这一寺院分类制度由南宋宁宗皇帝（1195—1225年在位）年间的御史史弥远所提出。佛寺如此排列，类似于文官部门的官僚等级委任制。僧人先在最低等级寺院中充作住持，如果他胜任优秀，则被提升为下一个更高等级寺院的总管。当他成为五山之一的住持时，他就受到尊崇，就像一位布衣百姓成为大臣或将军的那样受到尊崇。
宋濂把对等级制度的强调视为禅宗世俗化的一个标志，因为在以前，所有寺院在地位上一律平等。[80]日本禅僧们运用这一模式，在镰仓时期创建了他们自己的五山制度。然而，在中国的五山分类制度，自宋代以降，并不十分广泛地采用。事实上，在南京的三大寺院中，没有一座寺院被收录于五山之中。灵谷寺先前曾被列为十刹之一，而天界寺等级甚至更低，被列为三十五诸刹之一。它们之所以在明初开始崭露头角，是它们坐落于帝国首都南京的直接结果。明太祖使它们成为其主要僧官的总部，以便让它们能够象征性地（如果不是事实上地）监管这个地区内的所有寺院，就像中央政府监管全体人民一样。
1606年，南京寺院的分类制度在内政和行政管理上的功能变得更为明确。首先，寺院形成了一种三层的等级制结构。三大寺院中的每一座都掌握一座或二座中常规模的寺院，而后者则依次具有监管一定数量的更小的寺院的权力。在这种等级结构中，掌管寺院集体组织的原则，似乎主要是基于行政管理，而不是基于宗教上的或者是地理上的标准。换言之，在决定那座寺院归属于谁监管的问题上，县的界线，而不是地缘相接或皈依的教义，起着至关重要的作用。[81]
寺院还被规定实行相互监视的活动，并就其成员的过错向官府汇报。这非常近似于平民百姓的保甲组织，它赤裸裸地把民法强加给僧伽，即规定用寺规来管制自己。构成一个单位的小寺院，必须屈从于一种相互担保，并呈送其典信物给掌理它们的中等寺院的住持。住持收到所有典信物后，他将于下一个月的第一天将其送呈僧录司。12种过错必须被呈报：引诱妇女；收容罪犯；养牛羊；宴乐和饮酒；抵押寺院财产；砍伐大树；亵渎佛堂；未经官府许可而创建寺院；参与法律诉讼；忽视宗教修行；聚众赌博；收容无度牒僧。人们容易注意到，除却引诱妇女、饮酒、抵押寺院财产和忽视宗教修行，其余诸条禁令都与违反官府条令、违反公共秩序有关，而不是与破坏寺院戒律有关。
监管寺院和相邻寺院的住持，必须检视并汇报在其管辖之下的违反上述行为的所有人员。如果邻居包庇一桩罪过，他们都将作为同犯而受到同样的惩处。1607年，一套称之为“十房牌”的保安制度被公布，以进一步保卫南京寺院的安全。在此制度下，每一座大寺院或中等寺院中每十房都有一块木牌。如果一座寺院不足十房，那么全部寺院都只有一块木牌。小寺院则与掌管它们的相邻寺院共有一张木牌。十房为其居住者的行为相互负责。每房都轮流负责保卫一个月，并为其他九房的行为作担保。上述十二种过错中的任何一种行为都必须呈报给当局。否则，负责之房以及两个相邻之房都均将受到惩处。
1606年的条令还规定了掌管僧伽的四名僧官以及大寺院的住持，必须在礼部制订的考试基础上加以甄选。这种制度不同于明初的僧官有权荐举住持的安排。考试基于《梵网经》和《首楞严经》。[82]据明代历史学家沈德符所述，僧人以适用于文官考试中的“八股”文体撰写其试题。与其儒家对应者一样，“其入选僧人亦称礼部侍郎为座师，呼其同辈为敝寅”[83]。
晚明时期的四位佛教大师
晚明的佛教大师被集体称为“龙象”，以标识其独特的身份。然而，作为个体，他们都是极其不同的。虞淳熙（卒于1621年），一位政府高级官员和著名的居士佛教徒，他曾与三位年长的大师有私交，称祩宏为“温和的祖母”，称真可为“猛士”，而称德清为“骑士王”。[84]明代佛教的学术研究，都集中于这些僧人，而且对他们中的每一位都已有专题研究。
云栖祩宏（1535—1615年）[85]为浙江杭州仁和人氏。他花费了早年的32年人生从事传统儒家文士的生涯。16岁时，他成为乡校的一名学生，并因其儒道典籍的学识，而在诸生中脱颖而出。17岁时，他通过最低等的科举考试。大致在其时，他还通过邻居的一位老妇人而对佛教产生兴趣。她向他介绍了称念佛名的净土修持。他还把铭言“生死事大”这一禅僧喜好的句子，刻于书桌上，作为一种警示。他对一部叫做《功过格》的宋代道教的道德善书甚感兴趣，他重新刊印了此书，并免费赠送。在他的晚年，他利用它作为他自己的著作《自知录》的基础，这是由一位佛教僧人所撰述的第一本，亦是惟一的一本道德劝善书。
到20岁他结婚时，他已开始自称为莲池居士，他选择“莲池”作为他渴望在净土天堂转生的一个隐喻。他坚持素食，修行称念佛名，严禁为祭祀而杀生，而用水果和蔬菜来代替。家庭悲剧相继发生。当他27岁时，他先丧其幼子，然后失去了父亲。两年后，他失去了妻子。在他的母亲的坚持下，他再度与一位来自贫困家庭的妇女结婚，她也是一名虔诚的佛教徒。两年后，他不但没有通过更高一级的考试，而且他所挚爱的母亲亦与世长辞了。
在其妻子的帮助下，她说服他的亲戚们不要阻止他，他离弃了家庭生活，在1566年接受具足戒，出家为僧，那年，他32岁。（当他妻子47岁时，即在她的母亲去世后，也出家为尼，并取法名为祩锦。）在随后的数年间，祩宏前往五台山朝拜，行脚到北京参访禅僧辨融和笑岩，并参加了在浙江地区的不同寺院举行的五次禅期。1571年，他回到了杭州，在云栖山上的一座草棚静修。他帮助当地村民祈雨，并通过密教仪式降伏了危害当地的猛虎。在当地官员和乡绅们的鼓励下，他重修了一座古老寺院，这是一百多年前由于山洪而荒废的寺院。当1577年重修寺院告成时，祩宏名之曰“云栖寺”，并一直驻留于此，直到他于1615年示寂。不同于与他更年轻的同时代人真可和德清，祩宏此后再未游学；尽管他在文士与官员中有许多追随者，但他未使自己牵涉进宫廷政治之中。
祩宏的学说，通常被认为是禅净双修的顶峰；禅净双修是由出生于杭州的同乡永明延寿所开创的一种传统。1584年，祩宏撰写了一部《阿弥陀经》的注疏，它是净土佛教的重要典籍之一。对于祩宏来说，称名念佛的目标是实现一心，即一种修持者的心灵与关注对象达到一体的状态。从这一状态中，一个人然后才能进一步体认到“自性即是阿弥陀佛，心与净土不二”。祩宏主要吸取了华严哲学，更进一步区别了人心的两个层次：具体的心（事一心）和普遍的心（理一心）。当人称念阿弥陀佛之名时，一个人应全神贯注于耳闻洪声，心中静思此声。当一个人修持念佛一段时间后，他就会被阿弥陀佛的思想所完全占据。这是静定专注（samadhi，三摩地）的状态。它适用于愚夫愚妇们的修持。第二个层次，即理一心则适用于利根者的修行。这是一种更为深刻的解悟类型。在这种修行方法中，一个人不仅实现持续的与佛同一的状态，而且还体认到人的自心与佛的存在的同一，最终超越了思想。没有理智的范畴可以适用于它们。因此，一个人实现了空的智慧。从称念佛名中，一个人达到了没有思虑的无念状态。根据这一论旨，祩宏确立了净土与禅宗教义的兼容性。
祩宏的第二个终生志愿是要重振寺院戒律。他为僧尼们编撰了有关戒律的基本读本，为云栖寺创建了一套寺院规约，恢复了两月一次的诵戒制度（为比丘或佛教僧人制订的二百五十戒），并撰写了一部注释天台大师智对《梵网经》的注疏，《梵网经》包括了居士佛教徒的基本戒律菩萨戒。祩宏积极提倡戒杀与放生，是这部佛经中所强调的两项基本戒律。放生会由他的居士信众所组成，并成为晚明佛教慈悲心最具特色的表达形式之一。
祩宏复兴佛教的第三个贡献是他对佛教仪轨的阐述和制定标准。虽然他本人有时举行密教仪式，但他并不赞同僧人花费所有时间完全投身于他们的资助者对佛教法事的持续不断的需求的倾向。然而，他对佛教仪式的普遍需求有所感受。鉴于缺乏在仪式与仪轨上的一致性，他开始着手矫正这种状况。结果是他撰写了两部著作，为水陆大忏的仪式和焰口施食的仪式提供指导。这两种仪式由密教与天台仪式结合而成，而祩宏的著作则成为后来这些仪式实践者的标准参考材料。
祩宏的第四个主要关注点是对重要的典范性文献的编撰。他于1584年撰写了《往生集》，一部有关据信已实现在净土转生的僧人和居士们的传记；《缁门
崇行录》，一部撰于1585年的对僧人崇高行为的记录；《禅关策进》，一部记录以往禅师的悟修行为与教导的汇编，成于1600年；《武林西湖高僧辑略》，选取杭州地区著名僧人的传记；最后，《皇明名僧辑略》。他的著作选辑名为《云栖法汇》，共有34卷，由其弟子们在他示寂后编纂而成，刊行于1624年。
尽管他关心许多不同的内容，但祩宏主要被认为与净土传统密切相关。他对其弟子们的最后一语是“虔敬念佛”。在清代时期，他被视为净土宗的第八位祖师。他在僧人智塔编撰的一部戏剧中作为一个主角出现，智塔在明清之际住于杭州宝华寺。该剧以明代称为“传奇”的一种通俗戏剧形式编撰，名为《净土传灯归元经》。剧中内容与净土教的“三大祖师”慧远、延寿和祩宏有关。几乎有一半的剧情涉及到祩宏生平中的有关主要事件。此外，在剧中，“二祖”延寿，在他圆寂前预言，净土教在600年后将由祩宏复兴。此剧，据称直至近代仍曾上演。
紫柏真可（1544—1604年）和憨山德清（1546—1623年）是好朋友。他们有着共同的兴趣，他们的生活在有些方面明显地既相互贯穿，又很相似。紫柏视德清为师，但德清比紫柏小两岁，却比他多活了几乎20年。另一方面，德清则通过尊崇他的名声，通过撰写了一篇冗长而感人的《塔铭》（他还为祩宏撰写了一篇《塔铭》），并把真可的著述汇集成编，传诸后世，来回报这种友谊。
真可[86]为太湖之滨、苏州之南的昊江人氏。他早在5岁时，预示着一种宗教命运的信号就显示出来，当时曾有一位神秘僧人突然到来，并抚摩着这个男孩的头顶，预言他将终有一天成为一位天人导师。虽然他作为一个男孩异乎寻常地魁梧而强壮，但他对孩童玩耍不感兴趣。他还不喜欢看到女性，甚至对女性近亲也避而不见。他好酒，并崇敬济弱救贫、打抱不平的游侠人物。1560年，当他16岁时，持俸挟剑离家出走。他路遇一僧，即苏州虎丘寺的明觉，并与他相结交为朋友。明觉整夜称念八十八佛的名号，真可深叹其虔诚，就恳请他为自己剃度；次日晨，他成为明觉的弟子。在随后数年间，他在庐山研习法相哲学，到北京遍融门下习禅，并到五台山朝拜。
真可曾为绝世静修而自我闭关，有些闭关每次持续半年。他曾完全凭借意志的力量一天步行60里以锤炼自己。九年后，他回到了苏州。那时，他遇见了密藏道开，一位先前的儒家弟子，后来则成为他最可依赖的弟子。其他几位来自士大夫和官僚圈子的著名的居士信徒，其中一位叫陆光祖，帮助他重修了在浙江嘉兴的楞严寺，此寺曾由一个富有家庭所占持，并用作其私人花园。他们成功地修建了一座禅堂，真可为这座禅堂刺血撰写了一篇纪念韵文，但完全恢复寺院却不得不等到20年后。
真可在道开的陪伴下，于1586年第二次北游。他拜访了在山东崂山的德清，在那里他们共同度过了10天；此次晤面决定了他们终生的友谊。那时，德清已成为李皇太后的宠信者。通过德清，真可被引荐给宫廷；这一引荐最终导致了他的惨死。同一年，他参访了北京附近房山县的石经山。出于唐代僧人静琬（死于639年）这个榜样的激励（静琬曾把佛迹贮藏在一个岩洞中，并在石板上刻着佛经），真可在皇宫中组织了一次历时三天的遗迹展览。这次展览还给与他刻印另外一套佛教藏经的想法，以便在佛教的末法时代保存佛教。他打算把佛经刻印成一种普通的中文方册版式的书籍，以便阅读和携带，而不是通常的梵箧版式。德清完全赞同这一设想。藏经印板于1589年在真可的监管下在五台山开刻。这一工程耗费了很长一段时间，在真可去世后很久才完成。1592年后，木刻板的制作在径山寺以及苏州、杭州地区的其他地方继续进行。最后，所有木板被运往嘉兴楞严寺刊印。出于这一缘由，这部藏经以《径山藏》或《嘉兴藏》而为人所知。
真可，如同他的友人德清，乃是一名不知疲倦的行脚者。他游历了峨眉山、武当山、庐山和五台山：这些都是著名的朝拜中心。1592年，他与德清在京城再度晤面。他们在一起共同度过了40天。他们商定编撰一部由玄极于1401年编撰的《续传灯录》的续集，以记载直到他们时代的禅宗语要。他们还决定朝拜广东曹溪，该地是著名的禅宗六祖慧能（618—713年）创建的寺院中心。然而，这两个计划都没有一个得到实现。1595年，德清，用他自己的话说，“触怒龙颜”，被捕入狱、还俗，然后被流放，其罪名表面上是未经朝廷许可而私造寺院。真可念诵《法华经》为他的朋友寻求庇护，正如他曾一度抄写此经为他的双亲祝福那样。
六年后，即在1601年，真可前往京城去矫正在他看来的二桩错事。他意欲运用他在宫廷中的影响，特别是他对皇太后的影响，为德清寻求赦免，以及争取江西南昌的知府吴宝秀的释放，吴曾因抗议矿税而被捕入狱，而他的妻子则因被禁止陪伴他而自杀身亡。真可的活动遭到了充当矿税征税官的宦官们的嫉恨。当妖书事件发生时（妖书是指指责皇帝所宠爱的郑妃及其儿子危及国家的小册子），真可与皇太后及其他在此事件中受到怀疑的官员们之间的关系，把他置身于危险之中。早些时候，真可曾写信给京城的著名医生沈令誉，抨击皇帝不孝，理由是把德清流放，并且毁坏了最初在慈圣皇太后的支持下所修建的海印寺。当沈氏的住处被查封时，这封信被人发现。真可被逮捕，并关进东厂的死牢。他因没有履行其宗教职责却往来京城而遭到鞭打。他被杖责三十，并于数天后圆寂。
真可作为一位伟大的禅师，而不是一位宗教殉道者而被人怀念。尽管他终生的一个梦想是通过编撰一部明代的禅史来发扬禅宗传统，但他同样感兴趣于促进经典的研究。此外，他觉得天台、华严和瑜伽这三大主要哲学化的佛教宗派，完全可以兼容。他从《法华经》、《华严经》和《般若经》中找出可比较的术语，逐点阐明教义的这种可兼容性。他推荐几套经卷作为学习佛教课程的基础，推荐时总是选择不同哲学传统的经卷来互相补充。一套由瑜伽经论、《华严经》和《楞严经》所构成，而另一套则由《华严经》、《法华经》、《楞严经》和《圆觉经》所构成。他强调经典研究，这与其以可携带书籍的形式刊刻佛教藏经的计划直接相关。结果，当人们外出时，可以携带数卷，就像他们携带俗世书籍那样，而居士信众则不必前往寺院图书馆去研习藏经。诸如云南和四川之类的偏远地区，最后都能获得经卷，据陈垣所述，从晚明时期以来，这有助于在这些地区形成一种充满活力的佛教传统。
与祩宏一样，真可同样感兴趣于三教的和谐一致。他感到儒家、道教和佛教三大传统有着相当共同的基础。又与袜宏一样，他接受儒家的道德和道教的形而上学，但在等级中把最高的地位留给了佛教。然而，一种更成熟的和更具攻击性的论点，声称佛教代表了儒家的真正精髓，这是由比他年轻的同时代人德清和智旭所提出的观点。
憨山德清（1546—1623年）[87]为其传记撰写人提供了大量的资料，因为他是撰写了自传，即纪年体自传的第一位中国佛教僧人，这部自传始于德清生年，而终于德清示寂前一年。他的母亲是一位虔诚的佛教徒。她怀上他是一个梦的结果：观音菩萨在梦中送了一个男孩到她门口。出生后有一年，他曾患重病。他母亲就向观音祈祷，并许诺如果他康复，她将送他到一座寺院去修行。12岁时，他进入南京报恩寺做小沙弥。报恩寺是一座由永乐皇帝重修的寺院，是佛教的讲教中心，而且同时也是佛教沙弥、道教与儒家弟子的一座重要教育中心。他留在那里六年，研习了三教传统的主要典籍。他特别着迷于《华严经》。19岁时，他得遇云谷禅师，后者激励他去修禅。次年，他参加了在天界寺举行的禅关，并接受念佛公案的修炼。这成为他在修禅及指导修禅中所遵循的方法。他在禅修上的坚韧努力，也为其余生留下了一个后续问题。在天界寺，他还结识了僧人与建筑师福登（1540—1613年）[88]，后来成为他的行脚游伴、终生侍从及其有时过于简略的传记的注释者。他们曾于1573年共同前往五台山。