贞元六书(校对)第37部分在线阅读

如果斯宾诺莎所谓上帝就是我们所谓宇宙或大全，我们可以说，他虽说了许多关于上帝底话，但他所肯定底，并没有多少超过常识。他说，上帝有思想的性质，不过是说，宇宙间有心而已。他说上帝有广延的性质，不过是说，宇宙间有物而已。他说上帝有无限底要素，不过是说，宇宙间有无限底可能而已。就这一方面说，他的形上学是很空灵底。桑戴延那说：“假如有人说，他的口袋中，有宇宙的钥匙，他能知谁创造世界，为什么创造，他知道一切都是物质，或一切都是心，如果有人如此说，则斯宾诺莎的无限的观念，包括所有底可能，对于我们是有利底。这个观念，可以使我们告诉这些自以为知者说：我不信你，上帝是伟大底。”（斯宾诺莎《伦理学》每人丛书本导言）
斯宾诺莎的反观法与笛卡尔的反观法有一大不同之处。笛卡尔的反观法是心理底，斯宾诺莎的反观法至少有一部分是逻辑底。他二人都以为，清楚明晰底观念，必是真观念。但笛卡尔决定所谓清楚明晰的标准是主观底，斯宾诺莎的标准则不只是主观底。在斯宾诺莎的《伦理学》中，主要底观念皆先以定义说明其内容。所以我们可以确知其为清楚明晰底。我们所确知为清楚明晰底观念，就是所谓圆满底观念。
斯宾诺莎又说，永恒底真理是不可否定底。他说：“一个事物的性质使其存在涵蕴矛盾，我说它是不可能底。一个事物的性质使其不存在涵蕴矛盾，我说它是必然底。一个事物的性质，其存在或不存在均不涵蕴矛盾，我说它是可能底。”（《致知篇》五三）所以对于上帝的存在是不容怀疑底。如有怀疑上帝的存在者，他所谓的上帝必不是上帝（同上五四及自注）。这是以逻辑底方法证明上帝的存在。
笛卡尔的形上学以“我思故我在”为第一原理。斯宾诺莎的形上学以“上帝存在”为第一原理。笛卡尔反观法是心理底，其第一原理的真，是可以怀疑底。斯宾诺莎的反观法，有一部分是逻辑底，其第一原理的真，是无可怀疑底。由此看，纯是心理底反观法，不是一个好底形上学的方法。
在西洋中世纪，哲学是宗教的婢女，更确切一点说，是耶教的婢女。西洋近代哲学，虽说是已从耶教中解放出来，但其为婢女的习惯，仍未完全脱掉。在西洋近代哲学中，形上学所讨论底几个主要问题，仍是耶教教会中所讨论底几个主要问题。这些问题就是上帝存在，灵魂不灭，意志自由。笛卡尔以反观法得到“我思故我在”这个第一原理。他又以反观法，证明意志是自由底，灵魂是不灭底，上帝是存在底。我们反观，见我们能随意怀疑，我们能随意不同意于我们普通所认为是无可疑者。这就可以证明我们有自由意志（《哲学原理》第六条）。我们于得到“我思故我在”这个原理以后，我们可以看出灵魂与身的不同。因为我们对于世界中其他事物仍然怀疑的时候，我们对于思已不能怀疑了（《哲学原理》第八条）。思是心的要素。于此可见心是离物独立底，这样就证明了灵魂是不灭底。我们又用反观法，见在我们心中底许多观念中，有一“全知全能，最完全者”的观念。它的存在不是可能底，或然底，而是永恒底，必然底。我们清楚地见其是如此。正如我们清楚地见一个三角形的三个角之和，必等于两个直角。这个观念，就是上帝的观念。从这个观念，我们就知道它不仅只是一个观念。因为它既是完全底，它必是存在底。
斯宾诺莎的《伦理学》所讨论底主要问题，亦是上帝存在，灵魂不灭，意志自由。他证明了上帝存在是一永恒底真理。他说：“人的心不能绝对地与身俱灭，其中有一点甚么是永恒而留底。”（《伦理学》第五篇第二十三命题）他又说：人用理智的能力，可以从情感束缚中得到自由。但就耶教中底普通教义说，他是否认上帝存在，灵魂不灭，意志自由底。他所谓上帝，并不是耶教中普通教义所谓上帝。他所谓心，是身的观念（《伦理学》第二篇第十一、十二、十三命题）。就时间方面说，只于身存在时，心始能存在（《伦理学》第五篇第二十三命题，证明）。如一般人所了解底意志自由，他以为是绝对没有底。他说：在心中，没有绝对底或自由底意志。心之有此或彼意愿，是被一个原因所决定。此一原因又为另一原因所决定。此另一原因又为另一原因所决定，如是以至无穷（《伦理学》第二篇第四十八命题）。所有底自然中底事物，都是如此地被决定。他说：在自然中，没有事物是偶然底。所有底事物，都被神性的必然所决定，以存在及行动，如某种样子（《伦理学》第一篇第二十九命题）。上帝的行动，也是顺其神性的必然（《伦理学》第一篇第八命题）。上帝也是没有一般人所谓自由底。
从经验主义的观点看，如上述底形上学的问题，都是不可讨论底。上帝存在，灵魂不灭，意志自由，既非理性所可证明，也非经验所能证实。我们于以下举休谟之说，以见此派之见解。
休谟说：人的理性及研究的所有底对象，可以分为两种。一种是观念的关系，一种是事实的事情。几何学，代数学，总之，凡直觉可以见其确实地是真底肯定，或证明可以证其确实地是真底肯定，都是属于第一类底。“一个直角三角形的弦边的平方，等于其两边的平方之和”，这个命题，是说这些形的关系。“三乘五等于三十之半”，这个命题是说这些数的关系。这一类的命题，专靠思的活动即可以发现，不必靠宇宙间任何地方存在底事物。即使在自然界中永远没有圆或三角，尤可利所证明底真理，仍是永远保持它的确实性及明白性。
人的理性的第二种目标，事实的事情，则不是如是可以知道底。它们的证据无论如何大，但它们的是真的性质，总与上不同。每一事实的事情的相反底事实，总是可能底。因为与它相反总不涵蕴矛盾。我们的心，可以同样底容易与明晰，思与它相反底事实，恰如是实有底。“太阳明天将不出来”，这个命题的可以了解的程度，并不亚于“明天太阳将出来”。我们不能专凭理性证明这个命题是假底（休谟《人智及道德原理研讨》第四章第一节）。
关于事实底知识，必须从经验得来。休谟说：“人的科学（以人为研究对象底科学）既是别底科学的惟一底稳固底基础，这个科学的惟一底稳固底基础必须建在经验及观察之上”，“心的要素与外物的要素，同是不可知底。所以我们必须从谨慎底确切底试验，及对于在不同情形之下底特殊结果底观察，以得到些心的能力及性质的观念。不如此，是与研究外物同样地不可能底。虽然，我们必尽力设法，追溯我们的试验，以至其极，从最简最少底原因，解释所有底结果。以使我们的原理，于可能范围内，成为普遍底。但我们仍不能超过经验，这是一定底。任何假设，自命为发现了人性的最后底、原来底性质者，都应该开始即认是荒诞虚妄而拒绝之”（休谟《人性论》引言）。
从经验方面说，人的知识的来源，是他的知觉。就人的知觉说，人没有所谓“我”及本体底知觉。休谟说：“我们没有，与特殊底性质的观念分异底，外界底本体的观念。这个原理，已为哲学家所承认。这个原理，必可为关于心底相同底原理开路。这个原理就是：我们没有与特殊知觉分异的心的观念。”“所有底我们的分异底知觉，都是分异底存在。心不能看出在分异底存在间，有任何真底关联。”（休谟《人性论》第六章附录）这是经验主义的极端。就我们的经验说，所谓外界的事物，不过是一堆性质；所谓心，不过是一堆知觉。在这些一堆一堆底性质知觉中，我们找不着上帝、灵魂及意志。也就是无须讨论关于它们底问题了。休谟如是取消了西洋近代哲学中底形上学的问题，同时也就取消了形上学。
休谟的哲学方法，可以名之为经验法。不过经验法不能是形上学的一种方法。凡用经验法底哲学家，不能有形上学，而并且还要取消形上学。因为照他们的看法，形上学是属于关于事实的事情底知识。但其中底命题，是不能用经验证实底。而且这一类底知识是不能有确实性底，但讲形上学底人，总以为形上学中底命题，是有确实性底。所以经验主义者总是要取消形上学。现代底维也纳学派，就是继承休谟的这种精神底。
第四章　康德的批判法
休谟的经验主义及怀疑论把康德从“武断的迷睡”中唤醒。但康德是拥护形上学底。他创立了一个形上学的新法，这就是他的批判法。
康德的名著《纯粹理性批判》的本来底目的，就在讨论形上学的方法，在其第二版序言中，他说：“这是一个讲方法底著作，不是那学问（形上学）的系统的本身。不过这个著作，也同时对于那学问的限制及其他内部组织，制定了一个全部计划。”他又写了一本书。题名为《任何将来底形上学的前论》（以下简称《前论》）。这部书实是《纯粹理性批判》的一个缩本。它的题名意思是说，任何将来底形上学，都必须合乎他的这部书所提出底先决条件。
在《前论》中，康德先讨论形上学的性质，他说：一门学问的特点，在于其所研究底对象，与别底学问不同，或其知识的来源不同，或其知识的种类不同，或此三者均有不同。
就形上学底知识的来源说，康德说：形上`学一概念，即涵蕴其知识不能是经验底，其原理不能从经验得来。它们不能从外面底经验得来。若其如此，它们即是物理学。它们也不能从内部底经验得来。若其如此，它们即是心理学。它们必须是先验底知识。（《前论》Paul
Carus英译本十三页）
就形上学底知识的种类说，康德说：形上学底判断，正常地说，必须是综合底。我们必须分别，有关于形上学底判断，及正当底形上学底判断。有关于形上学底判断之中，有许多是分析底，不过这些判断，只能作为形上学底判断的工具。形上学底判断，是形上学的目的之所在。这些判断，都是综合底。因为有些关于形上学底概念（例如本体），从简单地分析这些概念而来底判断，亦是有关于形上学底，例如本体是只存在为主体者，这是一个分析判断，我们用如此底分析判断，以求一个概念的定义。不过这一种分析，对于经验底概念，亦同样适用。所以这种分析，不是正当底形上学底，虽然所分析底概念，可以是形上学底。这种分析，是各种理性底学问所同有。形上学如为一门学问，必须有其不同之处。比如说，事物中底本体，是常有底。这是一个综合命题，是正当底形上学底命题（《前论》英译本二二至二三页）。
照着这两个标准，所谓正当地形上学底判断，必须是先验底而又是综合底。这种判断底可能，康德以为是不成问题底。因为照他的看法，纯粹算学及纯粹物理学底命题，都是先验综合命题。他的问题是：这种命题若何可能？
纯粹算学中底命题之所以可能，因为这些命题并不是对于概念作分析，而是对于时间空间作一种综合底构造。时间空间是一种知觉的形式。所以纯粹算学中底命题，都是先验底。所有底经验，都必须经过时间空间的形式，所以纯粹算学中底命题，都是客观地有效底。
一个判断，若是只对于作这个判断者有效，康德说是主观底有效。若是对于任何人都有效，康德说是客观地有效。说一个判断是客观地有效，就是说它是必然地普遍底。客观地有效，及必然地普遍，是相等底名辞（《前论》英译本五六页）。
所有底经验，皆必须在知解的范畴之下，始能成为经验。所以没有不在范畴之下底经验。范畴不是从经验来底，所以是先验底。纯粹自然科学中底判断，都是经验判断。这种判断中，有这种范畴，以为其成立的条件，所以这种判断，是先验综合底判断，它的有效，是客观底，必然底。康德的说法，正与休谟相反。照休谟的说法，科学中底概念规律是从经验得来底。照康德的说法，经验是从这些概念规律得来底（《前论》英译本七三页），知解并不从经验中得到规律，而是为经验制定规律（同上八二页）。
一切先验综合原理，都不过是可能底经验的原理。与物之自身无关。只与作为经验的对象底现象有关。纯粹算学与纯粹自然科学，都只与现象有关（《前论》英译本七三页）。纯粹算学的安全及确实，是在于它的自明。纯粹自然科学的安全及确实，虽然是从知解的纯粹来源生出，但也靠经验及在经验中底证实。形上学是与纯理性的观念打交涉底。纯理性的观念是不能在任何可能经验中得到底。因此它的客观底真实（就是它不仅是空想），及形上学的肯定的真假，是不能在经验中发现或证实底（《前论》英译本九一页）。
每一个经验，只是可能底经验的全体的一部分。但可能底经验的绝对全体，并不是经验。而这却是理性的问题。仅只提出这个问题，就需要与知解范畴不同底观念。因为这些范畴只能用于经验之内，只与经验有关。理性的观念的目的，在于完全，在于可能底经验的全体的统一，所以它就超越了任何经验（《前论》英译本九二页）。
知解中有范畴，理性中有观念。所谓观念，就是必然底概念，其对象不在经验中。知解的概念出现于经验中，其原理亦能为经验所证实，但理性的观念不在经验中，所以也就是经验所不能证实，也不能否认底命题。所以这些观念最容易不自觉地走入错误底路。其错误在于以思想的主观条件，作为对象的客观条件；以满足我们的理性底假设，作为武断底真理（《前论》英译本一一七页）。以仅只是理性的观念，作为客观底对象（《前论》英译本九九页）。这就是所谓理性的辩证底使用，由此生出武断底形上学。
理性的第一个超越底观念，是心理底观念。理性要求完全，所以它为每一个客词，找一个主词（这就是说，为每一个性质找一个主体），它所找到底主词，仍可为客词。它就再为它所找到底主词找主词。如是依次找去，至于无穷。因此我们不能执定任何一事物，作为最后底主词。我们的知解，对于所谓本体，也不能有所思。因为知解用思，必依概念，依概念底思，所得只是客词。所以知解决不能思及绝对底主词（《前论》英译本九九页）。
有些人以为，在我们之内有所谓“我”或所谓灵魂，或所谓思想的主体。在我们之外，有所谓物体。“我”是内底直觉在时间中底对象。物体是外底直觉在空间中底对象。有些人以为这都是所谓本体。但是所谓“我”及所谓“物”既是在时空之内底，即是在经验中底。它们即只是现象，不能是绝对的主体，不能是本体，不能是物之自身（《前论》英译本一〇三页）。
所谓灵魂常存，是不能证明底。因为所谓常存，只是就可能底经验说。生命是可能底经验的主观条件。所以我们只能推论灵魂在我们有生命的时候常存。因为一个人的死，是他的可能底经验的终结，我们只能证明一个人的灵魂在他活着的时候常存，不能证明于他死后常存，但是后者正是一般人所希望底（《前论》英译本一〇一页）。
理性的第二个超越观念是宇宙论底观念。因为理性的观念是超越经验底。当成命题看，是不能以经验证实或否认底。所以在形上学中，有些矛盾底命题，虽相反而彼此皆不足以相胜，这就是康德所谓矛盾对立。照康德的说法，在形上学的宇宙论中，有四矛盾对立。其第三就是所谓自由与必然的矛盾对立。
照康德的说法，所谓自由必然，若都是就其现象说，或都是就物自身说，则第三矛盾对立中两方面的命题的矛盾，是不可避免底。但若自由是就物自身说，必然是就现象说，则这两个方面的命题的矛盾，是可以避免底（《前论》英译本一一一页）。
一个原因，发动一个结果，这个原因，又为其原因所发动，这就是所谓必然。但是一个没有原因底原因，虽然发动结果，而其本身却不为另一原因所发动。这就是所谓自由。被发动者总是在感觉世界中，但没有原因底原因，则可视为出于物之自身。我们假设，物之自身，可对于现象有所发动。其所发动者，是在自然的因果关系中，但发动者则是自由底。所以必然与自由，可以归于同一事物，而不相矛盾。因为这是就不同底关系说，一方面是把它当成现象，一方面是把它当成物自身（《前论》英译本一一二页）。
我们人有一种官能，能使我们的行为，为其所当为。这种行为就其亦是现象说，亦受自然的必然的支配。但就其只依理性而为其所当为说，这种行为是不受支配而是自由底。
理性的第三个超越观念，是神学底观念。理性要求完全，所以它要求有一最初底，完全底“有”，以为一切事物的可能及实在的根据。这最初底、完全底有，就是所谓上帝。关于上帝的存在，一般底形上学家及神学家有三种证明，也就只能有三种证明。这三种证明是：（一）物理神学底证明，（二）宇宙论底证明，（三）本体论底证明（《纯粹理性批判》斯密士英译本五〇〇页）。证明虽有三种，但究其来源，物理神学底证明，还是依靠宇宙论底证明。宇宙论底证明，还是依靠本体论底证明。所以如果上帝存在的证明是可能底，本体论底证明是惟一底证明。（同上五二四页）
所谓本体底证明，是从上帝的观念，推论上帝的存在。这样推论，大致是说：上帝是绝对地完全，绝对地必要底。既是如此，所以它必定存在。康德说：我们可以对于一个概念，作一个文字底定义，说它是一个甚么，其不存在是不可能底，我们这样办，是没有甚么困难底。但是这种办法，并不能使我们知道，所以使一事物的不存在为不可想象的条件。这种条件，正是我们所要知道底。惟有知道这些条件，我们才可以决定，我们是用这个概念思想点什么。如其不然，用这个概念，我们实在是甚么都没有思想。（《纯粹理性批判》斯密士英译本五〇一页）
一个绝对地必要底“有”的概念，如果我们拒绝了它的存在，我们也拒绝了这个“有”及其所有底性质。这并没有甚么矛盾。“上帝是全能底”，这是一个必然底判断。如果我们已承认上帝存在，我们就不能不承认它是全能底。如果我们说没有上帝，那也就没有“全能”及任何别底客词。这些客词是与其主词同时被拒绝了（《纯粹理性批判》斯密士英译本五〇二页）。
“存在”并不是一个真的客词。这就是说，它并不是一个甚么东西的概念，可以加上于一个某东西的概念。它只是一个事物的建立。譬如我们说：“上帝存在”，我们并没有于上帝的概念上，加上甚么，只是建立这个主词及其所有的客词，只是为我们的概念，建立一个对象。概念与其对象的内容，必需是一致底。一百个真底钱并不比一百个可能底钱多一个。但是我如果有一百个真底钱，我的财政状况，必与我只有一百个钱的概念，大不相同。因为一个事物的存在并不分析地包括于我的概念之中，而是综合地加上于我的概念。但是概念中底一百个钱，并不因为有了存在而其数目有所增加（《纯粹理性批判》斯密士英译本五〇五页）。笛卡尔就是用本体论底证明，以证明上帝的存在。他的精力是枉费了底。我们不能仅靠观念以增加我们的智识。正如一个商人不能靠在他的账上加几个圈，以改善他的地位（同上五〇七页）。
武断底形上学武断地肯定上帝存在，灵魂不灭，笼统地肯定意志自由。这都是理性的错误。这些错误，起于理性底辩证底使用。康德说：我们对于理性底批判工作，就是要在原则上决定理性的使用的界限（《前论》英译本一二一页）。界限与限制不同。界限是一个积极底观念。它表示界限之外，还有些甚么，不过不在界限之内。限制是一个消极底观念，只是一种否定，只是表示不完全。我们的理性，在它的界限上，看见有物之自体的余地，不过关于物之自体，我们不能有观念。这就是说，我们被限制于现象（《前论》英译本一二二页）。
界限是属于界限之内底，也是属于界限之外底，这就是说，它是界限之内底甚么的界限，也是界限之外底甚么的界限。所以对于界限底知识，也是一种积极底知识。理性有了这种知识，它即不自限于这个界限以内，也不超过这个界限以外。但只要决定界限以外底与界限以内底，二者之间底关系。这是对于界限底知识，所最宜于作底。这是理性在经验中，完全底、最高底应用（《前论》英译本一三三至一三四页）。
理性带着它的先验原理，只能使我们知道可能底经验的对象。关于这些对象，我们只能知经验所能知者。不过这个限制，并不能阻止理性领导我们到经验的客观底界限。领导我们到有关于有些甚么，它不是经验的对象，但是所有底经验的根据。不过理性不能使我们知道那些甚么是甚么，但只表示它在经验中底、完全底、最高底应用而已（《前论》英译本一三四页）。
界限以外底虽不可知，但为使我们对之有某种观念起见，我们不妨对之有所假说。不过于说时，我们须知我们的假说，只是假说，只是一种象征底说法，只是与言语有关，并不是与对象本身有关（《前论》英译本一二九页）。这种假说的根据，是由于类推。例如我们说，世界是最高底理解，及意志的作品。我们若以此说为真底，则即是所谓拟人主义。但我们若以此说为假说，我们如此说，不过是说，一表、一船，或一军队，与表匠、造船者，及司令官之关系，有如感觉世界与“不可知”之关系。我们也并不是说，其关系真是如此，不过是说，对于我们感觉世界与“不可知”之间，关系是如此。如此说，则即是象征底拟人主义，不是拟人主义（《前论》英译本一二九页）。
又例如我们可以假说，世界的存在及其内部组织，是由一最高理性来底。如此假说，不过是说，这个最高底原因，对于世界底地位，有如人的理性，对于人的作品底地位。最高原因的性质，是不可知底。我们不过是将它的结果（世界之秩序）及其结果之合理性，与人的理性的结果，相比较。这两种结果，都是我们所知底，所以我们也称这个最高底原因为理性，这也不过是如此假说而已。并不是将人之所谓理性，或其他我们所知底甚么性质，作为最高原因的性质（《前论》英译本一三二页）。
康德说：休谟说“不要将理性的使用，武断地带到一切可能底经验以外”。此原理外，另有一原理，休谟未及注意。这就是：“不要以为，在理性的眼中，经验的地域，是一个自限底范围。”把这两个原理联合起来，《纯粹理性批判》，在武断主义与怀疑主义中间，得了一个真正底中道。武断主义是休谟所反对底。怀疑主义是他所要以替代武断主义底。这个中道，并不是如别底中道，只于两极端各机械地取一部分。这个中道，是照原理确切地决定底。
纯理批判是形上学的方法。康德说：批判，也只有批判，包含有，整个底，已证明已试过底计划，及一切方法，为完成一个科学底形上学所必需者。用别底方法，走别底路，是不可能底（《前论》英译本一四〇页）。
纯理批判，也是批评形上学的标准。康德说：要人放弃形上学的研究，正如要人，为避免吸入不净底空气，而停止呼吸。将来总是要有形上学底。不过形上学没有大家公认底标准。所以每一个能反思底人，都有他自己的形上学。以前所称为形上学者，皆不能满足批评底心。但完全不要形上学，亦是不可能底。所以《纯粹理性批判》，要试建一个批评形上学的标准（《前论》英译本一四二页）。
其实《纯粹理性批判》，实在已建立一新形上学。这就是武断主义与怀疑主义中间底一个形上学。康德说：批判对于各派底形上学底关系，正如化学与点金术底关系，正如天文学与星相家的天象学底关系（《前论》英译本一四〇页）。
康德并不是反对形上学，也不是要取消形上学。他是从休谟的经验主义中，救出了形上学。在西洋哲学史中，他为形上学立了一个新方法，这就是我们于第一章中所说，形上学的负底方法。他对于科学算学底理论，都是对于科学算学的有效性，加以限制，为形上学的对象，留一地步。形上学的对象，是不可知底。一知之就成了科学算学的对象了。不可知所以亦不可思议，不可言说。但是说它不可思议言说，已经是对于它有思议言说了。这就是用负底方法讲形上学。
不过这是我们的看法。康德对于这一点，并没有充分底自觉。他并没有明说：“不可知”是形上学的对象。他对于上帝存在、灵魂不灭、意志自由三大问题，有很大底兴趣。在《纯粹理性批判》中，他以为，肯定上帝存在、灵魂不灭、意志自由，固是理性的辩证底使用；否定上帝存在、灵魂不灭、意志自由，也是理性的辩证底使用。因为肯定固是肯定，否定也是一种肯定。形上学的任务是讲上所说底假说，而同时又知其为假说。照这一方面说，康德还是用形上学的正底方法。他不自觉地发现了形上学的负底方法。也正因为是不自觉地，所以他没有充分利用这个方法。
海格尔自以为他发现了一个真正底哲学方法。他说：“经验科学的方法，是尽其力之所能，对于其所有底材料，作定义及分类。纯粹算学的方法，是只关于抽象底东西，及量底决定者。斯宾诺莎、吴尔夫及另有些人，误以纯粹算学的方法，应用于哲学。因此以后哲学没有发现它自己的方法。哲学于没有方法的时候，只可借用算学的方法，或求助于经验科学的方法，或逃避于反对所有底方法。逻辑的本身，显示可以成为哲学的真正方法者。逻辑的内容的内部底，自发底运动所取底形式，对于这种形式底意识，就是方法。海格尔说，在他的《心的形态学》里，他将这个方法，应用到一个具体底东西，那就是意识。意识的每一样式，于实现它自己之中，取消了它自己，以它自己的否定，作为它自己的结果，如此进步为一较高底样式。我们欲使科学进步，我们必须知道一个逻辑底格言，那就是：否定是否定，也是肯定。一个自相矛盾者，不是消释它自己于抽象底无有，而是消释它自己于它自己的特殊内容的否定。这否定不是一个包罗一切底否定，而是一个确定底甚么的否定。这个确定底甚么，取消了它自己。所以这个否定是个确定底否定。所以结果包括了它所自来。结果是一否定，因为否定是一确定底否定，所以结果是有内容底。这是一个新底概念，比它以前底概念较高较富底概念。因为它否定了，反对了以前的概念，它也就因此更加充实了。它包括了以前底概念，它所包括底比以前底概念多，因为它是以前底概念及其反对的统一。顺着这个路线，概念的系统，建筑起来，以不可遏止底趋势，至于完成。绝不需要，也不容纳，外来底因素（《大逻辑学·绪论》英译本六四至六五页）。
这就是海格尔的有名底辩证法。他说，这个方法，在其细节，也许有可以修正或再发挥之处，但是他知道这是一个真底方法。这个方法，与它的对象及内容，是没有分别底。凡不合乎这个方法的途辙底，都是不正确底。因为这个途辙，就是事物本身底途辙（同上六五页）。
海格尔虽称这个方法为哲学方法，但并不是我们所谓哲学方法。照我们所谓方法的意义，这是一个哲学原理，并不是一个哲学方法。若果它是一个哲学方法，它的途辙，不能就是事物自身的途辙。它是“若何知道事物自身的途辙”的方法。
海格尔的《大逻辑学》的第一章的题目是：“逻辑学必需用什么开始？”在这一章里，海格尔所讨论底，是我们所谓哲学方法。他说：直到近来，人才觉得，在哲学中找一个开始，是一个困难。有这个困难的理由，及解决这个困难的可能，近来已有很多底讨论（《大逻辑学》第一章英译本七九页）。海格尔也要解决这个困难。在解决这个困难中，他表示出他所用底哲学方法。
他说：哲学所用以为开始者，必需是在纯粹底知识范围之内底。所谓纯粹底知识，就是“自由地为它自己存在底思想”（《大逻辑学》英译本八十页）。纯粹知识的内容，即是纯粹底有。纯粹底知识，就是仅只是纯粹地抽象底知。纯粹底有，就是仅只是普遍底有。有只是有，没有别底决定或内容（同上八十一页）。哲学的这个开始，只需要一个决意，决意把思想当成思想。这个开始，必需是一个绝对底，或者可说是抽象底，开始。它必需不需别底先决条件，必需不是间接底，必需不要别底以为其基础。而其本身即是这个全学问的基础。它必需是个直接底甚么，或可以说，简直就是直接的自身。它不能有任何与非它自己底“他”有关底决定。所以它自己不能有何决定或内容。如果如此，那就有分别而是间接了。因其无分别，不是间接，所以是纯粹底有（同上八十二页）。
海格尔说：绝对底真理，必需是一个结果。哲学中底前进，实在就是后退，就是回到它的开始。在哲学中，开始底也就是最后底，最后底也就是开始底（《大逻辑学》英译本八十三页）。海格尔的这些话的形上学底意义，我们不论。就方法说，所谓纯粹底知识及纯粹底有，都是我们对于事实上底知识及事实上底有，作逻辑底分析得来底结果。纯粹底知识是仅只是知识底知识。纯粹底有是仅只有底有。这都是事实上所没有底。我们对于具体底事物，作逻辑底分析，去其所有底分别（即所谓决定），这就得到纯粹底有。对于具体底知识，作逻辑底分析，去其内容，只剩纯粹底有，为其内容，这就得到纯粹底知识。所以纯粹底有及纯粹底知识，都是逻辑分析的结果。逻辑分析的最后所得，又是哲学的开端。
在他的《心的形态学》中，海格尔也讨论到我们所谓哲学方法。在这部书的绪论的结尾，海格尔说：在说明这部书所要探究底以后，还要说一点怎样进行探究的方法。这部书所要探究及考查底，是知识的真实。在作探究及考查之先，我们似乎先需要有些先决定底，以为标准。因为考查就是应用一个先决定底标准于所考查者，将所考查者与标准比较，看其是否符合，以便决定其是否正确。但是因为我们所考查底是知识，所以我们不能有甚么先决底，以为标准（《心的形态学》英译本一三九页）。同时也正是因为我们的研究的对象的性质，所以不需要于意识之外，另找甚么先决底，以为标准。意识在它自身中，供给它自己的标准，我们的探讨，就是将它自己比较它自己（同上一四〇页）。意识在一方面是它的对象的意识，一方面也是它自己的意识。它意识甚么是真底，也意识它知道甚么是真底。这个同一底意识，决定并且知道对于对象底知识，是否与对象相符合。这个对象固然只是如意识所知者。意识似乎不能到其所知的后而，知其对象的本身。因此似乎不能以对象的本身为标准，以考验知识（同上一四一页）。假使此二者能够比较，而见其不相符合，意识似乎必须变更其知识，以迁就其对象。但是其知识若变更，其对象也就随之变更，因为知识就是对于对象底知识，而对象也就是属于这个知识底对象（同上一四二页）。经过这个程序，所谓对象的本身，就不是对象的本身，而只是如意识所知者（同上一四三页）。因为意识所知者，只是如其所知者，所以意识知道甚么是真底，而又知道它知道甚么是真底。
海格尔于此所讨论底方法是反观法。上一段所说，海格尔所讨论底方法是逻辑分析法。海格尔的形上学，也用此二种方法，但不是严格地用此二种方法。他的有名底辩证法，不是用逻辑分析法可以得到底，也不是用反观法可以得到底。至于说有宇宙底心，自然及历史都是宇宙底心的发展的表现，更不是用此二种方法所能得到底。
康德以为“世界是最高底理解及意志的作品”，“世界的存在及其内部的组织是由于最高底理性”，都只可作一种假说。假说只是假说，但是海格尔将此种假说坐实。他将康德的假说坐实，正如亚力士多德将柏拉图的类型说坐实。坐实即对于实际有所肯定，不合乎空灵的标准。
第五章　维也纳学派对于形上学底看法
在现代哲学中，持经验主义以批评形上学底哲学家，有维也纳学派。照他们所作底正式宣言，维也纳学派的主要工作，是：（一）为科学取得稳固底基础；（二）证明形上学中底命题是无意义底，以取消形上学。他们所用底方法，是对于概念及命题，作逻辑底分析。此等分析，可以使科学中底概念清楚，可以使科学中底命题确定。因此可以使科学得到稳固底基础。他们以为科学中底概念及命题，是经得起分析底。经过分析以后，科学中底概念即更清楚，科学中底命题即更确定。形上学中底概念及命题，则是经不起分析底。形上学中底概念及命题，一经分析，即见其是似是而非底概念，无意义底命题。严格地说，似是而非底概念，不是概念；无意义底命题，不是命题。所以所谓形上学者，不过是一堆字堆在一起，其没有意义正如我们说“砚台是道德”，“桌子是爱情”。形上学要不得，正如这一类底话说不得。说这一类底话底人，不是低能，便是疯癫。讲形上学底人，亦不是低能，便是疯癫。
照传统底说法，形上学是哲学中最重要底一部分。照维也纳学派的说法，形上学既被取消，则所谓哲学者，即不是一种知识的系统，而是一种思想的活动，一种替科学作廓清运动的活动。照维也纳学派的说法，也就是休谟的说法，学问不外两种，一种是关于概念底或言语底，这就是逻辑算学，一种是关于事实底，这就是科学。于概念及事实之外，没有甚么，可以作为哲学的对象。幸而在事实中，有一种事物，不能为科学的对象，那就是科学。科学不能研究它自己。所以科学就成为哲学的对象。分析科学中底概念及命题，使之清楚确定，就成为哲学的主要任务。
维也纳学派分命题为二种，一种是分析命题，一种是综合命题。命题有此二种，亦只有此二种。一命题不属于此种，必属于彼种。分析命题是无关于事实底，我们只从形式上即可以断定其是真底。例如“白马是白底”，“一马必是白底或非白底”。这一类底命题，我们不必待事实的证实，即可断定其是真底。综合命题是有关于事实底，例如“太阳每天出来”，这一类命题必待事实的证明，我们才可以认它是真底。
我们说“以为”它是真底，因为事实只能证实一个命题或是真底，不能证明其必是真底。事实证实在过去“太阳每天出来”。但在将来太阳每天是否出来，过去底事实，不能保证。所以综合命题即有事实的证实，其是真仍是或然底。所以这种命题，亦称为或然命题，科学中底命题，都是这一种命题。
至于分析命题，我们只在形式上即可断定其是真底。这种命题，不能与我们积极底知识。“白马是白底”，从实用的观点看，这个命题可以说是废话。但我们不能不承认它是真底，而且是必然地真底。我们可以设想太阳不是每天出来，但我们不能设想，白马不是白底。说太阳不是每天出来，虽未必合乎事实，但在逻辑上并没有甚么矛盾。太阳每天出来，并不是由于逻辑底必然。但说白马不是白底，则在逻辑上是一个矛盾。无论事实上有没有白马，白马必然地是白底。如其不是白底，它必然地不是白马。这是我们不待事实的证实，而即可以断定底。这种命题，必然地是真底，所以这种命题，亦称为必然命题，逻辑算学中底命题，都是这一种命题。
康德以为尚有第三种命题。他以为算学及纯粹科学中底命题，是综合底，但又是必然底。这种命题，他称为先验综合命题。他先以为有这种命题，然后问：这种命题，如何可能？他的《纯粹理性批判》，即从此问出发。但照维也纳学派的说法，命题只有上述二种。算学中底命题，是必然底，但不是综合底；科学中底命题，是综合底，但不是必然底。
照维也纳学派的说法，一个综合命题的意义，在于它的证实的方法。这就是说，一个综合命题，必有可证实性，然后才有意义；一个无可证实性底综合命题，只是一个似是而非底命题，严格地说，不是命题。此所谓可证实性，是说一个命题可以事实证实其是真或是假。一个命题有可证实性，并不必现在即可以事实证实，只需要在原则上有此种可能。例如我们说：“火星上有人。”此命题可以是假底，但是一个有意义的命题。因为假使我们能飞到火星上，我们即可以事实证实这个命题是真底或是假底。我们现在不能飞到火星上，也许将来永远不能飞到火星上，因此这个命题是真底或是假底，永远不能证实。但这是事实问题，我们不能说，这个命题在原则上没有可证实性。它有可证实性，它即是一个有意义底命题。但如我们说：“一个针尖上可站三个天使。”这是在原则上不能以事实证实底。这个命题没有可证实性，因此是无意义底，是个似是而非底命题，严格地说，不是命题。
维也纳学派，以为形上学中底命题，都是综合命题，又都无可证实性，所以形上学中底命题，都是无意义底。从知识的观点看，形上学中底命题，都是如“砚台是道德”、“桌子是爱情”之类，只是一堆好看好听底名词而已。其中底命题既是如此，所以形上学可以取消。这是维也纳学派对于形上学底最有力底批评，也是他们主张取消形上学的主要理由。
于上两章中，我们说：在近代西洋哲学史中，形上学所讨论底主要问题，是上帝存在，灵魂不灭，意志自由。对于这三个问题，无论作肯定底命题或否定底命题，其命题都是没有意义底。我们说：上帝是存在底，灵魂是不灭底，意志是自由底。这固然无可证实性。我们说：上帝是不存在底，灵魂不是不灭底，意志不是自由底。这也同样地无可证实性。这正如，在某一论域，我们说：砚台是道德，桌子是爱情，固是无意义底；但在同一论域，我们说：砚台不是道德，桌子不是爱情，也同样底是无意义底。关于这三大问题底讨论，既都是无意义底，所以都是可以取消底。
传统底形上学中，还有些别底永不能解决底争论，也可以用维也纳学派的方法，将其取消。例如在中国近来特别流行底所谓心物之争，照维也纳学派的标准，也都是没有意义底。普通所谓唯心论或唯物论的主要命题，都是综合命题，但无可证实性。普通所谓唯心论的主要命题是：一切事物，都从心生；或一切事物，都有心的性质。普通所谓唯物论的主要命题是：一切事物，都由物生；或：一切事物，都有物的性质。这些命题，都是在原则上不能以事实证实底。照维也纳学派的说法，凡有意义底命题，其是真或假，必使事实有点不同。例如说：疟疾是人被疟蚊咬而得底。如果此命题是真底，如人不被疟蚊咬，即必不得疟疾。如果此命题是假底，则人即不被疟蚊咬，亦可得疟疾。但是唯心论或唯物论的主要命题，无论其中哪一个是真或是假，都不能使事实有甚么不同。无论哪一个命题是真或是假，我们都须承认“桌子”及“我想桌子”中间，有根本底不同。由此方面说，我们也可以说，普通所谓唯心论或唯物论的主要命题，都是没有意义底，严格地说，都不是命题。
普通所谓唯心论或唯物论的主要命题，是无意义底，又可从另一方面说。说一切事物都有心的性质，或说一切事物都有物的性质。此所谓心或物，如是普通所谓心或物，则说一切事物都有心的性质，即等于说，一切事物，都是有感觉，有情意底。说一切事物，都有物的性质，即等于说，一切事物，都是在空间底，有硬度底。这都是与经验冲突底。如此所谓心或物，不是普通所谓心或物，则此所谓心或物，究竟是什么意义，亦是很难说底。一名词的外延愈大，则其内涵愈少。一名词的外延，如广至无所不包，则其内涵必少至不能有任何意义。普通所谓唯心论或唯物论所谓心或物的外延，如广至无所不包，则其内涵必少至不足以分别普通所谓心及物的分别。
如上所举底诸命题，维也纳学派说它们是无意义底，是有理由底。西洋传统底形上学中底命题，大部分都是这一类底命题，所以维也纳学派说形上学是应该取消底，亦是有理由底。但真正底形上学并没有这一类的命题。这一类的命题，都是综合命题，对于实际有积极底肯定，但是其肯定是无可证实性底。照我们于第一章所说，真正底形上学中底命题，虽亦是综合命题，但对于实际极少肯定。其所肯定底那一点，不但是有可证实性，而且是随时随地，都可以事实证实底。所以真正形上学中底命题，不在维也纳学派的批评的范围之内；而真正底形上学，也不是维也纳学派的批评所可以取消底。这还是就用正底方法底形上学说。至于用负底方法底形上学，更不在维也纳学派的批评的范围之内，而且照我们的看法，维也纳学派中底有些人，实在是以负底方法讲形上学。此点于下文第九章可见。
又有批评形上学者，以为形上学常拟自概念推出存在或事实。例如以本体论底证明证明上帝的存在者，以为我们只须分析上帝一概念，我们即可见上帝是存在底。又有批评形上学者，以为形上学常拟自内容少底概念，推出内容多底概念。例如斯宾诺莎拟自本体一概念，推出心、物等概念。本体一概念是内容少底概念，心、物等概念是内容多底概念。就逻辑说，我们只能从分析内容多底概念，推出内容少底概念；不能从分析内容少底概念，推出内容多底概念。我们分析人的概念，可以推出动物的概念。但我们分析动物的概念，不能推出人的概念。形上学拟自内容少底概念，推出内容多底概念，这是逻辑所不许底。
哲学史中底形上学，有些是应该受此等批评底。但此等批评亦与真正底形上学无干。真正底形上学并不拟从概念推出存在或事实。有存在底事物，这是事实。形上学并不拟从甚么推出事实，或创造事实。形上学只拟义释事实。自义释事实出发；这是形上学与科学之所同。但一种科学只拟义释一种事实，其释义是积极底。形上学则拟义释一切事实，其释义又是形式底。这是形上学与科学之所异。
就知识方面说，自内容少底概念，不能推出内容多底概念。就逻辑方面说，内容少的概念，先于内容多底概念。就知识方面说，知有动物，不能使我们知有人、狗等。但就逻辑方面说，有动物先于有人、狗等。因为有人、狗等涵蕴有动物，但有动物不能涵蕴有人、狗等。形上学常先讲内容少底概念，因为在逻辑上它先于内容多底概念。形上学所讲内容少底概念，亦是从分析内容多底概念而得者，形上学先讲内容少底概念，乃所以义释内容多底概念，并不是从内容少底概念，推出内容多底概念，至少就真正底形上学说是如此。
维也纳学派所批评底形上学，严格地说，实在是坏的科学。照我们所谓科学的意义，坏底科学是应该取消底。取消坏底科学，这是维也纳学派的贡献：不知道他们所取消底只是坏底科学，这是维也纳学派的错误。不过这也不专是维也纳学派的错误。因为向来大部分哲学家所讲底形上学，确是坏底科学。对于形上学之所以为形上学，向来哲学家也不是人人都有清楚底认识。所以维也纳学派，以为形上学不过是坏底科学，原也是不足为异底。
我们是讲形上学底。但是维也纳学派对于形上学的批评的大部分，我们却是赞同底。他们的取消形上学的运动，在某一意义下，我们也是欢迎底。因为他们的批评确能取消坏底形上学。坏底形上学既被取消，真正底形上学的本质即更显露。所以维也纳学派对于形上学底批评，不但与真正底形上学无干，而且对于真正底形上学，有“显正摧邪”的功用。由此方面说，维也纳学派虽批评形上学，而实在是形上学的功臣。
维也纳学派所用底方法，是逻辑分析法，是分析法的很高底发展。不过他们没有应用这个方法到形上学，而只应用这个方法，到历史中底形上学。这就是说，他们没有应用这个方法以研究形上学，而只应用这个方法以批评已有底哲学家的形上学。他们以逻辑分析法，批评已有底哲学家的形上学及科学。他们所讲底，是比形上学及科学高一层次底。他们所讨论底，大半是属于知识论及逻辑中间底问题。自一种意义说，知识论，也是比其余学问高一层次底。因为其余底学问都是知识，知识论是讨论知识底。
对于知识的来源，维也纳学派的见解是经验主义底。关于取得知识的方法，维也纳学派所提倡底方法是经验法。就此方面说，维也纳学派是休谟的继续。休谟的经验主义及怀疑主义使康德自“武断的迷睡中惊醒”。维也纳学派的经验主义及怀疑主义也应该使现代哲学家自“武断的迷睡中惊醒”。
第六章　新理学的方法