剑桥中国史(套装全11卷)(校对)第1134部分在线阅读

马克思列宁主义的传入
五四运动期间，各种学说纷然杂陈，布尔什维克革命学说作为一种新理论，也加入其中成为被讨论的论题。在“凡尔赛出卖”之后，列宁关于帝国主义理论的词句，很快在各界流行开来。但是，把苏维埃共产主义作为完整的理论来接受，却是一个缓慢的过程，随后改信这个主义的人很少，就充分证明了这一点。因此，在论述马克思列宁主义的感召力时，我们绝不局限于考察共产主义运动早期的发端。
十月革命最初的影响，也许只限于革命事实本身。渐进的进化宇宙论，曾是革命以前时期的主要信条，现在，这种强烈的信念已失去了活力。那些认为西方的今天便是中国未来的新文化领袖们，已经感觉到身为启蒙者，应该回过头来开发并依靠自己的力量和智慧。那些自称为社会主义者和无政府主义者的人，已接受了来自西方反对资本主义的观念，似乎对越来越稳定的西方，也敏感到戏剧性的历史运动迹象。
李大钊以非常生动的象征，来说明布尔什维克革命引起的反响，认为这次革命是世界历史再次向前发展的标志。[29]李大钊是新文化运动群体中十分具有特色的一员，甚至在暗淡的年代里，也总是对其诗样理想中的历史进步抱着乐观的信念，其所持有的看法，与流行的社会达尔文主义信条不同。李氏思想受到多种影响，如爱默生、柏格森、黑格尔和道—佛思想的启发，把历史想像为统一的，永远年轻的精神世界，总能冲破其所造成的静态结构。李大钊为举行大解放行动做好了准备，且其对布尔什维克革命的启示非常敏感，以此作为新历史变化的征兆；并认为这种新的历史变化，将扫除“所有国界，全部阶级差别，一切障碍”。如莫里斯·迈斯纳所指出的，在李大钊思想中，这种更为广阔的视野与极为强烈的中国民族主义结合在一起；这种民族主义似乎设想，中国作为一个“人民国家”参加世界的重大事件。列宁关于帝国主义的学说，关于民族主义在“落后”国家的资产阶级民主阶段中，暂时性地位的肯定态度，为李大钊开启了思路，尽管无法弄清李大钊是否真的承认民族主义的暂时性质。不过，如约瑟夫·李文逊所指出的，这种对历史的新想像——即使对马克思主义发展运动理论还没有深入了解，现在就把中国置于历史变化的前锋地位；而这一历史运动，将在腐朽的现代西方国家以外另辟蹊径。如是，从更高的反传统观念出发，可以拒斥西方。
正如经常所指出的，马克思列宁主义的革命也会遇到一个难题，即前面已谈及的列宁主义的两难困境。这涉及到一个坚定的信念和一个深刻的怀疑：既深信历史“在我们一方”，又怀疑从现在到未来的变化能否依靠非个人的力量。列宁所遇到的有意识的先进分子的难题，也曾困扰过严复和梁启超、孙逸仙，甚至困扰着“五四”时期的胡适和丁文江。但是列宁却以一种新方式来对待这个问题，把共产党作为产业无产阶级根本意志的集中体现；按照军事化意义，把党当做有高度纪律性的总参谋部，把“职业革命者”严密地组织起来，正如将领们能够说明其作战地区的空间地形。这个总参谋部能够分析正在出现的客观历史情况的时间“地形”——这些观念后来成为马克思列宁主义不可缺少的组成部分。
不过，回顾起来，列宁主义作为政治策略，其更为重要的似乎是军事比喻的另一个方面——强调动员群众是政治力量的源泉。共产党的组织原则，别的党可以模仿，如国民党在1923年以后之所为。然而，最为要害的，是先锋党的概念和动员群众二者的结合。列宁无疑真诚相信布尔什维克党体现了产业无产阶级意志的信念，使其积极地（但不总是成功的）把自己与党的“阶级基础”组织工作联系在一起。除此而外，列宁还深刻了解权力来自与群众急切联系的需要，如在1917年采用“和平与土地”的口号。所有这些并不表明，参加运动的个人在组织活动中，不会受到同情和愤怒自然情绪的影响，而恰好表明，领导毕竟是“总参谋部”，其策略和看法在理论上不能混同于群众“有局限性的”、眼前的看法。领导集团的自信，是根据长远的历史观点来决定采取的行动。军事化的意义暗示，领导人不仅要坚定不移地投身到群众运动中，而且还要不断客观地估计周围环境中政治势力的实力和分布。只要长期不断按马克思主义观点，把政治形势看成是“阶级关系”的反映，人们就能坚信把马克思主义理论和实际联系起来了。
我们要急于补充在这些抽象论题中，任何一个都不能保证共产主义在中国取得根本性胜利。空洞的公式，并不能解答如何获得群众基础的问题。没有伟大的领袖，能否建立一个有效能的政党，这是一个尚未解决的问题。强调“现实主义”的政治策略，并不能保证中国或莫斯科采取的策略是正确的，而且不能不考虑未可逆料意外事件的决定性作用，如数十年后的日本入侵。
在1919年以前，人们还不大注意动员起来的群众力量之中所蕴藏的政治能量。在中国过去的起义中，无疑知道动员群众的威力。在辛亥革命以前，革命派基本上没有想到群众组织是政治力量的一个来源[30]（多少有些可疑的与秘密会社的合作除外[31]）。就某种意义说，文人新的西方观念扩大了，而不是缩小了其与群众的距离，更使其认为，群众是沉沦在无知消极之中的无能群氓。
尽管辛亥革命以前，革命者着迷于俄国的“革命英雄主义”。但“走向民众”的观念，在“五四”之前并没有在当时的“社会运动”中出现。就晏阳初、陶行知、梁漱溟等人的工作来看，知识分子和群众之间直接接触的看法，其前途是可观的，但并没有涉及动员群众是政治和军事力量源泉的观念。1919年以前的“新文化”运动，几乎还不是以群众的政治动员为方向；不过，的确是真诚地以启蒙群众为己任的。
问题与“主义”
“五四”时期各种学说之间的冲突纷起，其中重要的冲突之一，是胡适和李大钊等人关于《问题与主义》的争论。在以马克思主义为指导的教科书关于“五四”以后中国思想史叙述中，可以看到一系列的论战，每次论战都有一方明显获胜，并在经过逐渐进步的过程，最后到达马克思主义的胜利。然后在马克思主义阵营内部，导致“真正”马克思主义的胜利。对这些争论，不去着眼在胜利的看法，其间并没有什么明显的胜利和明显的失败。
载于《每周评论》1919年7月和8月号上，胡适的《问题与主义》的文章，反映了对其友人陈独秀、李大钊等人进入共产主义阵营引起的烦恼。如胡适所说的，“孔丘、朱熹的奴隶减少了，却添上了一班马克思、克鲁泡特金的奴隶”[32]。在这些文章中，胡适在杜威对待社会的科学方法和总括的“主义”之间，作了鲜明的对比。前者把注意力集中在具体的情况和问题上，并对其加以分析，从而为特定问题提供具体的解决方案；后者却声称要为一个社会的全部问题，找到整体的“终极解决方案”。正如人们所料想的，胡氏的对手回答说，一个社会中种种不相关联的问题，都联系于一个总体结构或体系之中，只要这个“系统”在整体上发生变化，全部问题才能从根本上得到解决。有趣的是，这时还没有参加共产主义阵营的陈独秀，仍然倾向支持胡适的观点。而李大钊和许多学生，则强烈地盼望能有一种“终极解决方案”来救中国，因为中国已处于不胜负担的苦难之中。李氏等渴望能在无政府主义和马克思主义里面为上述愿望找到保证，使之历史终将走向这终极的解决。在1949年以后的中国，胡适当然被明确当成这场争论的失败者。
用不着是杜威“科学方法论”的信徒，中华人民共和国的兴起，的确可能已经解决了某些根本问题，包括建立看来能维护全面合法性的政治秩序。但即使按照其领导的看法，仍继续面临一些严重的——甚至是根本的问题，有些是老问题，也有一些是新问题，其中有许多是难于解决的。
胡适的致命弱点及其对手主要的有力之处，在于胡适认为可以避去政治势力所造成的悲剧性问题，去解决社会教育问题。在胡适看来，在当时中国的环境中，使自己卷入创建自己的政治势力基础，无疑会跌入非理性的情欲和自私自利的阴谋之中，也会堕入军阀政治的暴力之中。而这一切，与解决社会问题所需要的“科学的”理性态度，几乎毫不相干。和其科学家朋友的丁文江一样，胡适与政治产生的联系只达到这样的程度，即只希望影响当权者，希望当权者能接受其劝告。
这里涉及的问题，不是权贵们能否被说服去实行改良的抽象问题。丁文江不像胡适那样，对军阀抱着道学家的羞怯态度，曾力劝江苏军阀孙传芳，在上海地区实行某些审慎的城市改革[33]。可是，在中国当时野蛮而极不安定的政治环境中，很难使持有权力和特权的人，从对政治生命的狭隘迷恋中扭转过来。
另一方面，共产主义者（不仅是李大钊）准备讨论建立政治（终极是）军事力量的问题，并准备对当时不堪改造的权力有所行动，也不管这些实际情况在根本上与马克思主义的阶级分析是否相一致。在1919年，李大钊或其他自诩的共产主义者，已找到对中国当时全部问题的“终极解决方案”，也不是意味其已经看到“革命”口号将给中国政治带来何种后果。法国和俄国的革命之所以被称为是社会性的，而不是政治性的，在于其中心任务是摧毁旧秩序。1919年的南北分裂，对摧毁北京政府也不会有多少影响。因而民族主义者和共产主义者都认为，在以后数年的任务，就是如何在中国建立新政治权威的基础，而不是摧毁旧秩序。社会不能与政治相脱离；政治任务是建立新的政治秩序，而不是摧毁已牢固建立的旧政治秩序。
大众文化的主题
“五四”事件并没有导致直接的政治结果，知识阶层中有很多人，包括鲁迅在内，对其重大意义并没有特别深刻的印象。有些人，如胡适、顾颉刚、傅斯年等，仍然相信中国问题的根源在于文化方面，因此，应当努力“整理国故”。
这项事业的一个新的趋向，是用积极的态度去研究大众文化。胡适极力主张，过去的白话文作品，比枯燥无味的雅文化“古典”作品更为生动活泼。其实，胡氏是把民粹派的论调带进了自己的主张，似乎要把古代民间文学归入“正宗”加以保存，但不包括群众宗教文化任何方面的兴趣。不过，大众文化是具有活力的论点，使之鼓励顾颉刚等人努力研究民间传说和地方习俗，搜集民间故事和民歌。1919年以后，学生中出现“到民间去”的新运动，顾颉刚很受感动，把这一运动与其论点联系起来，认为过去的知识分子总是依附于旧的贵族势力，现在则应当获得了自主权利去与普通百姓相结合。可是，要做到这一点，就必须坚持用科学研究的方法，去研究群众的精神生活——民间传说、习俗和民歌。[34]
从这一运动开始，就试图用通俗形式来传播启蒙知识，如利用民歌曲调填入有教育意义的新词。不过，顾颉刚对民歌、庙宇、节日的兴趣表现得更为积极，并发现了大众文化形式中所体现的审美价值。顾颉刚抨击了1929年国民政府的反迷信政策，从整体上来看，这种政策基本上是反大众文化。顾氏抱怨说：“先人的艺术遗产随着反迷信一起被丢弃了；与其如此，就根本没必要反迷信。”[35]顾颉刚对生动而有创造性的大众文化积极方面所作的评价，与其对雅文化正统性的“科学”而辛辣的攻击，是结合在一起进行的。顾氏此时再次提出为先驱思想家所议论过论题的真面目，即从秦至清，正统文化一直是用来压制民众创造精神的。顾颉刚在《歌谣周刊》、《民俗周刊》等刊物多年从事学术活动期间，与其他的大众文化学者如郑振铎、钟敬文，出版了给人印象深刻的研究著作。
对大众文化的新颖、纯朴感到兴趣的，并不限于前述的学者。鲁迅对大众文化的书画、刻印艺术、社戏等非常了解，对大众通俗文化的很多方面的兴趣是矛盾的。这种又憎又爱的矛盾心情，使鲁迅的小说为之增色不少。在湘西苗族区度过少年时代的沈从文，详细描述了汉苗人民共处的生活和习俗，在大众文化中出现了粗犷生命力的源泉。
我们几乎没有发现知识分子表现出以任何的同感，来看待当时非西方化居民中盛行的活动，如佛教或信仰驳杂教派的活动或秘密结社；当然，知识分子也不可能在这些群体中进行政治活动。
共产主义者瞿秋白，严厉批评其同行马克思主义作家崇尚“西方古典主义”。其论点简明，应当在中国写唤起群众（这里主要指城市无产阶级）的革命文学作品；应当用群众熟悉的语言，用群众熟悉的生活方式来写。不过，这些通俗的形式，应当基本上用来为新的内容服务，并不是因为其本身具有若何内在价值。瞿秋白的注意力集中于城市劳动人民，深信其所论述的基本上就是“现代的”普通人。瞿氏对“通俗文化”学者工作的批评，总体上来看是严格的。胡适所赞扬的白话文学作品，大体上都是文人的作品；群众的文化，包含有大量使民众继续受奴役的迷信。后来，毛泽东在延安时期，提出完全为现代政治目的而利用通俗文化（指农民群众的文化）形式的论题。然而，毛泽东强调的民族主义，导致其对过去大众文化的价值，作出较为有利的评价，使之对其内容有更广泛的理解。毛泽东也像胡适那样，承认中国白话小说属于民众文化范围，也不论其“民间”身份是否可疑。
“新传统主义”——从传统中寻找真理
五四运动带来的另一后果，是“新传统主义”反对五四运动“全盘否定”传统的主张；这一点，直到近期才引起西方著作的注意。忽视属于新传统主义的代表人物，其所以如此，因为新传统主义在1949年受到挫折后，以为这已完全不值得注意了。这里要论述的人物，和前面讨论的大众文化倾向几乎没有关系。这些人所关注的是古典的雅文化，甚至把这种雅文化等同于一般意义上的“中国精神”；也在不同程度上熟悉现代西方思想，并用西方思想来维护其主张。按照李文逊的看法，新传统主义者从西方哲人寻求支持，再次表明其思想的“新传统主义”性质；也暴露出其并不相信传统中国思想能坚持自己的价值，依靠寻找西方与中国相同的思想来挽救民族的自尊心。这种“浪漫的”文化民族主义多次出现，其最显著的例子，是1927年以后国民党的意识形态，我们现在还不能断言这种情况是不可避免的。
李文逊的看法，对“五四”时期以前的刘师培、柳亚子等革命的“国粹派”来说，可能是适用的；不过，在“五四”以后的后继者，却是一个完全不同的集团。梅光迪、吴宓等人曾在哈佛大学著名学者白璧德指导下学习。梅、吴二人虽和老“国粹”集团保持密切关系，却采用了完全以不同的观点表现于其刊物《学衡》上面。梅、吴等人通过白璧德，接触到文学批评家充当生活批评家的西方传统。白璧德把“古典的”和“浪漫的”范畴，提高到主要生活态度的重要地位。所谓“古典的”，表明的是超历史的审美和伦理标准，并包括个人对自身道德生活的“内心反省”。这代表的是秩序和结构。所谓“浪漫的”，表明是要取消所有准则，在个人和集体生活中放纵感情，等等。《学衡》的领导者们相信，总有某些范畴能超越文化的差异。在白璧德的鼓励下，他们相信儒家的社会准则和中国的经典著作，在中国是“古典的”；现在还难以断定，这种观点到底是“文化民族主义”，还是跨越不同文化精神的真知灼见。事实上，这种特殊的“新传统主义”并不是很有生命力的。自认为是真正儒家学说代言人的梁漱溟认为，整个“国粹”派的学术和审美，只着眼于“挖出僵化腐朽的东西”，对此应予拒斥。[36]
值得注意的是指出“五四”时期以后“新传统主义”思想主线的人，还是极为善辩的梁启超。梁氏曾作为出席巴黎和会的中国代表团非正式成员去了欧洲，深感第一次世界大战灾难之后，许多欧洲大陆思想家表示了忧郁和伤感。和欧洲思想家的接触，使梁启超写了《欧游心影录》，其对“东西方文明”的本质作了全面的再评价。严复、陈独秀等人的著作中，虽进行过这种讨论，但总是把文明的巨大综合体轻率地纳入于简单二分法的模式之中。西方文明的本质——在梁启超看来，西方文明的本质自古以来即是如此，就是“物质文明”（如其这时所称呼的）。这种文明只求用科学和技术去征服自然，也就是个人、阶级、民族间冲突的达尔文主义的世界。梁启超对这种文明的评价，与先前的看法完全相反。梁氏过去曾热情地把社会达尔文主义，当做积极进取的伦理准则给予肯定；而现在西方一些批判性的思想家则认为，导致第一次世界大战的浩劫，正是社会达尔文主义。既然这就是西方文明的本质，其侵略的、好战的本性，甚至有更早的历史根源。那么，梁启超宁愿去探索东方文明的功用，即使其看到西方像柏格森具有东方精神的批评家。
与我们的讨论密切相关的，另有一个问题，即梁启超是在哪里找到中国精神的立足点。梁氏发现，中国精神并非存在于以往所谓“外在领域”的学说中——有关正当行为、制度和社会组织规则（所谓“礼”）的学说，有关自然界结构的学说，在这些领域中，中国仍然需要学习西方的物质技术和社会管理方法。梁氏认为，中国精神明显的存在于强调“内在领域”的思想形态之中——存在于朱熹和王阳明的宋明新儒学；除此以外，也存在于大乘佛教哲学。梁启超在青年时代，曾醉心于大乘佛教哲学。中国独特的文化核心，在于相信人类具有良知的信念，通过这种良知，得与广阔无际及不可名状的万物之源合为一体。人类得以从万物之源中，获得精神和道德的自我改造力量。西方自由思想只讲生物性需要的问题——不讲以宇宙论为基础的道德自律。
就梁启超——一个多变的人来说，谁也不能完全确切了解其思想根源。李文逊猜想，重新认识中国精神的优越性，使梁启超的新看法中获得对民族主义的满足，这可能是正确的。梁启超认为中国思想的核心在于新儒学，这个观点，预示了下一个时期整个新传统运动的主要倾向。