剑桥中国史(套装全11卷)(校对)第1135部分在线阅读

科学与玄学的论战[37]
1923年，梁启超的年轻助手，在德国研究哲学的张君劢，发起“科学与玄学的论战”[38]。这是在新传统主义出现时期，也是中国在澄清科学的意义。这次论战是极为重要的。张君劢认为科学不能解释人生，因为人生是“主观的、直觉的、自由意志的，而且对每个人来说都是独一无二的”。这种主张反映其对新康德主义的研究，也反映了德国“自然科学与精神科学”的论战。和梁启超不同，张君劢深知与英美实验主义传统相反的德国哲学，似乎很快从康德认识论的怀疑主义，转到王阳明宇宙论的直觉主义。
丁文江在知识分子中是最早讲述科学的，接受了张君劢非难科学普遍性的挑战。自从严复在著作中首次对“科学”作出说明以来，“科学”一词在中国已有了确切的含义。从一开始，一般所理解的“科学”，就是培根归纳主义意义上的科学。这种概念在《穆勒名学》（严复译）中也有极完备的表述。尽管杜威对英国强调感觉的经验主义作了保留，但其科学方法论及其对经验和实验的重视，无疑完全符合于这个传统。从严复到毛泽东，对赫伯特·斯宾塞的社会达尔文主义和马克思主义理论体系，是建立在由观察归纳而来的概念之上，从没有表示有什么怀疑。自然科学的力量更多的取自数学——演绎假设的力量，而不是仅仅来自观察和实验；在中国，能认识这点的人实在不多。
丁文江的思想基础，是毕尔生《科学语法》中表述的实证主义认识论。毕尔生坚决主张，感性素材是人与世界之间唯一的联系，而且人永远无法深入到“外在世界”去认识它；科学是组织分析感性素材的唯一方式。这种观点，与西方认识论的怀疑主义很少联系，但其对科学的看法并没有离开归纳主义传统。正如费侠丽在第17章中所指出的，丁文江的地质学研究，显然也是属于观察—分析的科学。这次论战的其他参加者，有吴稚晖、胡适，还有此时已成为共产主义者的陈独秀，都倾向于不理丁文江（和杜威）的认识论；坚决相信，科学有助于证明吴稚晖提倡的道—佛玄想，混杂纯属空想的机械唯物论，或者有利于证明马克思主义为新的真正的社会科学理论。胡适和陈独秀承认，科学是控制自然和社会的工具，并且认为科学动摇了张君劢关于个人具有“内在”精神道德改造能力信念的基础。此外，这场论战只不过表明，科学概念本身再也不能为科学派与玄学派提供任何共同一致的基础。
张君劢的论点及其发展，再次证明更有生命力的新传统主义的核心思想，总的来说是新儒学思想，尤其是王阳明思想。
在“五四”以后，在传统思想中占有中心地位的是王阳明。在这里需要说明的，所要分析的不是这位明朝学者及其追随者，而是要讲一下王阳明对梁漱溟、熊十力，甚至对蒋介石等不同人物的吸引力。首先是这样的信念，即宇宙存在的最终根据也是人的精神—道德生活的源泉；精神—道德的良知，把人与这个终极联系在一起。我们在这里看到，是以直觉为理由来排斥笛卡儿以后认识论的怀疑论，排斥“非价值”的宇宙观。虽然王阳明的直觉使其得出与儒家道德—政治价值协调一致的结论，但其对“内省”的依赖，使其有可能脱离传统儒家“外在领域”的观点。对比之下，朱熹强调“格物”以致知，似乎使其与传统秩序的“物”紧密结合在一起。最终，王阳明强调，个人只有在具体社会情形下的活动过程中，才能导致良知，这至少为在世界上发挥作用的人提供了强烈的动机。
新传统主义运动中最著名的人物之一是梁漱溟，在少年时代，受的是严复和梁启超提倡的全盘西化方针的教育。在1911年以后使人失望的年代里，梁氏没有卷进“新文化”阵营。其父梁济是儒家德行的楷模。这样一个权威性榜样，足以使梁漱溟拒斥鲁迅全盘否定传统的看法。与之相反，梁氏遂先寄情于佛教，后在王阳明学派的新儒学观点中寻找慰藉。
这里也不详述梁漱溟1921年的名著《东西文化及其哲学》[39]，只是说明该书对西方的概念，在主要方面近似梁启超。中国文化的精髓，在于其很早就发现人类根本的特点，是精神—道德的本性，如果不受阻碍，这种本性既可导致内在的和谐，也可导致人与人之间亲密的同情。中国文化在历史上很早就获致这种直觉理论，也为此付出了代价。在梁漱溟看来，虽然西方重视物力的文明，使之走向畸形的资本主义的消费社会，但西方文明毕竟发现了满足人类基本需要的方法；中国需要得到这些方法的帮助，但不能以牺牲中国的精神基础为代价。梁漱溟完全接受了王阳明哲学的能动精神实质，也和王阳明一样确信，儒家学说对社会和个人实在明确本质，亦即儒家学说对“外在”和“内在”领域的推论。正是这种确信，使梁漱溟对已经在进行的“乡村运动”发生了兴趣；而这一运动，是晏阳初、陶行知等“西化人物”所支持的。按照梁漱溟的看法，中国农村的广大民众，还没有被城市资本主义的腐蚀性影响所败坏，但却因贫穷、贪污腐化、动乱等交织在一起的罪恶而经受痛苦。
1930年以后，梁漱溟在山东邹平县的教育和改革活动，是以反对政治官僚主义为基础。蒋介石试图把王阳明“自我修养”的观念，与其梦想的现代官僚主义—军事化国家结合起来。在梁漱溟看来，这是不能解决中国问题的；在贪污腐化、军事胁迫和暴力泛滥的情况下，哲人只有通过与农村群众直接接触，才能使其道德感化产生影响。从某些方面来看，梁漱溟和延安时期毛泽东的一些想法颇有相似之处。盖伊·阿利多认为，梁漱溟关于道德上的反省，或在小组上的自白，关于农村教育重新确定方向的某些看法，在其与毛泽东1938年著名的会晤之后，可能的确对其朋友毛泽东有很大影响。[40]不过两人的分歧仍然很大。梁漱溟的纲领基于两个方面，一个是回避现存政治结构，另一个是无选择地去寻求掌权者的支持。在这方面，梁氏与胡适颇有相似之处。毛泽东的纲领则是以马克思列宁主义为前提，无保留地承认残酷的权力争夺。对梁漱溟来说，试图建立政治组织，就是否定其关于权力道德基础的儒家思想。当然，在这点上，梁漱溟很像先前的孟子，孟子是设法掩盖“三代”盛世的暴力起源。毛泽东主义利用改造农村，作为建立军事和政治权力基地的手段。尽管梁氏赞扬共产党的工作，但无疑已看到共产党未来的工作有败坏的可能。1953年，梁漱溟果然指责说，中华人民共和国采用斯大林主义的发展模式，正是这种官僚主义败坏的表现。不过梁氏自己却也找不到把改造农村的活动，从政治环境变迁中隔离开来的办法。
梁漱溟的儒学直接把其导向行动的领域，而熊十力及其追随者唐君毅、牟宗三等则与之不同。熊十力（1885—1968年）是一位颇有个性的“边际”人物，曾短期卷入革命的政治斗争，但所受教育的主要内容没有超出传统文化的框架。和其以前的人一样，熊氏最初为“唯识宗”所吸引，后又受王阳明影响，回到儒家的信念，认为人类的道德生活至为重要。和梁漱溟不同，熊十力及其追随者承认其学说涉及社会的内容，均不赞同立即行动的方案。在熊氏等人看来，需要投入全部注意力，来论证和阐述其直观主义哲学的基础。而梁漱溟则与其完全不同，似乎对其个人的“贤明”十分自信。托马斯·梅茨格认为，在唐君毅的著作中，表现出宗教—伦理乐观主义以及对“贤明”能力的信心；当其脱离旧儒家外在的体系时，会使人们狂热相信，社会的彻底变革是完全可能的。[41]梅茨格认为，从尚未被承认的水准上来看，毛泽东也是具有这种“传统”信念。不过，事实上唐君毅、牟宗三和熊十力（在其1968年去世前，住在中华人民共和国），都觉得中华人民共和国不是其理想的实现，并且一直在思考其信仰与个人生命存在之间的关系。
新儒学的另一个类型以冯友兰为代表。冯氏在美国接受教育成为哲学家，和梅光迪一样，在哲学上受到西方盎格鲁—撒克逊传统的影响。如果说冯氏是“新传统主义者”，其传统主义显然是属于世界性的类型。在20世纪早期，冯氏曾专心致志于英美一度盛行的柏拉图学派的“新实在论”，深信其范畴可以用于朱熹的思想。值得注意的，新实在论在西方强烈反对占优势的认识论怀疑主义传统；其一些支持者的确准备接受柏拉图学派的解释，即数学和逻辑真理是客观的与永恒的形式。冯友兰似乎深受古希腊理想的影响，认为理智的沉思是获得崇高意识的途径，也是超然于人类日常生活纷扰的意识途径。冯氏根据这种看法，认为科学不仅具有用逻辑—数学概念来达到控制世界的目的，对“贤明的”人来说，科学还包含对数学和逻辑“形式”之美的关注。冯友兰的看法包括理智的沉思，但不包括神秘主义。因此，冯氏在寻求与其观点相当的中国思想时，引起其注意的便是朱熹的理学，而不是王阳明“反理智的”心学。冯氏并把朱熹的“理”解释成为柏拉图学派的“范型”；这是否妥当，还是一个大可争论的问题。然而，我们无需怀疑，冯友兰相信其基本观已找到在中国的框架。
这种观点，绝不意味冯友兰否定其同时代人对社会和国家的关怀；相反，在20世纪30年代，极有可能接受准马克思主义的历史决定论。历史和自然一样，也是其自身起主导作用的结构——即其自身发展的“形式”。冯友兰很可能按照经济决定论观念的历史进程诸阶段来考虑形式。根据这种看法，道德行为，也就是适应社会—历史发展阶段要求的行为。按照冯友兰关于实在的沉思，“哲人”是超越历史变迁的人，在其道德—实践的生活中，能适应历史的要求。这种哲学观点，使得冯友兰愿意接受中华人民共和国，但不能使其免于后来受到的很多磨难。[42]
应当补充，所有这种传统思想，在香港、台湾，甚至在海外华人知识分子中，继续有其影响，仍然是范围更广的20世纪中国思想史的组成部分。
马克思主义的优势
我们论述马克思主义在中国思想界上升到优势地位之前，首先必须讨论所谓自由主义倾向——其根据往往是可疑的。在“五四”以后，胡适继续坚守其基本立场，尽管此时已受其各方论敌的攻击和指责。在1924—1927年间轰动一时的一些事件，以及随之而来的政治激情，都没有使胡氏动摇其信念。非理性的政治激情，历来都是远离真理的。胡适和其导师杜威一样，绝不偏袒资本主义，但仍然确信中国根本的灾难，不应归之于外国帝国主义。因此，胡适继续抨击孙逸仙和马克思主义者的“教条”。
在国民政府成立以后，胡适仍然抨击国民党意识形态中的传统主义成分，号召把“科学才智”用于国家的决策，提倡立宪政体和公民权利，并倡议以“现代化”的教育系统来造就现代文明新一代精英。自1932—1937年间，在日本威胁日益加重的阴云下，出版的《独立评论》，反映丁文江和历史学家蒋廷黻等人站到胡适一边，努力想给国民政府的政策施加影响。不久以后，很快表明丁、蒋等人与胡适的共同之点，只是胡氏关于“科学”的主张，而不是其对民主的信仰。
丁文江从没像胡适那样倾心于自由主义的社会准则，在多灾多难的30年代，和蒋廷黻一样，逐渐感到（很像其以前的严复和梁启超）中国需要的是“科学的”专政制度——一种能使政府机关、工业和教育体制现代化的专家政治。斯大林的俄国模式给丁文江很深的印象。[43]尽管国民政府表示了对专家政治目标的承诺，丁文江和蒋廷黻两人对国民党领导的能力都评价很低，不过仍然希望组织权力中心的国民政府能听取意见。中国共产党在湖南和江西以及后来在延安，所进行的农村革命戏剧性事件，在丁文江和蒋廷黻看来，这与民族的需要毫无关系，而且会进一步削弱国家中央的力量。胡适在丁、蒋等人有关科学精英的想像，和其主张的立宪民主信念之间，感到左右为难；但和别人一样，也只能希望对现有政权施加影响。胡适面对极权的共产主义和国民党两个对立的政治阵营，认为国民党虽然腐败，但其专制程度较为有限，最终有可能被推向比较自由的方向。在两者的极化过程中，最后胡适觉得只能两害相权取其轻。胡适终究无法在政治上以精神领袖的身份，来应付20世纪中国政治权力的现实。这是悲剧性的，也是人难以驾驭的。
无论如何，1924—1927年间，最为重要的特点，是马克思主义思想在城市知识界的迅速传播，并且成为知识界最主要的思潮。不过也应当指出，马克思主义的传播和中国共产党的最后胜利，仍然既是互相关联，但又可以分开的两件事。
在1924年至1927年的动乱年代里，具有彻底全面反传统主义思想的“五四”时期一代年轻人，后来在国共两党合作所造的生气勃勃的政治戏剧中，找到投身于其中的机会。从这时开始，列宁的帝国主义理论及其对西方世界的分析，不仅被接近共产党的知识分子所接受，甚至也为接近国民党的知识分子和政治活动家所接受。1925年的五卅事件，极为形象地证实了，外国帝国主义和中国新出现的产业无产阶级所受剥削两者之间的关系。城市居民的积极行动，中国共产党与城市劳动阶级建立的联系，似乎证实了马克思列宁主义关于无产阶级在历史上作用的理论。彭湃和毛泽东[44]等人与农民建立联系，正符合列宁关于农民在资产阶级民主革命中的作用的理论。在1926年至1927年的北伐时期，许多知识分子投入了发动群众和组织群众的革命浪潮之中，也成为新成立的武汉政府的积极参加者。这样的一番经历，既激发了中国知识分子的民族主义的激情，也唤起其改造世界的普遍热望。这场革命既能实现国家的统一，并可以把中国改造成一个全新的社会。的确，莫斯科内部激烈的斗争表明，马克思列宁主义并没有给予现成的启示，但只要革命的进程在向前发展，中国知识分子中的很多人，仍然强烈地把莫斯科奉为深远有效的智慧源泉。
在马克思主义知识分子中，浪漫的“创造社”（见下一章）和新成立的“太阳社”[45]的成员，起了重要作用。经历了罗曼蒂克爱情的心醉神迷与绝望沮丧，以及作家宣泄情感的阅历，郭沫若、蒋光慈等人及其他一些作家，感到现在应该作为革命领袖去做一番英雄事业；感觉像辛亥革命以前的浪漫的革命者，并打算通过普罗文学的作品来激发革命的热情。
鲁迅向马克思列宁主义的转变，是痛苦而艰难的；实际上，其对旧文化“吃人”势力的深恶痛绝，并没有因五四运动而减轻。[46]对辛亥革命以前许多年轻理想主义者的遭遇，曾引起鲁迅沉痛的回忆，这也许是其没有响应“五四”的一个原因。鲁迅对接受人类进步的新理论表示犹豫，也可能因为其对创造社的论敌作浪漫的革命姿态的反应。这些创造社的才子们，用浮夸的普罗文学口号来影响历史进程，鲁迅对此极为反感。即使在鲁迅已转向马克思主义阵营时，还想从普列汉诺夫等人寻找理论根据，来支持其反对此辈任性夸大文学作用，妄说文学能引起社会革命的谬论。在1927年以前，鲁迅就开始用马克思主义的范畴来论述问题；但最终促使其接近共产党的原因，是国民党处决其最亲近追随者中的年轻人[47]，遂引起鲁迅极大的愤怒。从此鲁迅更为积极但又忧心忡忡，期望马克思列宁主义能比过去的进化论学说更准确地分析历史，这无疑使鲁迅更加接近共产党。
城市知识分子归向马克思主义的一个重要原因，是其与国民党内的蒋介石集团之间出现了鸿沟。尽管蒋介石曾经受列宁主义言论中反对帝国主义方面的影响，但其早年在家乡和日本所受的教育，使其成为一个文化民族主义者，对全面否定传统观念的“五四”深不以为然。蒋氏掌权的军事基础，可能使其更轻视城市知识分子的作用，贬低其可靠性。在1927年以后，蒋氏甚至更为坚信，中国的当务之急是军事统一，并仍然作为孙逸仙的忠实的追随者。国民党内外所有反对派人氏，因此在蒋氏身上看到了旧军阀再次出现的迹象。军队未能从属于内政，这象征对蒋氏是可悲的事实。蒋氏的文化民族主义和“全盘否定传统观念”之间的鸿沟，也仍然存在。
1927年的大动乱，没有降低马克思主义的声望。列宁主义认为错误的政治方针，实际上反映了错误的“革命理论”。这更促使人坚信，有了正确的理论指导，革命就会向前发展。对许多人（但不是所有的人）来说，苏维埃政权作为革命的总部继续存在，遂提供了有力的保证，历史终将沿着马克思列宁主义的轨道前进。
因此，在此后的10年中，许多马克思主义知识分子主要关心的事情，是如何按马克思主义来认识中国社会，这绝非偶然。列宁主义者把理论当做“行动的指南”，促成了这样的信念，即一定时期的“党的路线”，必须以马克思主义对阶级力量构成情况的分析和历史发展阶段的特性为根据。“关于中国社会史问题的论战”[48]，就是这种关注的表现。但是，按照马克思主义的理论，来确定中国当时的“生产方式”，事实证明却不是一件容易的事。其逻辑结果，引起了对中国悠久社会历史周期性的关注。在讨论所有这些问题中，参加者不知不觉地把思考重点，由“理论是行动的指南”的讨论，转向马克思主义学说，当其应用于过去时所更具决定论性质。参加讨论的一些人对马克思主义之发生兴趣，基本上是把马克思主义当做杰出的社会科学。例如，这场争论的一个重要人物陶希圣，和其一些参加者一样，便是一个国民党拥护者。陶氏发现其三民主义思想体系放入马克思主义范畴的框架之中，竟然毫无障碍；而用马克思主义的分析，能引出非共产主义的结论。其他一些论战参加者，有的是代表斯大林派观点，有的是代表托洛茨基派观点。[49]
在此，我们只能谈到这场争论的要点，从整体上看，试图用马克思主义关于资本主义和封建主义的概念来分析中国社会时，参加讨论的人似乎只是弄清了马克思学说中与讨论有关的一些问题，还有些尚未解决的含混之处。封建社会是不是全都是由统治阶级用“超经济”的权力控制的农业社会？或者，不同的“财产关系”是否就反映不同的“生产关系”？地主阶级的任何类型是否都是封建的？商品关系的普遍程度，是否便能确定社会的性质？抑或“生产方式”的作用才是决定性的？对这些问题和其他许多问题，在本书中都可以找到各不相同的答案。
大多数参加者普遍不接受马克思主义关于“亚细亚生产方式”的概念，赞成马克思为西方规定的关于历史分期的分阶段发展模式。毕竟只是在这种模式的框架之内，马克思实际描述了有力的历史辩证法。有的参加者如陶希圣，想用其他的方法来划分历史的发展阶段，并划分了时期。要是承认马克思关于稳定的“亚细亚生产方式”的观点，实际上就是否认中国社会历史具有自身发展动力。
如果说这场争论有胜负的话，也只能说是靠的认可，而不是靠的论证取胜。延安时期的毛泽东，对这场争论丝毫没有作出“理论上的”贡献。毛氏对高深的理论颇有兴趣，使其参与了在马克思主义圈子里不甚著名的另一争论，一场关于辩证法和马克思认识论问题哲学解释的争论。
马克思主义在30年代还成为文学战线上的主要力量。在鲁迅、瞿秋白等人组成的左翼作家联盟中，关于马克思主义对于“上层建筑”文学所起的作用，出现了激烈的争论，但也未能取得一致意见。尽管马克思主义似乎极端强调文学的道德—政治功能，却无论如何无法在逻辑上使所有讨论者都承认，作家必须服从于党的变化无常路线的权威。很明显，鲁迅本人就不曾接受这种权威。
在20世纪40年代的10年中，证实日本的战争机器已全面威胁到中国。战争引起的破坏使所有的人都百感交集，使知识分子没有余力来关注新的思潮。的确，战争的压力甚至使一些最不关心政治的人，如梁漱溟也从事政治活动，也成了中国民主政团同盟的一位创始人。然而知识分子的政治化有一个值得注意的现象，从整体上来看，都是有“自由主义”倾向。尽管这是其中的大多数人；但就其基本信念来说，绝不是自由主义者。在整个30年代的上半期，知识阶层已经获得作为独立的知识分子（而不是政治家）的自由意识；这到底是祸是福，还很难说。知识分子的“学者”已经到了与“官”分庭抗礼，习惯于自由交流思想。当民族主义和共产主义精英治国的主张对立时，知识分子常常坚持民权的立场。1945年以后，在内战时期两极分化的社会中，大部分知识分子都被吸引到共产主义的一边。不过，此后的事态表明，这种“自由主义”倾向仍将是一个问题。
20世纪40年代的另一个重要发展，是延安的“毛泽东思想”。很清楚，在毛泽东论述的问题中，有许多便是这个时期思想争论中的一部分；这一点也不贬低毛泽东的政治天才。不过毛泽东所考虑的问题，在其之前也曾有人考虑过。
知识分子在20世纪前半期所提出的问题，1949年以后是否都解决了呢？就我们所处的这段时间来说，有些问题无疑是已经解决了。强有力的政治权力中心业已形成（有些人会说过于强有力了）。尽管常有政治运动，但法律和秩序已经重新建立起来；相对合理的商品分配，在经济极为落后的情况下，已经得到实现；民族主义的激情多少得到了满足；公共卫生有了进步；妇女的地位得到了改善。然而，不管“主义”的主张如何，上述论及的许多基本“问题”依然存在。中国的未来与其文化传统的关系将是怎样？假如目标就是实现“现代化”，那么能否回避严复和丁文江想像的“专家治国”的道路？官僚体制和权力的问题是否得到了解决？文学、艺术以及个人生活的意义如何？中国人也像其他的人一样，必将探索着走向未来之路。
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[1]校注：陈独秀只在日本留过学，没有去法国留过学。
[2]校注：示威者袭击的亲日官员为时任驻日公使的章宗祥。
[3]校注：烧毁的内阁次长住宅，为参与“二十一条”谈判的外交部次长曹汝霖赵家楼住宅，史称火烧赵家楼。