剑桥中国史(套装全11卷)(校对)第1133部分在线阅读

这里应当补充提到，在辛亥革命前后，都有一些具有特殊性情的人，对能够影响大多数新文人的鼓吹并没有什么反应。不论由于什么原因，这些人对20世纪社会—政治的偏激倾向，是十分抵触的。
章炳麟是一位复杂的人物，一方面热情地卷入社会—政治冲突之中，又沉浸于文化民族主义的复兴；另一方面，又深受再次流行的大乘佛教（尤其是唯识宗）和庄子思想的影响。就此而论，章氏在神秘的觉悟中找到其最终慰藉；这种神秘的觉悟，否认整个现象世界的内在价值。章炳麟随意理解达尔文主义，以其当做对无常世界的解释，甚至否认达尔文主义会提供任何终极解放的希望。这实际是否认进步。
另外一个有趣的例子，是王国维这个复杂人物。王氏的个人气质和生活阅历使其认为，有很多人对国家“富强”和政治救亡学说，只是表面的了解。在王氏接触到叔本华思想以后，发现其根本感受——生活本身就是问题，完全不同于特殊情况下的生活苦难，得到西方的实证。很显然，尼采和实证主义使王国维最终坚信，叔本华的形而上学尽管许诺能解除人生的痛苦，但“是不可信的”。此后，王氏终于以从事哲理性的文学批评（如其对小说《红楼梦》的解释），并最终在融合清代和西方哲学传统的创造性学术生涯中，找到了慰藉。
辛亥革命与“新文化”
中国的辛亥革命常被看成是“表面的”，认为是没有引起社会变动的。然而辛亥革命仍然结束了君主政体，使皇权合法化的宇宙论思想也崩溃了。政治权力分散，而且趋向军人掌握政权化；原来贯通于全社会的权威系统，降低至地区性水平；道德的威严在社会许多方面崩溃；地方上有权有势的人都极不安全；新的共和政体未能建立其合法基础——所有这一切，必然有力地冲击知识分子对上述论题的观念。以上的种种趋势，很多在1911年以前已在发展。废除科举制，对文人的社会地位造成巨大影响。君主政体的宇宙论基础，已被康有为、严复、梁启超等人的进化学说大为贬低。按照林毓生的恰当说法：“堤坝的闸门经过长时间的腐蚀，当堤最终溃决时，任何东西也抵挡不住这场破坏一切的洪水冲击。”[12]无疑，客观地研究1911—1919年之间中国所有地区的变化，将能揭示出多种多样的情况，其中甚至会有一些积极进步事件。不过，在多数“高级”知识分子心目中，整个社会却是堕落、残破、腐败、野蛮的景象。中国的发展趋势将陷入绝望的泥潭之中。
严复和康有为都更加确信，“进化不可力迫之”；认为在中国进化的现阶段，共和革命是个重大的错误。梁启超认为，革命和君主政体的覆灭，是不可逆转的历史法则。梁氏最初站在其一贯的立场上，支持袁世凯建立的“共和”独裁制度，认为这能够实现现代化的任务。康有为也站在其一贯坚持的进化立场上，仍然相信唯有君主政体的象征形式，才能够恢复已经崩溃的核心凝聚力。[13]此三人在此时期的共同倾向，都是非常乐意接受文化民族主义的基本思想。长期以来，康有为一直为其看法鼓吹，在小康中等水平进化阶段中，儒教是必需的。在分裂形势日益严重的局势下，严复和梁启超越来越深信，中国需要能够稳定共同信念的基本思想。在此情况下，严复在“孔教会”请愿书上签了字，要求定儒教为国教。[14]严氏认为，令人悲痛的是中国社会仍处于由“父权”阶段向“军事”阶段的转变时期[15]，而中国仍然需要父权信仰。
激进的革命者们的反应是多种多样的，很多人很快表明其思想信仰的旗帜是鲜明的，但却是不深刻的。这些人在声名狼藉的军阀混战时代，卷入到政治斗争之中去了。孙逸仙在二次革命和三次革命后的暗淡岁月里，继续（积极的，但没有多少效果）寻找政治权力的基础。“国粹”派的拥护者不久发现，腐败的满清政府被推翻之后，汉族并没有自然而然地得到全面“复兴”。刘师培等人仍专心致志于维护民族文化特点，但指望用政治手段得到保护的信心已经丧失。用劳伦斯·A.施奈德的话来说，“这一批人的文化使命，是这时使其团结一致的唯一原因”[16]。刘师培等人关于文化的观念，已倾向把注意力集中在文学和传统学术上，使之成其为激烈反对“五四”时期语言和文学革命的人。
可是辛亥革命以后受到的挫折，引起各种反应中最为重要的，是陈独秀于1915年创办《新青年》为最突出代表的新文化运动。在确定新文化运动的性质时，其消极方面，就是对全部文化遗产的抨击过于偏激——更全面的抨击，这是整个新文化运动的特点。陈独秀倡导“自主的而非奴隶的，进步的而非保守的，进取的而非退隐的”思想[17]，并无若何新奇之处。但此时的抨击已不仅指向传统的儒家社会一政治制度，而是指向包括儒、道、佛三教的整个传统（更不用说民间的迷信风俗）。
社会达尔文主义的进化论概念虽仍被沿用，但在某种意义上，“日社会”和“旧文化”已被当成巨大而毫无生气的沉重负担，使民族灵魂趋于麻木委靡。革命已经证明，虽然能够推翻传统的政治制度，但却不能改变遍及整个社会的腐败现象。事实上，陈腐的旧势力绝不只是继续有能力苟延残喘，似乎大有力量卷土重来（袁世凯的试图恢复帝制即为例证）。因而摆在革命面前的任务，就是改变民族的全部精神生活。“新文化”的领袖们认为这项工作，是任何政治行动和体制改革所不可或缺的先决条件。年轻的胡适，在1917年从美国归来途中所表示的决心，“二十年不谈论政治”，实际似乎是传达整个新文化界的普遍情绪。正如其主要刊物名称[18]所表明的，认为其主要读者是受过教育，但还没有被“陈旧之物，腐臭之物”[19]完全腐蚀的青年。
《新青年》的见解与先驱思想家们的见解之间，似乎只有程度上的差别。前述列宁主义的困境时，先驱们逐渐开始强调观念意识在改变社会中的重要性。然而，在清代维新运动期间，社会公共设施方面的变化，或将要发生的变化，才使维新派人士得以有进行意识启蒙的想法；进化在意识启蒙的配合下，似乎正在进行之中。与之相似的，1919年前新文化界判断，只有改变意识，才能推动社会变革。
1919年以前，新文化运动的一个方面，是政治家和知识分子之间划了一条清晰的界线，并对未来产生持久的影响。早在1905年的废除科举制度，就已预示了这种分离。尽管历来有“士大夫”的说法，但过去也一直有一些士人基本上是知识分子，而另一些士人基本上是政治家。1919年以后时期，也有许多知识分子再次卷入于政治生活。然而，知识分子（尤其是学术和文学方面的知识分子）作为独立阶层的自我意识一直很顽固，甚至1949年后还是如此。这种自我意识本身，包含对学术活动中自主“权力”的自觉要求。
新文化运动的另一个重大方面，是新文学的出现。这适宜于在书的另一章（见第9章）中论述。我们在这里看到的，是作为人类经验一个重要自主领域中的文学。[20]长期以来，虽然诗歌和纯文学一直是文人高雅文化的有机组成部分，但是在观念上，文人从来没有脱离自我修养的统一体系。总是有像欧阳修那样的文人，把文学（就纯文学来说）当做高雅与自主的职业观念，但却并不普遍。小说是文学的一个门类，写小说尤其不是值得重视的高雅文化活动。梁启超在这方面，和在其他领域一样，也是一位先驱，提倡用小说作为有效动人感情的媒介，来宣传其社会—政治思想。年轻的周树人（鲁迅）和周作人兄弟两人也是先驱。辛亥革命以前，周氏兄弟在日本时，即想用文学作为医治中国民众精神痼疾的手段。新文化运动有效地开展了新的白话“雅文化”文学。新文化运动把小说体裁提高到雅文化的地位。其所以如此，在极大的程度上，是由于把小说和小说“服务于生活”的看法结合了起来。中国的新文学从一开始就达到这样的程度，基本倾向于文学应为社会道德目的服务的观点。当然，这种倾向并不妨碍一些伟大作家热衷于纯文学事业，但其仍把基本社会道德作为宗旨。
即使是浪漫派创造社的郭沫若、郁达夫等人，表面上采用“为艺术而艺术”的口号，也对一些非纯属艺术的事物深切关注。[21]如我们所了解的，浪漫主义作为挣脱传统生活束缚的主张，在1911年以前就已出现；即使在当时，一面追求个人生活的意义，一面又卷入革命的浪漫情调中。在辛亥革命以后，当政治救亡的希望戏剧性的破灭时，对个人和国家两方面传统价值信仰迅速失落。年轻知识分子对个人人生意义的关注，成了新文化运动的一个重要方面。在某种意义上，“个人主义”就其自由主义和浪漫主义两方面的含义而言，似乎这时对个人生活有很大的直接影响；而对先驱者一代，这无疑是不正确的。先驱者一代依旧十分安适的生活在传统儒教的家族价值观的范围之内，至少在一段时间内，对个人的关注似乎无助于达到社会—政治目的。载于胡适主编的《新青年》易卜生专刊上的易氏《玩偶之家》译文，是这种关注的标志。创造社浪漫主义的作家们，着迷地热衷于其不能满足情感上的渴求，但决不是对“为艺术而艺术”的关注。用李欧梵的话来说，“法国象征主义者的看法，是艺术不仅重建生活，而且建造了艺术家可以在其中逃避生活的新大厦。与此相去甚远，成（仿吾）的论点指向另一个方向”[22]，指向压倒一切对生活的关注。这种关注，不论表现为郁达夫感伤的自我放纵，还是表现为郭沫若飘然的自我陶醉。
与新文化运动明显相关的另一件事物，可以称作对传统遗产的“更高层次的批判”，以胡适、顾颉刚、钱玄同为代表。
关于各种传统经典的可靠性与权威性，是中国思想界长期争论不休的问题。清代考据学派杰出的训诂学者们，对一些重要的典籍进行了整理。其工作是否具有怀疑主义的——反传统观念，是值得怀疑的；而20世纪对其推崇的人，则认为此工作是具有这种含义的。康有为——其人决不是一个批判性学者，在20世纪初，曾试图系统地抨击古文经典，用来支持其个人今文经学。
和康有为学术活动一样，胡适所说的“整理国故”运动，也具有意识形态的深刻动机，用劳伦斯·A.施奈德的话说，“科学”方法可以用来“削弱传统史学和经典史学基础的可信性”[23]。要消除过去传统对现今的影响，最有效的方法，就是彻底改变把神话当做史事的方法；正是这些神话，一直被当做维护传统的根据。最后，许多其他“国学”学者——甚至包括“新传统主义”学者，未必具有胡适和顾颉刚反传统观念的先入为主之见，都从事此种批判性工作，使史学研究从尽信经典和沿袭传统的重负中解放出来。
甚至就具有反传统观念的“新文化”学者来说，其意图也并不完全是破坏性的。尽管胡适、顾颉刚和傅斯年专心致力于在当代西方找到其模式的远景，但和中国民族主义者一样，并非完全不希望在中国历史中，找到胡适所说的能发展出现代文化的“正宗”。胡适的导师约翰·杜威提倡的科学观念，以其渐次增进的进化观点，也支持这样的看法，即现在总是由过去发展而来的。顾颉刚和胡适两人，的确都能找到中国思想中有现代倾向的组成部分。顾、胡二人认为在清代的学术研究中，存在着近乎“科学”的方法，在中国古代的思想里就有了逻辑学的萌芽。按胡适的说法，历代生动的白话文学作品，与贵族们颓废的、形式主义的古典文学作品，形成了鲜明的对比。把来自民间生动活泼的民粹主义文化，和不得人心的、压制人的“雅文化”相比，最终导致顾颉刚广泛研究民俗学（见下文）。胡适关切新文学活动，也关切新文化中的学术活动，后来在其对过去白话小说的学术研究中，融贯了这两方面的兴趣。无论是文学方面，学术方面，或是对时事评论方面，所有这些努力都贯穿了新文化运动的共同前提。
尽管都共同具有新文化运动的前提，当我们并列提出新文化运动的主要倡导者——胡适、陈独秀、鲁迅的名字时，也明知三人之间的深刻差别。辛亥革命以前，胡适还是一个青年学生，已受严复和梁启超的社会达尔文思想的深刻影响。胡氏作为留美学生的经历，早期与杜威哲学接触，使之相当容易形成对陈独秀的“德先生和赛先生”著名提法产生共同看法。而陈独秀对提出此的之前之后，基本保持不变。严复介绍的培根—穆勒科学概念，作为简单的归纳主义，有助于了解杜威的实验主义概念。胡适20世纪初期在美国的生活经历，使其对现行的民主怀有美好印象，甚至热情接受杜威对真正民主更深入的和具有批判性的观点。
照杜威的看法，科学与民主是不可分的价值。依赖实验性的假设，应用于研究“未可预断情况”的科学实验方法，意味着否定全部精神权威和预定的教条——无论是宗教的，政治的，或形而上学的，因此，这才是维护自由的真正基础。这种科学方法，已非常成功地运用到自然方面。如果人们能互相协助，把科学方法应用于人类社会和文化问题的研究——这个领域仍然受到教条的绝对统治，那么，真正的自由平等就终将实现。可以想像，科学知识通过教育普及于全社会，将使人们据此有效地分析和处理其共同的问题，甚至调解其间相互冲突的利益。尽管杜威所批评的，只不过是形式的“政治民主”和立宪主义，但其整个观点的前提，似乎无疑是以接受立宪民主作为“游戏规则”。
虽然胡适接受了杜威把科学作为方法论的看法，但却似乎完全疏忽了作为哲学家杜威提出的精深认识论问题，而且深感有必要把杜威的实验主义与简单教条主义的机械论—自然主义的形而上学结合起来。[24]在这个领域里，胡适的自然主义不带有道—佛色彩，但在很大程度上，依然严守着严复和梁启超的传统。再者，杜威在论述社会—政治问题时，强调“科学调查”和教育；但其对“纯政治”的反对，似乎增强了胡适本来已有的倾向，即认为中国混乱、“荒唐的”政治冲突，与中国真正的进步发展，两者是离题的。
杜威对科学和知识教育的强调，与整个新文化对改变精神生活的强调是一致的。因此，当胡适于1917年返回中国时，必然要和新文化运动发生紧密的联系。胡氏对语言改革的浓厚兴趣和新文化运动普及教育的目的完全一致。其对新文学的兴趣，既反映其个人对文学的强烈爱好，也反映了其确信文学具有感染力，是传播新思想最有效的媒介。当我们回顾评述胡适的一生时，认为其坚定的关注文学和学术，既反映其个人爱好，也无疑反映其真诚相信“整理国故”是至关重要的文化任务。这并不是说在那些年月里，胡适没有在其著作中把大量的注意力集中于社会和政治问题，但在极大程度上无力影响政治事务的实际进程。因而胡氏觉得把“科学知识”运用于文化遗产的评论，更切实可行。
当我们转向对陈独秀的研究，发现其最早提出“德先生和赛先生”口号时，对两者范畴的看法，和胡适有微妙的不同。陈氏的性情不像胡适，热情而急躁。其思想立场所受西方的影响，主要来自法国，而不是来自英、美，这个事实绝非没有意义的。陈氏对科学的看法，基本上是达尔文主义形而上学的粗浅看法。科学是可以用来削弱传统道德价值基础的腐蚀剂，进化的力量，在中国却似乎完全陷于困境，使陈氏一时间极为沮丧。然而与胡适一样，陈氏基本上把其“科学”决定论，和对知识精英能力的强烈信任结合起来。和胡适不同的，陈独秀并没有从内心深处真正领悟，把科学当做循序渐进实验方法的实证论学说，以至于后来把科学一词，从达尔文主义转用于马克思主义，还以为保持着这个概念中所有必要的确定性。
与上述情形相类似，胡适关于科学方法的概念，似乎使其对革命性彻底变革思想的呼声无动于衷。而极力赞扬法国革命是现代民主先河的陈独秀，尽管在1919年以前抱着彻底反政治的“文化”观点，但可能其本来就更易于为革命性的变革所感染。不过，在陈、胡两人密切合作期间（1917—1919年），关于个体以及关于民主内涵的看法，两人仍有许多相似之处。
鲁迅（周树人）是一位极富个性的人物，后来成为现代中国最著名的文学巨人。在其作为文学家的一生中，似乎对“黑暗势力”特别敏感。在鲁迅青年时代，很容易地改信进化论，然而在辛亥革命以前就模糊地开始对进化论发生怀疑。鲁迅的个人家庭经历，使其对中国民众的堕落和“奴性”有深刻了解，甚至辛亥革命以前，似乎就已降低了对进化力量在中国起作用的信心。鲁迅虽接触到尼采的著作，但并没有使其转向真正的尼采哲学，而是为其提供了奔放不羁，具有英勇反抗精神的生动形象，也就是反对多数人“奴役”的形象。鲁迅一度沉浸在尼采一拜伦式诗人英雄的幼稚梦想之中，以为这样的英雄能够把人从精神昏睡状态中唤醒过来。也可能正是尼采和拜伦，使鲁迅很早就对西欧和美国平庸的“资产阶级”文化缺乏同感。尽管受到严复的影响，但鲁迅还是一直冷漠地对待西方专家治国的思想倾向，也冷漠地对待西方文学作品中的人类道德生活有着过分复杂看法的超然“现实主义”。
辛亥革命以后的形势，把鲁迅推到绝望的边缘。鲁迅对尼采式文学英雄塑造社会的能力，所抱的幻想似乎已迅速消退；对中国极权主义的过去和现在“全盘否定”的形象化描绘，与其“新文化”同道的描绘相比，其区别就是更为阴暗。在鲁迅心目中，当时中国社会的残暴、腐化、奴性和虚伪，并不表示传统社会价值的衰落，就某种意义而言，实际上恰恰是那些起破坏作用价值的表现。在鲁迅的《狂人日记》中，清楚地表达了这样的看法。“吃人”的不仅是中国社会的现实，这个社会的理想就是“吃人”的理想；甚至在辛亥革命以前的时期，青年革命者们也很快屈从这个梦魇般的恶毒势力。鲁迅决定再次开始写作，是对新文化运动教育目的的响应，但却似乎是深存怀疑的响应。
尽管鲁迅“全面”抨击传统观念，不过就其文学创造力来说，中国过去“反传统”的某些方面，仍然对其具有强烈的吸引力；指出这一点是很重要的。可是，鲁迅所注意的历史，和胡适从中找寻“正宗”的历史，是完全不同的。鲁迅所注意的，是南朝放荡不羁“新道家”文人的历史，是民间志怪和传说的历史，甚至是某些涉及个人私事评价的历史。不过，这些诱人的方面，似乎并没有扭转鲁迅对整体文化遗产的否定。
“五四”及其影响
在论述1919年5月发生的一连串事件的影响时，我们不必在此详述无数新期刊所表达的多种学说。在新文化的种种论题——尤其是对文化遗产的“全盘”否定的读者面扩大（已经在进行）的时期，“五四”只是标志一个极易引起争论的阶段。然而很明显，其中大多数学说并不是新的。
在此，我们要论述的“五四”事件影响之一，是引导出对中国的弊病作纯文化分析的判断。“五四”是一次反抗外国帝国主义的政治行动，但只是表面上有效的行动。尽管“五四”甚至导致一场群众运动，虽然只有学生和城市各阶层民众参加。新文化运动的领袖们，过去一直是主要关注中国本身的弊病；其思想的社会达尔文主义色彩，使之基本上对帝国列强的举动不作道德评价，也不把中国的种种弊病去归因于外国。可是学生民族主义的急切希望和紧迫感，迫使其思想上的前辈暂时离开长期从事的文化工作，把注意力转向当代中国政治的可悲现状。
甚至使反对政治的胡适，也为“五四”事件所推动，而重新考虑自己的态度。“五四”事件给予胡适的直接影响，是增强了其信心；令其感到欣慰的，文化改革似乎已在青年知识分子中进行，或许不至于向政治方面发展成为一场“社会运动”。杜威于1919年来到中国，看到“学生”团体已在从事民众教育、社会服务、慈善事业和活泼的思想讨论[25]，杜威鼓舞了胡适的信心。胡适曾谈到“民众要教育，妇女要解放，学校要改革”[26]。似乎胡氏从一开始就有这样的假设，只要能避开1919年中国存在政治—军事势力难以对付的现实，上述所有目标都有可能实现。不过到了1922年夏季，胡适在友人丁文江的推动下，帮助创办《努力周报》，这是明显从事政治活动的刊物。
丁文江是一位有才干的地质学家，在新文化的“从事科学工作”知识分子中，是少数真正科学家之一，他不是在美国，而是在苏格兰受的专业训练。[27]丁氏在英国学到地道的经验主义对科学的看法（和胡适一样，丁氏也是清代“经验论者”的推崇者），但是这种类型的经验主义，不像杜威的实验主义者的看法受到民主主义的影响。因此，丁文江没有热情对军阀和政客的道德去给予评价（而在胡适心目中，这些却都是要认真考虑的）——这与我们的论题有关吗？胡适在过渡时期，已经痛苦地意识到政治势力的权势，妨碍知识分子言论和行动自由的权利，也觉察到新权威“主义”的出现——准备抢先登上政治活动的舞台。因此，胡氏政治活动的一个方面，就是对“公民权利”的自由主义要求，反对独断专行，这是此后其一直信守不渝的主张。
胡适政治方案的另一个方面——提倡“好人政府”和“有计划的政府”——已经指向如何在中国把“科学”与“民主”联系起来的重大问题。杜威关于科学的定义是“常识性的”，以满怀的信心期待着科学研究的方法，将迅速普及整个美国社会，使科学成为文明人的武器。根据中国的情况，胡适只希望有科学知识的人（人数很少的“好人”），能对现存的权力中心施加影响。胡适与共产主义者和民族主义者一样，感到自己只能相信先进的优秀人物。胡氏曾希望能与吴佩孚控制下的政府合作，当然这只是暂时想法，不久很快回复到从文化的观点来看待中国的问题。
“五四”时期的青年普遍都有民族主义的热情（是压倒所有意识形态的热情），孙逸仙及其追随者是能更好利用这种热情的集团之一。不管人们对孙逸仙作为思想家或政治家的优点有何种看法，在1911—1919年的整个惨淡时期里，孙氏始终没有改变其建立强有力的中央政权的政治目标的努力，尽管其方法不能奏效。“新文化”运动为中国病症所困扰，而孙逸仙并没有被这种困扰所压倒；相反，甚至在1911年以前，因和“国粹”思想的接触，使其确信必须扶植对历史的民族的自豪感，甚至提出应珍视之处的明确看法。
应受珍视的传统道德价值，是历来都强调的“民生”。孙逸仙很久以前（像梁启超那样）对“民生”的重视，和“社会主义者”对西方社会中尖锐阶级对立的批评结合在一起。和梁启超一样，孙逸仙不断强调其所界定的阶级对立，在中国传统社会中相对是少一些。在1911年以后苦难日增的年代里，孙氏还热衷于在中国创建有纪律与团结一致的先锋政党的问题。总的来说，孙逸仙对西方式立宪民主政体的信念逐渐减弱。因此，事情并不令人感到意外，孙逸仙及其最亲密的追随者在十月革命以后，对列宁关于政党组建的理论，对军事权力的布尔什维克的规定，表示出迫切而强烈的关注。孙逸仙追随者中的一些年轻人——如胡汉民、戴季陶、朱执信等，事实证明，的确很善于接受列宁关于帝国主义的理论，以此来分析西方国家所作的行为。[28]