贞元六书(校对)第36部分在线阅读

形上学中底主要观念，既都是从纯思来底，所以形上学并不能增加人对于实际底积极底知识。在这一方面，它有似于逻辑算学。逻辑算学虽亦不能增加人对于实际底积极底知识，但其中亦有一套原则公式，为科学所依靠，以求积极底知识。由此方面说，我们可以说，逻辑算学可以间接地增加人的积极底知识。它们虽不依靠科学，科学却要依靠它们。形上学既不依靠科学，科学亦不依靠它，它是真不能增加人的积极底知识。它也有一套命题，但这一套命题，都近乎是自语重复底。从求积极底知识的观点看，这一套命题，没有甚么用处，可以说是“废话”。
不过形上学的功用，本不在于增加人的对于实际底积极底知识。形上学的功用，本只在于提高人的境界。它不能使人有更多底积极底知识。它只可以使人有最高底境界。这就是《新原人》中所谓天地境界。人学形上学，未必即有天地境界。但人不学形上学，必不能有天地境界。
《老子》说：“为学日益，为道日损。”为学与为道的工夫的分别，是否在于日益或日损，我们于此不必讨论。但为学与为道，是有分别底。用我们的话说，为学是求一种知识，为道是求一种境界。说求一种境界，所求一定是一种境界，高于普通人所有者。因为普通人所有底境界，是所谓自然的礼物，不是求而后得者。在《新原人》中，我们说：人所可能有底最高底境界，是天地境界。在天地境界中底人，就是中国所谓圣人。学为圣人的工夫，就是所谓圣功。学形上学可以说是圣功的一部分。王阳明说他早年信朱子之说，以为学为圣人，始于穷理。一日，他开始穷竹子之理。思之七日七夜，至于成疾，终不能得。他只得放弃这种工夫，以为圣人不是常人所可学底。他的这种办法，有两种错误。第一种错误是，以为学为圣人，必须知各种事物之理的内容。第二种错误是，以为纯靠思可以知事物之理的内容。纯靠思不能知事物之理的内容。学为圣人亦不需知各种事物之理的内容。不过人求天地境界，需要对于人生底高底觉解。形上学所能予人底，就是这种觉解。
本书所讲，不是哲学，而是哲学方法，更确切地说，是形上学的方法。于《新理学》中，我们说：有最哲学底哲学。于本书中，我们说：有最哲学底形上学。本书所讲形上学的方法，就是最哲学底形上学的方法，也就是新理学的方法。
第一章　论形上学的方法
“形上学”，是一个西洋哲学中底名词。有时也译为玄学。民国八九年间，在中国曾有所谓科学与玄学的论战，其所谓玄学，即是形上学。
就最哲学底形上学说，科学与形上学没有论战的必要。因为科学与形上学，本来没有冲突，亦永远不会有冲突。最哲学底形上学，并不是“先科学底”科学，亦不是“后科学底”科学，亦不是“太上科学”。它不必根据科学，但亦不违反科学，更不反对科学。所以它与科学，决不会发生冲突。既不发生冲突，当然亦没有论战的必要。
科学的目的是对于经验作积极底释义（释义就是解释其中所涵蕴底义理。这是一个新词。其意义相当于英文interpretation一词，作名词用则曰释义，作动词用则曰义释）。其方法是实验底，其结论的成立，靠经验的证实。在人类的知识的进步过程中，人的知识中底有些理论，其目的亦是对于经验作积极底释义，但其方法，却不是实验底。这就是说，持这些理论底人，虽持这些理论，但却不以，或不能以，实验底方法，从经验上证实之。此种理论，就其目的说，是科学底；就其方法说，不是科学底。此种理论，可以说是“先科学底”科学。因为此种理论，就其目的说，是与科学一类底。但其方法，是人未知严格底科学方法以前所用底方法。所以我们说：此种理论是“先科学底”科学。
例如，就医学说，说传染病的病源是一种微生物，这是可以实验底方法从经验中证实底，这是科学的理论。说传染病的病源是“四时不正之气”，这是“想当然耳”，是不能以实验底方法，从经验中证实底。这是“先科学底”科学的理论。这种理论，虽是“想当然耳”，但亦是对于传染病的病源底一种比较合理底解释。比于说传染病是上帝降罚，或鬼神作祟，这种理论，已经是进步得多。
说传染病的病源是上帝降罚或鬼神作祟，是宗教的说法。说传染病的病源是“四时不正之气”，是“先科学底”科学的说法。说传染病的病源是一种微生物，是科学的说法。从宗教的说法，到科学的说法，是一种进步，是人的知识在医学方面底进步。
“先科学底”科学，有些人称为形上学。孔德说：人类进步，有三阶段：一、神学阶段；二、形上学阶段；三、科学阶段。他所谓形上学，正是我们所谓“先科学底”科学。如所谓形上学是如此底性质，则形上学只可于“无佛处称尊”，于没有科学的时候，此所谓形上学，在人的知识中占现在科学在现在人的知识中所占底地位。换句话说，此所谓形上学，就是那个时候的人的科学。于既有现在底科学以后，此所谓形上学，即应功成身退，将其地位让与现在底科学。如既有现在底科学，此所谓形上学，仍不退位，则即与现在底科学冲突。此等冲突，严格地说，是现在底科学与以往底科学的冲突。是进步底、好底科学，与落伍底、坏底科学的冲突。
照另有一部分人底说法，形上学可以说是“后科学底”科学。照这一部分人的说法，科学以实验底方法，义释经验。但现在底科学，尚不能以实验底方法，义释所有底经验。现在底科学所尚不能义释底经验，形上学可暂以另一种方法义释之。等到科学进步，形上学所义释底经验，科学亦能以实验底方法义释之。至此时，科学的释义替代形上学的释义。用另一套话说，形上学专讨论科学尚未讨论，或尚未能解决底问题。形上学的问题与科学的问题，是一类底。在这一类底问题中，有些问题是科学所不能以实验底方法解决者。形上学随科学之后，取此等问题，以另一种方法，试为解决。不过这种解决是临时底。将来科学进步，即能以实验方法解决此等问题，这是真正底解决。真正底解决将来即替代临时底解决。形上学专在科学后面，检拾问题。科学愈进步，形上学即愈无问题可检拾。至全无问题可检拾之时，形上学即没有了。有人说：哲学亦没有了。
照这一部分人的说法，形上学是“后科学底”科学。它亦是科学，因为它的问题，与科学的问题是一类底，形上学与科学，都以积极底义释经验为目的。形上学随科学之后，试以另一种方法解决科学以实验底方法所不能解决底问题。由此方面说，它是“后科学底”科学。但它必为将来底科学所替代。由此方面说，所谓“后科学底”科学，仍是“先科学底”科学。对于现在底科学说，它是“后科学底”科学。对于将来底科学说，它是“先科学底”科学。
或可说，形上学的问题，虽与科学的问题，是一类底，但并不是科学所尚不能解决底问题，而是科学所永不能解决底问题。形上学于科学之后，专检拾科学所永不能解决底问题，以另一种方法解决之。所以它只是“后科学底”科学，不是“先科学底”科学。例如在西洋哲学史中，所谓上帝存在、灵魂不灭、意志自由等问题，都是关于宇宙人生底根本问题，亦都是科学所永不能解决底问题。这一类底问题，正是形上学的问题。形上学专讨论这一类底问题，所以是“后科学底”科学。
亦有人认为科学的问题是无穷尽底，解决一个问题之后，随之就有别底问题发生。科学的进步，永远是一波未平，一波又起的情形。所以“后科学底”科学，不会没有。它是随着科学发展而发展底，不过它的领域，时时移动。
照另有一部分人的说法，形上学可以说是“太上科学”。照这一部分人的说法，形上学的目的，是求所谓“第一原理”。从“第一原理”可以推出人的所有底知识，中国古代有些人以为，《周易》一书就包涵有这一种底原理。现在虽有很少人持这种说法，但颇有些人以为，形上学的第一原理，可为科学中底原理之根据。它是一切科学原理的原理。例如海格尔所讲底辩证法，在他的形上学中，就是这一种底第一原理。在辩证唯物论的形上学中，马克思所讲底辩证法，也是这一种底第一原理。照此一部分人的说法，形上学是科学之母，也就是“太上科学”。
以上各部分人的各种说法，虽不尽相同，但有一相同之点，即均以为形上学的目的，与科学同是积极地义释经验。不过形上学的方法与科学不同。形上学不以实验底方法，从经验证实其结论，因此即可与科学冲突。因为积极地义释经验，而又不用实验底方法，从经验证实其结论，是为科学所不许底。
形上学不用实验底方法，不从经验证实其结论，如何可以解决有关于积极地义释经验底问题？这是很不容易回答底。在西洋现代哲学中，维也纳学派，即从此观点，以批评形上学。如所谓形上学是“先科学底”科学，或“后科学底”科学，或“太上科学”，则维也纳学派，对于形上学底批评，是很有理由底。他们说，形上学中命题是没有意义底，形上学是应该取消底。如所谓形上学是如上文所说者，形上学似乎没有方法，可以应付维也纳学派的批评。
不过最哲学底形上学，亦可说是真正底形上学，并不是“先科学底”科学，亦不是“后科学底”科学，亦不是“太上科学”。在哲学史中，有些哲学家的形上学，确不免有这些性质。但不能说“形上学”必需有这些性质。维也纳学派对于形上学底批评，可以说是对于西洋传统底形上学底批评。这些批评，对于真正底形上学，是无干底。
我们于以下，将要说明真正形上学的性质。本书主要底目的，是讲形上学的方法。一门学问的性质，与它的方法，有密切底关系。我们于以下希望，从讲形上学的方法，说明形上学的性质。
真正形上学的方法有两种：一种是正底方法；一种是负底方法。正底方法是以逻辑分析法讲形上学。负底方法是讲形上学不能讲，讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学的方法。犹之乎不屑于教诲人，或不教诲人，亦是一种教诲人的方法。孟子说：“不屑于教诲者，是亦教诲之而已矣。”《世说新语》说：“谢公夫人教儿，问太傅：‘那得初不见公教儿？’答曰：‘我自常教儿。’”孟子、谢公此言，正可引以说明此义。讲形上学不能讲，即对于形上学的对象，有所表显。既有所表显，即是讲形上学。此种讲形上学的方法，可以说是“烘云托月”的方法。画家画月的一种方法，是只在纸上烘云，于所烘云中留一圆底或半圆底空白，其空白即是月。画家的意思，本在画月。但其所画之月，正在他所未画底地方。用正底方法讲形上学，则如以线条描一月，或以颜色涂一月。如此画月底画家，其意思亦在画月。其所画之月，在他画底地方。用负底方法讲形上学者，可以说是讲其所不讲。讲其所不讲亦是讲。此讲是其形上学。犹之乎以“烘云托月”的方法画月者，可以说是画其所不画。画其所不画亦是画。
正底方法，以逻辑分析法讲形上学，就是对于经验作逻辑底释义。其方法就是以理智对于经验作分析、综合及解释。这就是说以理智义释经验。这就是形上学与科学的不同。科学的目的，是对于经验，作积极底释义。形上学的目的，是对于经验作逻辑底释义。
我们所谓“逻辑底”，意思是说“形式底”。我们所谓“积极底”，意思是说“实质底”。在本书中，“积极底”是与“逻辑底”或“形式底”相对待底，并不是与“消极底”或“否定底”相对待底。所谓“形式底”，意思是说“没有内容底”，是“空底”。所谓“实质底”，意思是说“有内容底”。这种分别，我们于下文举例说明之。
《世说新语》谓：“钟士季精有才理，先不识嵇康。钟要于时贤俊之士，俱往寻康。康方大树下锻。向子期为佐鼓排。康扬锤不辍，傍若无人，移时不交一言。钟起去。康曰：‘何所闻而来？何所见而去？’钟曰：‘闻所闻而来，见所见而去。’”（《简傲篇》）又传说：邵康节与程伊川闻雷声，康节“谓伊川曰：‘子知雷起处乎？’伊川曰：‘某知之，尧父不知也。’先生（康节）愕然曰：‘何谓也？’曰：‘既知之，安用数推之？以其不知，故待推而知。’先生曰：‘子云知，以为何处起？’曰：‘起于起处。’先生咥然。”（《宋元学案》引）在此二故事中，钟会及伊川的答案，都是形式底答案。这就是说，这种答案是空底，没有内容底。因为专凭程伊川的答案，我们并不能知道他所闻底雷果从何处起。专凭钟会的答案，我们并不能知道他果何所闻而来，何所见而去。若程伊川答说：雷从北邙山起。若钟会答说，他闻嵇康是个狂士，他见嵇康打铁。他们的答案，即不是形式底，而是有内容底。有内容底即是积极底。
钟会及伊川的答案，以前人却觉其颇有意思，这就是说都觉其有哲学底兴趣。为甚么如此？其原因约有三点：（一）这些答案几乎都是重复叙述命题。（二）就一方面说，这些答案可以说是对于实际都没有说甚么，至少是所说很少。（三）但就又一方面说，这些答案又都是包括甚广。形上学中底命题，就是有这种性质底命题。
为讨论方便起见，我们把钟会及伊川的答案，写成下列三个命题：“我看见我所看见底。”“我听见我所听见底。”“我们所听见底雷起于它所起底地方。”这三个命题，都几乎是重复叙述底。为甚么说“几乎”？因为这三个命题，都是肯定其主辞的存在。钟会肯定他是听见些甚么，看见些甚么。伊川肯定他所听见底是雷声，而且雷有其起处。这些就是他们所从以说起底事物。他们肯定其存在。这就是肯定其主辞的存在。肯定其主辞的存在底命题，不是重复叙述命题。不过这三个命题的客辞，只是重复叙述它的主辞。所以我们说它们几乎是重复叙述命题。我们说：钟会、伊川的答案，可以说是对于实际没有说甚么，至少是所说甚少。所以要加上末一句，就是因为他们并非全无所说。
重复叙述命题，不能是肯定其主辞的存在底命题，因为肯定其主辞存在底命题，不能是必然地真底。例如我们说：“现在底法兰西国王是现在底法兰西国王。”“那个使圆为方底人，是那个使圆为方底人。”这两个命题都是重复叙述命题。但照罗素在《数学原理》中，对于这两个命题底解释，这两个命题，都不是真底。因为这两个命题的主辞，都是不存在底。现在底法兰西没有国王，亦没有能使圆为方底人。照这种解释，这两个命题固不是真底，但同时它们亦失去重复叙述命题所有底性质。以为它们不是真底，而同时又是重复叙述命题，这是错误底。这两个命题，应解释为：“如果甲是现在底法兰西国王，甲是现在底法兰西国王。”“如果甲是那个使圆为方底人，甲是那个使圆为方底人。”照如此解释，则虽现在底法兰西没有国王，虽没有人能使圆为方，而这两个命题还是真底，因为它们意义是“如果甲，则甲”，并不肯定主辞的存在。
“我听见我所听见底”，“我看见我所看见底”，“我们所听见底雷声，起于它所起底地方”。我们当然亦可将其解释为重复叙述命题。我们可以将其解释为“如果我有所听见，我所听见底是我所听见底”；“如果我有所看见，我所看见底是我所看见底”；“如果我们所听见底是雷声，又如果雷声有其起处，它的起处是它的起处”。照这样解释，这三个命题，对于实际，都没有说甚么。它们都是重复叙述底命题。不过这样解释，显然不是钟会、伊川的意思。而形上学中底命题，也不是这一种底命题。
重复叙述命题，不可能是假底。上面所述三个命题，只有在一个情形下才可能是假底。只有在钟会没有听见甚么，没有看见甚么的情形下，钟会所说，才会是假底；只有在伊川没有听见雷声，或雷声根本无起处的情形下，伊川所说，才会是假底。
这三个命题，都是从实际底事物说起，所以不是逻辑中底命题。逻辑中底命题，不从实际底事物说起。讲逻辑底书中，亦常有关于实际底事物底命题，但此不过是为学人举例，并不是逻辑中有这一类底命题。钟会、伊川所说底命题，虽都从实际底事物说起，而对于他们所说底事物，除其存在外，均无所肯定，无所建立。钟会并没有肯定，他所听到底是甚么，他所见到底是甚么。伊川并没有肯定，他所听底雷声，从甚么地方起。就这一方面说，他们对于实际，是没说甚么，至少是所说甚少。
钟会虽没有肯定他所闻底是甚么，他所见底是甚么，但无论他所闻底是甚么，他所见底是甚么，他的这个答案，都可以适用。只要他是有所闻，有所见，他所说底命题，都是真底。伊川的答案亦是如此。于此我们又可见，这一种命题，与逻辑中底命题不同。严格地说，有许多逻辑中底命题，只是命题套子。从套子中可以套出命题。例如“甲是甲”，并不是个命题，只是个命题套子。从这个套子中，我们可以套出山是山，水是水。虽是如此，但“甲是甲”并不包括山是山，水是水。这就是说，从“甲是甲”，我们虽可以套出山是山，水是水，但山或水都不是“甲”的外延。甲不能有外延。“我听见我所听见底”，“我看见我所看见底”，“我所听见底雷声，起于它所起底地方”。这些是命题，并不是命题套子，从这些命题中，我们不能套出，钟会所听见底是甚么，所看见底是甚么，伊川所听见底雷声，起于甚么地方。但无论钟会所听见底所看见底是甚么，他所实际听见底或实际看见底，都是“我所听见底”或“我所看见底”这两个辞的外延。伊川所听见底雷声，无论起于何处，但它的实际起处（如果它有起处），就是“我所听见底雷声的起处”这个辞的外延。由这一方面说，这三个命题，所包括甚广。
这三个命题，并不是形上学中底命题，不过有上所述底三种性质。这三种性质是形上学中底命题所有底。因此，人觉这三个命题有哲学底兴趣，我们也以它们作例，说明形上学中底命题的性质。
形上学的工作，是对于经验作逻辑底释义。科学的工作，是对于经验作积极底释义。所以形上学及科学，都从实际底事物说起。所谓实际底事物，就是经验中底事物。这是形上学与逻辑学、算学不同之处。在对于实际事物底释义中，形上学只作形式底肯定，科学则作积极底肯定，这是形上学与科学不同之处。
逻辑学中，及算学中底命题，都是分析命题，所以不可能是假底。科学中底命题，是综合命题，可能是假底。形上学中底命题，仅几乎是重复叙述命题，所以也是综合命题，也可能是假底。不过形上学中底命题，除肯定其主辞的存在外，对于实际底事物，不积极底说甚么，不作积极底肯定，不增加我们对于实际事物底知识。所以它是假的可能是很小底。只有在它所从说起底事物的存在不是真底的情形下，它才能是假底。形上学是对于一切事物作形式底释义，只要有任何事物存在，它的命题都是真底。任何事物都不存在，如果是有这种可能，其可能是很小底。所以形上学中底命题，虽不如逻辑学、算学中底命题，是必然地真底，但亦近乎是必然地真底。
人的知识，可以分为四种。第一种是逻辑学、算学。这一种知识，是对于命题套子或对于概念分析底知识。第二种知识是形上学。这一种知识，是对于经验作形式底释义底知识。知识论及伦理学的一部分，亦属此种。伦理学的此部分，就是康德所谓道德形上学。第三种是科学。这一种知识，是对于经验作积极底释义底知识。第四种是历史。这一种知识，是对于经验底记述底知识。
真正形上学底命题，可以说是“一片空灵”。空是空虚，灵是灵活。与空相对者是实，与灵相对者是死。历史底命题，是实而且死的。因为一个历史底命题，所说者是一件已定底事实，亦止于此一件事实。科学底命题，是灵而不空底。科学底命题，对于经验作积极底释义，积极则有内容，所以不是空底。但一科学命题，可以适用于一类事实，不为一件事实所限，不沾滞于一件事实，所以是灵底。逻辑学、算学中底命题，是空而不灵底。因为逻辑学中底命题，其只是命题套子者，因其是套子，所以是空底。从套子中虽可以套出许多命题，但一个套子，只是一个套子，所以是死底。其是分析概念，以及算学中底命题，都只分析概念，不管事实，所以是空底。分析一个概念底命题，只是一个分析概念底命题，所以是死底。形上学底命题，是空而且灵底。形上学底命题，对于实际，无所肯定，至少是甚少肯定，所以是空底。其命题对于一切事实，无不适用，所以是灵底。
真正底形上学，必须是一片空灵。哲学史中底哲学家底形上学，其合乎真正底形上学的标准的多少，视其空灵的程度。其不空灵者，即是坏底形上学。坏底形上学即所谓坏底科学。此种形上学，用禅宗的话说，是“拖泥带水”底。沾滞于“拖泥带水”底形上学底人，禅宗谓为“披枷带锁”。
第二章　柏拉图的辩证法
在西洋哲学史中，大多数底哲学家讲形上学所用底方法，都是我们所谓正底方法。他们对于形上学的方法，也多有所讨论。我们于本章及下数章略述在西洋哲学史中几位重要哲学家所讨论底哲学方法，以与我们于上章所述底两种方法相比较。
在西洋哲学史中，柏拉图是第一个大形上学家。他的形上学的方法，是他所谓辩证法（此是希腊哲学中底辩证法，与近代哲学中底辩证法，如海格尔、马克思所讲者，不同）。柏拉图的形上学，有神秘主义与理性主义两方面。他所谓辩证法，也有神秘底与逻辑底两方面。在《理想国》有一段中，苏格拉底说：“我说：‘葛老贡，我们最后到了辩证法的歌颂。这是只与理智有关底努力，但也是视觉的官能所摹仿底。你记得，我们想像，视觉迟了一会，才能看见真底动物及真底星辰。最后才能看见太阳自身。（柏拉图于上段有洞穴之喻。一个自洞穴出来底人，因其视觉习于黑暗，不能在光明中视物，最先只能看动物及太阳在水中底影子。）辩证法亦是如此。一个人只用理性的光，不靠感觉的任何帮助，发现了绝对。以这个发现为开端，他继续努力，以至于看见了绝对底善。最后他发现他自己在理智世界的极端。正如上所说视觉的情形，是在感觉世界的极端。’他说：‘真是如此。’‘这个进展，你叫作辩证法么？’‘真底。’”“没有任何别底方法，可以整齐底程序，使我们了然一切底真实底存在，并确定一物，在它的本性中是甚么。这是无可争辩底。”（《理想国》第七章）在这段对话中，柏拉图说到辩证法的两种功用：一种是“用理性底光，发现绝对”；一种是“用纯粹底理智，看见了绝对底善”。前一种功用，使我们“确定一物，在其本性中是甚么”。后一种功用，“使我们了然一切底真底存在”。有前一种功用，是辩证法的逻辑方面。有后一种功用，是辩证法的神秘方面。
在其神秘方面，辩证法是一种“力量，能使灵魂中底最高底原理，高举至对于存在中之最善者底冥思”。这种高举，也称为“转变”（conversion）。在这种转变中，“灵魂的眼”，可以“看见”“绝对底善”（均见《理想国》第七章）。这种“看见”，是一种神秘经验，这种经验，是从“用理性的光发现绝对”得来底。所以辩证法的神秘方面，实是其逻辑方面的继续。辩证法的两方面，也可以说是辩证法的两段。前一段是知有绝对。后一段是“看见”绝对。
在其逻辑方面，辩证法是“问答问题的最大技巧”（同上）。辩证法是问答问题的方法，这似乎是当时所谓辩证法的普通底意义。在《理想国》及别底对话中，柏拉图极力说明辩证法家（dialectician）与诡辩家（eristic）不同。辩证法家以寻求真理为目的，诡辩家则以互相非难为快乐（同上）。柏拉图常说辩证法是教人知道怎样问问题及怎样回答问题的方法。他所注重底问，大概是问甚么是甚么。例如甚么是道德？甚么是知识？这就是问甚么是一类事物的要素？他所注重底答，大概是说出甚么是甚么。这就是说出一类事物的要素是甚么。
一类事物的要素，也就是上文所谓绝对。在《理想国》中，苏格拉底说：“我说：‘你赞成我们说，辩证法家是一个人，他得到每一事物的要素的概念么？一个人没有这种概念，因此也不能传达这个概念与别人；在这一方面，他失败到甚么程度，就是在理智方面，他失败到甚么程度，你承认这些么？’他说：‘是底，我怎么能否认这些？’‘对于善的概念，你也可以同样地说。一个人必需能抽象并且理性地确定善之概念，并且能经过所有底反对底辩论，立即能驳倒它们，在辩驳中，他能不求助于意见，而只求助于绝对底真理。在辩驳的任何阶段中，他能不游移其辞。除非一个人能如此，你将说，他既不知善之概念，也不知任何底善。如果能了解一点甚么，他也只是了解一些影子，这是意见所给予，不是确切底学问所给予者。如此之人，一生在睡梦中，睡梦尚未觉醒，他已入于地下，而永远地休息了。’”（同上）此所说底能如此底人，就是能用辩证法以“发现绝对”底人。他先发现绝对，然后“看见”绝对。前者是辩证法的开始，后者是辩证法的完成。
用辩证法，我们怎样能积极地知道某一类事物的要素？这就是说，我们怎样能知道一类事物的要素的内容？在《理想国》中，柏拉图未有说明。在别底对话中，柏拉图对此问题有详细底讨论。我们于以下举《智者》及《政治家》二对话中，柏拉图对于辩证法底讨论，以见他对于此问题底意见。在这两篇对话中，柏拉图要与智者及政治家以定义，这就是说，要找出智者及政治家的性质，这也就是说，要积极地知道智者及政治家的要素的内容。在这两篇对话中，柏拉图对于他所用底方法有很详细底讨论。柏拉图称这种方法为辩证法，亦称为分析法（见《智者》）。
在《政治家》中，主持讨论底客说：“如果一个人先有见于事物中底统一，他进行研讨，必至于他找出所有底不同。包括于统一中，而构成清晰底诸类者，然后他方停止。对于事物的纷纭不齐，他进行研讨，必至于认识了有相同之点底事物，是在于一同的范围内，并包括于一个单一底类中，他始满意。这是正确底路。”（《政治家》二八五）这就是说，正确底路，有两方面：一方面是同中求异，如这一段话的前一半所说者；一方面是异中求同，如这一段话的后一半所说者。在《政治家》中，客又说：有“两个普遍应用底大技术：一个是合的技术（the
art
of
composition）；一个是分的技术（the
art
of
division）”（《政治家》二八二）。辩证法也有分与合的两方面。分就是同中求异，合就是异中求同。
在《智者》及《政治家》二对话中，主持讨论底客举了许多例以说明智者及政治家的性质。举例以说明一事物，就是用辩证法的合的方面。客说：“我们将一事物，与此事物的另一明显底例相比较，对于此另一例，我们是有正确底概念底。由此比较，生出一个真底概念，将此事物及其另一例都包括了。”（《政治家》二七八）客于《政治家》中，以织布比政治。他说：“我们意欲从小底事物推到高底一类。这高底与那小底有同一底性质，但是其最高底形式。由此照技术的规则，我们求发现甚么是治国。”（同上）织布是将不同的纤维，合成一片。治国是将不同底人，合成一片。治国以勇敢底人为经，以温良底人为纬，组织社会。这就是织布与治国的相同的性质。而治国是其最高底形式。在《智者》对话中，主持讨论底客以钓鱼人与智者相比。因为钓鱼人引诱一种动物（鱼）而欲得之。智者亦引诱一种动物（人）而欲得之。这就是他们相同之点。从这种比较，我们可于异中求同，这就是辩证法的合的方面。
作这种比较时，我们必需分析用作比较底事物底性质。这就是同中求异。这就是辩证法的分的方面。在《智者》对话中主持讨论底客，分析钓鱼人的性质。客谓人可以分为两种，一种是有技艺者，一种是无技艺者。技艺又分为二种，一种是生产新物底，一种是获得成品底。后者又分为二种，一种是交易底，一种是夺取底。后者又分为二种，一种是用公开底力量，一种是用神秘底力量。后者又分为二种，一种以无生物为对象，一种以生物为对象。钓鱼者与智者都是有，以生物为对象底，以神秘底力量夺取成品底技艺底人。
智者的性质，又可从另一方面看。在《智者》对话中，客以为交易的技艺，又可分为二种。一种是买，一种是卖。卖又分二种，一种是卖自己所制造底，一种是卖别人所制造底。后者又分二种，一种是批发，一种是零售。后者又分二种，一种是售身体食粮，一种是售精神食粮。后者又分二种，一种是炫人底方术，一种是学问。后者又分二种，一种是道德底知识，一种是别种底知识。贩卖零售道德知识底商人，就是智者。这是用分的方法，来求智者的性质。主持讨论底客说：“分得对底人，能清楚地看见，一个形式，笼罩着分散底众多。许多不同底形式，又包括于一个更高底形式之下。又有一种形式，将分离底诸全体及诸形式，合为一个全体，而笼罩之。”（《智者》二五四）
程明道说邵康节的哲学方法是“加一倍法”。柏拉图的辩证法，就其分的方面说，可以说是“分一半法”。在《政治家》中，主持讨论底客说：“将探讨底主题，立即划分，是一个很好底计划，假使分别得对。”“比较稳妥底办法，是从中间砍开。这也是分类底比较好底办法。”“比如对于数目底逻辑底分类，是将其分为奇或偶。对于人底分类，是将其分为男与女。”（《政治家》二六二）这就是逻辑学中所谓二分法（dichotomy），也就是我们所谓分一半法。
在《政治家》对话中，主持讨论底客人又说到“依类而分之大法”（《政治家》二八六）。分必须依类，不是可以随意底。将一类分为二小类，并不只是将一类分为二部分。“类与部分不同。一类必须是一部分。但一部分不必是一类。”（《政治家》二六三）
照以上所说，用辩证法以求积极地知道一类事物的要素的内容，其程序是：（一）找出一类的共同点；（二）分析此共同点的内容。前者是辩证法的合底方面，后者是其分底方面。这本是苏格拉底所用底方法。亚力士多德说：“有两件事可以归之于苏格拉底。这就是归纳底辩论及普遍底定义。”（《形上学》一〇七八乙）用归纳底辩论，乃所以找出一类事物的共同点。分析其内容是所以与以普遍底定义。不过照苏格拉底所用底及柏拉图在有些对话（例如《智者》及《政治家》）中所用底辩证法，都是对于一类事物作积极底“合”及“分”。这就是说，他们在这些地方，都要找出甚么是某一类事物之所以为某一类事物者，并要积极地分析它的内容。这显然不是形上学的目的。因为即使照一般底说法，形上学亦是以所有底事物，为其研究底对象，它的研究，不能限于某一类事物之所以为某一类事物的内容。但它若要研究所有底类的要素的内容，又是不可能底。所以苏格拉底虽常以归纳法求定义，但是不能得到一个形上学。柏拉图的一部分底对话，例如《智者》及《政治家》等，虽亦用辩证法，但不能有形上学。
柏拉图大概以求知善之概念的内容，为形上学的目的。但在《理想国》及别底对话中，他并没有说出善之概念的内容是甚么。这就是说，他没有说出绝对底善是甚么。他也常说有绝对底美及绝对底真。但绝对底美是甚么，绝对底真是甚么，他并没有说出。这并不是由于他以为绝对底真、善、美等是不可以说底。因为在我们所引底一段《理想国》的对话中，柏拉图明白地说，辩证法家必需能知道，并且能说出善之概念的内容。柏拉图没有如此做，在他或认为是他的一个失败。
但就另一方面说，柏拉图的失败，也就是他的成功。因为他发现我们可对于事物作形式底分析。这也可以说是辩证法的形式底用法。在他的《理想国》的前一部分，柏拉图对于“正谊”的内容，作积极底分析。但至正式提出他的“类型说”时，他就只用形式底分析法。林催（A．Lindsay）说：“我们对于经验，有些极平常底判断。柏拉图的类型说，即由对此等判断作简单底分析而来。在其简单底形式中，是不能不为人所承认底，在任何判断中，我们以同一名字称不同底事物。我们说这个判断是真底，我们即含蕴说，我们所以如此，并不是由于我们偶然愿意，而是由于在不同底个体底事物中，有点甚么，使我们如此说，并且不能不如此说。例如我们说（虽然不如柏拉图所说底确切）：树叶与草是绿底，因为它们同有绿的性质。性质或关系，柏拉图称为类型。我们如用同一名字称事物时，这些事物，必是类型的表现。如其不然，我们不能以同一名字称之。例如某一动物是一马，因为此一动物与别底动物之是马者，有某种相同。这些同，使甚么事物是甚么事物。所以照柏拉图的说法，这些同，比表现这些同底个体底事物，更是真底。我们所感觉底困难是：所谓马性，不是事物，不是可以摸着，看见底。马性是可以思底。不过我们不能因此说，它不是真底。对于我们所见所摸者，我们所作任何判断，皆含蕴我们所只能思而不能见者，是真底。对于世界，我们所知愈多，我们愈须用可见可摸者为跳板，以及于只可思者。对于哲学家及科学家，真底世界是连合个体底类型的世界，或统制个体底规律的世界。”（林催译《理想国》导言页二五至二六）
柏拉图于《理想国》讲形上学的一部分，并没有说出任何类型的内容。他说有绝对底美，绝对底善，但他并没有说出甚么是美，甚么是善。因为他的类型论，本是用形式底分析法得来底。这种方法，对于事物，只作形式底分析。我们可以由此知有类型，但此方法不能使我们知道某一类型的内容是甚么。不过我们如知有类型，我们即有另一世界。此一知识，使我们的心，有另一种境界。《理想国》的洞穴之喻，就是说明这一点。
柏拉图就这样地建立了他的形上学。并且在西洋成为哲学的真正开山大师。他的哲学是在西洋用正底方法底哲学的正宗。
亚力士多德爱他的老师，但尤爱真理。他对于柏拉图有不少底批评。他的批评大多是由于不明，或者是不赞成，柏拉图的哲学中底形式主义的成分。亚力士多德的哲学中，也有形式主义的成分，这是我们所承认底。照亚力士多德的说法，形上学是以“有”为研究对象底学问。他说：有一门学问，专研究“有”及因“有”是“有”而有底性质。这就与别门学问不同。别门学问，没有普遍地以“有”为“有”而研究之者。它们取“有”的一部分，及此部分所有底性质而研究之。如算学即是一例。照他的说法，形上学研究“有”以求其第一原理及最高原因。这就是求一切存在底事物的第一原理及最高原因（《形上学》一〇〇一）。形上学普遍地以“有”为研究的对象。也就是普遍地以一切存在底事物为研究的对象。既是如此，则其研究以甚么为出发点，即是一个困难底问题。因为一门学问，于研究其对象时，对于其对象，不能先有所知。别门学问于研究其对象时，对于其对象，虽先无所知，但对于其对象以外底别底事物，则可先有所知。形上学既以一切事物为对象，则研究其对象时，必是对于任何事物，皆先无所知。但一切研究，皆必需有先已知底前提为出发点。形上学不能有这种出发点，它将如何出发？（《形上学》九九二乙）
亚力士多德为形上学发现了一个出发点，这就是矛盾律。这个律说：“一个同一底性质，不能于同一时间，在同一方面，属于又不属于同一主体。”（《形上学》一〇〇五甲）亚力士多德不以为形上学的出发点，是任何对于实际事物底知识，而是一个逻辑底规律。这就是他的形上学中底形式主义的成分。照我们于第一章所说，哲学史中大哲学家的形上学，都有形式主义的成分，亚力士多德自亦不能例外。
照此所说，亚力士多德的形上学的出发点，也是“对于极平常底判断，作简单底分析”。我们以同一名字，称不同底事物，这就表示此不同底事物，有同一底性质。在这一点，亚力士多德与柏拉图是相同底。照同一律，一事物如有某性质，它就有某性质。照矛盾律，一事物如有某性质，它就不能不有某性质。如果亚力士多德以矛盾律为形上学的出发点，柏拉图可以说是以同一律为形上学的出发点，矛盾律是同一律的另一种说法。
一事物有某性质，此事物即属于某类。此某性质就是某类事物之所以为某类事物底要素的表现。要素亦是“有”。这也是亚力士多德的形上学所主张底。亚力士多德的形上学中，也有类型说。他的类型说与柏拉图的类型说中间底一个主要底不同，就是柏拉图并不以类型说作为对于事物存在底积极底解释。而亚力士多德则以其类型说作为对于事物存在底积极底解释。
照亚力士多德对于事物存在底解释，每一事物的存在，都靠四种原理或原因。一是材料。例如铜是一个铸像的原因，银是一个剪刀的原因。此种原因，名为质因。一是形式，这就是一类的要素或类型。此种原因，名为式因。一是发生动底动力。例如制造某物者，是某物的原因。此种原因，名为力因。一是事物的所为。例如健康是散步的原因。我们问为甚么散步？回答如此可以健康。此种原因，名为终因（《形上学》一〇一三甲）。就天然底事物说，此四因可以归纳为二因，就是质因与式因。形式是一种好，好能引起动，而自身不动。天然事物的生长变化，就是其式因所引起底动。其生长变化是其式因所引起底，所以其式因就是其力因。天然事物的生长变化，其目的就是要得到其形式的好，使其质因的可能，成为现实。所以其式因也就是其终因。形式是能引起动底，这是柏拉图所没有说，而且也不说底。因为如此说，就是要以类型说，作为对于事物存在底积极解释。
因为有此不同，所以亚力士多德常批评柏拉图的类型说。照他的批评，柏拉图所说底概念，对于感觉底事物，没有甚么贡献。因为概念不在事物之内，所以对于事物的存在，及对于人的对于事物底知识，俱无帮助（《形上学》一〇七九乙）。这些批评，就说明我们以上所说底，柏拉图的类型说与亚力士多德的类型说中间底不同。柏拉图说要素是“有”，对于实际，并无肯定，并没有说甚么。亚力士多德说要素是“有”，则对于实际，有所肯定，是说了点甚么。
实际底世界，如何发生，事物如何生长变化，柏拉图认为是不能确定地说底。在《理想国》中，柏拉图以为对于概念底知识，是确切底知识。在《泰米阿斯》对话中，讨论及实际世界的发生时，柏拉图以为对于这一类底问题，是不能有确切底知识底。在这篇对话中，泰米阿斯说：“苏格拉底，关于上帝及世界发生底问题，在许多不同底意见中，如果我们不能有确切底及一致底观念，这是不足为异底。我们若能得一种或然底说法，其是真的可能，与别底说法相等，也就够了。因为我们必须记着，说话底我，及作裁判者底你，都不过是人而已。所以只能接受或然底说法，不必再进一步追求了。”（《泰米阿斯》二九）对于实际有所肯定底命题，与对于实际无所肯定底命题，有种类的不同。柏拉图对于这一点分别很清。他的形上学，大部分是空灵底。亚力士多德的形上学，有些地方，是将他的老师的形上学的空灵部分，加以坐实。经此坐实，亚力士多德的形上学，即近于是科学了。他是科学家，较多于是哲学家。西洋有许多门科学，都推原于亚力士多德，这并不是偶然底。他是西洋科学的开山大师；而他的老师，则是西洋哲学的开山大师。
第三章　斯宾诺莎的反观法
在西洋哲学史中，哲学家所用底另一种方法，是斯宾诺莎的反观法。斯宾诺莎并没有用这个名字，不过我们有理由称这种方法为反观法。这个方法，倡于笛卡尔，而大成于斯宾诺莎。
笛卡尔与斯宾诺莎都有专讲方法底著作。这些著作的题名，都是相当地长，而且很有意义底。笛卡尔的著作有《指导心底规则》，及《正当地运用理性及寻求科学中底真理的方法之论》（以下简称为《方法论》）。斯宾诺莎的著作，有《校正理解及指导之以趋向对于事物底真知识之路之论》，贺麟先生译为《致知篇》。在《致知篇》中，斯宾诺莎说，他所讲底方法，不过是反观底知识或观念的观念（详下）。因此我们称他的方法为反观法。笛卡尔所讲底方法，与此有相同之处，所以我们亦称之为反观法。
在他的《方法论》中，笛卡尔叙述他建立他的新哲学的经过。他说：“在普通底生活中，我们有时需顺从我们所知为极不一定是真底意见。但现在我要以我的全副心力寻求真理，我必需取一相反底方向。即我所认为是无理由怀疑者，我亦需认为是假底，以看在我的所信中，究竟还有没有可以确实完全为真底者遗留下来。”他怀疑他的感觉，他怀疑他的推论，他怀疑他心中底任何思想。他说：“在我思一切事物是假底的时候，我即刻发现思这个底‘我’，必需是一点甚么。我思到‘我思故我在’这个真理，是十分地确实，是任何怀疑论所提出底假设，所不能动摇底。我于是作一个结论，认为这就是我所寻求底哲学的第一原理。”“此后，我考虑甚么是一个真底，确实底命题所需要底。因为我刚才得到一个命题，我知道它是真底，确实底。我想，我应该知道它的确实性何在。‘我思故我在’这个命题之所以使我确信其为真者，只有一点，那就是：我看得清清楚楚，我必存在然后思。因此我得一结论，在我的思中底极清楚底，与极明晰底事物必是真底。这可以作为一个极普遍底规则。虽然我们也要记着，决定那些事物是在思中明晰底，也是不无困难底。”（《方法论》第四节）
怎样底观念是清楚明晰底，对于这个问题，笛卡尔也有所说明。在另一著作中，他说：“凡是现前底，于一个注意底心是显然底，这就是我所谓清楚底。正如一个事物，现前于一个注视底眼，以充分底力量与眼以刺激，如此则我们说，我们清楚地看见一个事物。凡是确切而与其他事物不同，以致其中只涵有是清楚底，这就是我所谓明晰底。是清楚底不一定明晰，是明晰底必定清楚。”（《哲学原理》第四十五条，四十六条）
我们反观我们的思中底事物，其清楚底明晰底是真底。所以我们称这种方法为反观法。不过对于怎样是清楚明晰，笛卡尔虽有说明，但诚如他的警告，决定那些事物是在思中明晰底，还是不无困难底。即如“我思故我在”这一命题，笛卡尔所认为确实是真底者，也不是没有问题底。所谓“我”并不是一个清楚底观念，休谟已经指出。近来罗素说：“‘我思故我在’这句话所说底，并不完全是十分地确实。因为如此说，似乎是假定今天的我们仍是昨天的我们。在某些意义下，这也是真底。但真底‘我’之难于得到，正如真底桌子之难于得到。所以真底‘我’不能有如某特殊经验所有之绝对底，不容怀疑底确实。我注视我的桌子，我看见某棕色。我们所可以为是绝对确实底，并不是‘我看见一棕色’，而是‘一棕色被看见’。这固然包含有些人或有些甚么，但是这并不包含一个多少永久底人格，叫作‘我’者。只就直接底确实说，此能见棕色之甚么，或只是刹那生灭底。在次一刹那中，有不同经验底甚么，或只是另一甚么，不是同一底甚么。”（《哲学问题》页二九至三〇）
斯宾诺莎以为真理之所以为真理，在它有真底观念。真底观念之不同于假底观念，有两个特征。一个是外征，一个是内征。一个真观念的外征，是它与它的对象相合。一个真观念的内征，是它的清楚明晰及确实性。一个人若有真观念，他会知道他有真观念，他不能怀疑他有真观念（《伦理学》第二篇第四十三命题）。一个真观念带有确实性，使有真观念底人不能怀疑他有真观念。真观念以它自己为标准。犹如光明表现出了它自己，也表现出了黑暗。假使有人问：一个人怎么能知道，他有一个观念，与其对象相合？简单底回答是：因为他有一个观念，与其对象相合（上引命题附言）。这就是说，他若有一个真观念，他自然会知道他有一个真观念。
所以斯宾诺莎分别真观念与假观念，不注重观念的外征，而注重它的内征。一个观念，若专凭内征即可以断定其是真底者，斯宾诺莎称之为圆满底观念（《伦理学》第二篇定义四），真观念必同时是圆满底观念，也只有圆满底观念才是真观念。圆满底观念亦称为绝对底观念，或完全底观念（《伦理学》第二篇第三十四命题）。严格地说，一个观念，若只与其对象相合，还不能说就是真底。斯宾诺莎说：真思想之所以别于假思想，不仅在于其外征，而主要地在于其内征。例如一个工人，对于一个建筑，有正确概念，即令这个建筑不存在，他这个概念也是真底。但如果一个人说，彼得存在，其实他并不知道彼得是否存在，即令彼得果然存在，他这个思想也是假底，或者可以说是不是真底。“彼得存在”这句话，只对于确实知道彼得存在底人是真底（《致知篇》六九）。
假底观念，必定是不圆满底观念。一个假底观念，因为它是假底，是不会有确实性底；我们说，一个人同意于假观念而不怀疑；我们并不说，他自觉他的观念确是真底，只是说他不怀疑而已。他同意于假观念，只因为没有别底原因，使他不作决定。确实性是一种积极底性质，不仅只是无疑。仅只是无疑而没有确实性，就是假的内征（《伦理学》第二篇第四十九命题申论）。
凡是假底或虚构底观念，都是不清楚明晰底（《伦理学》第二篇第三十五命题）。这些观念，都是混乱底。一个有许多部分底事物，我们的心，若仅知其一部分，而又不知分别已知与未知，则混乱底观念，即由此而起。所以对于极简单底事物底观念，只能是清楚明晰底。因为这些事物，我们不能只知其一部分，只能全知或全不知。有许多部分底事物，我们的心，若能将其分为极简单底部分，则混乱亦必消失（《致知篇》六三）。
因为真观念之所以为真，靠其内征，所以我们只须反观我们的观念，我们即可以知道我们的观念是真或假。所以斯宾诺莎说，他的方法，不过是反观底知识或观念的观念（《致知篇》三八）。观念的观念，就是以观念为对象底观念。以观念为对象而观之，若见它是清楚底，明晰底，有确实性底，它就是真观念，否则就是假观念。
斯宾诺莎以为，在我们的心中，必须先有一个真观念为我们的天赋底工具。认识了这个真观念，我们就可以看出这个真观念，与其他底知识的不同（《致知篇》三九）。由已有底真观念，我们可以推出其他底真观念。“凡从我们心中底圆满观念推出底观念，也是圆满底观念。”（《伦理学》第二篇第四十命题）
我们的心中所本有底真观念是甚么？在《致知篇》中，斯宾诺莎未明说，但在《伦理学》中，我们可以看出，斯宾诺莎以为，此真观念是对于上帝的观念。他说：“对于上帝的永恒底、无限底要素，人底心有圆满底知识。”（《伦理学》第二篇第四七命题）“因此，我们可以看出，上帝的无限底要素，及其永恒，是人人可以知底，因为所有底事物，都在上帝之中，而且经过上帝，始能被了解。所以从这个知识，我们可以推出对于许多事物底圆满底知识。因此我们可以得到第三种知识。”（同上命题附言）所谓第三种知识，又称为直觉底学问。从对于上帝的某一性质底圆满底观念，进到对于事物的要素底圆满底知识（《伦理学》第二篇第四十命题附言）。这种知识，在永恒底形式下，了解事物，使人有对于上帝底理智底爱（《伦理学》第五篇第三三命题）。从这种知识，出生心的最高底宁静（同上第二七命题）。所以“心的最高底努力及其最高底德性，就是用第三种知识，了解事物”（同上第二五命题）。
“上帝存在”，斯宾诺莎以为是一个永恒底真理。所谓永恒底真理，是我们所谓分析命题所表示底真理。他说：“我所谓永恒底真理，是只是肯定底而永不是否定底。‘上帝存在’是第一个永恒底真理。但是‘亚当思想’并不是一个永恒底真理。‘一个虚幻不存在’是一个永恒底真理，但是‘亚当不思想’不是一个永恒底真理。”（《致知篇》五四自注）
说“上帝存在”是一个永恒真理，就是说“上帝存在”这个命题是一个分析命题。如此说，斯宾诺莎似乎是用普通所谓本体论底证明，以证明上帝的存在。但其实不然。因为斯宾诺莎所谓上帝，并不是一般宗教家所谓上帝，而即我们所谓宇宙或大全。就一般底宗教家所谓上帝说，“上帝存在”不是一个分析命题。但“宇宙存在”是一分析命题，因为宇宙包括一切存在底事物。所以“宇宙存在”这一命题是必然地真底。如果所谓上帝是这个意思，说上帝不存在，就是一个矛盾。