中国哲学小史(校对)第5部分在线阅读

四、作者对历史上的思想家做同情的理解，持论平实，而少有偏颇之论，全书分析论证逻辑性强，具有说服力。
五、全书论述了两千多年来中国哲学发展的历史轨迹，资料与论点结合，材料翔实，系统完整。陈寅恪在审查报告中说“此书取材谨严，持论精确”，不为过誉。这部书写于二十年代末三十年代初，受时代和环境的局限，当然是不可能没有缺点的。就理论上说，书中把哲学家分为唯心、唯物两派是对的，但作者采取威廉·詹姆士之说，认为唯心主义是软心的哲学家，唯物主义是硬心的哲学家；就资料上说，作者受当时疑古思潮的影响，如采刘节之说，认为《尚书·洪范》为战国时产品，这些均不无可议之处。二十世纪八十年代冯先生在《三松堂·自序》里也讲到这部书的两个弱点，第一是“讲佛学失于肤浅”；第二是“讲明清时代，失于简略”，如像王夫之这样的唯物主义大家，书中只稍带而过。总的看来，这是一部有研究，有深度，有系统，史论结合，中国第一部完整的《中国哲学史》，虽有小疵，不掩大醇。
一九四六年九月至一九四七年，冯先生在美国宾夕法尼亚大学讲授中国哲学史。他的讲稿经过整理，卜德教授又加以润色，于一九四八年出版《中国哲学简史》。这部书是用英文写的，到八十年代才译成中文出版。《中国哲学简史》写于“贞元六书”完成之后，是在冯先生的哲学思想与多年研究中国哲学史的基础上，把两者提炼镕铸而成的，全书虽只有二十多万字，分量不大，但确是冯先生著作中的精品，其特点是：
一、这部书是在冯先生长期研究中国哲学史的基础上，根据他对中国哲学的理解，以提纲挈领、钩玄提要的手法写出来。在材料的选取和应用上，及在章节的安排布局上，都做到了系统完整、要言不烦，既表述了中国哲学的历史，又显示了中国哲学逻辑的发展，可以说达到了历史的与逻辑的辩证统一。
二、对中国哲学史上的重要流派和哲学家的思想均简明扼要地加以表述。但也不是毫无论证，在必要的地方，则引用原文，起到“画龙点睛”的作用。
三、这本书中提出好多论点都很有价值，如（一）认为“儒家和道家是中国思想的两个主流”。(9)儒道的观点不同，但儒道互相补充，相辅相成。（二）认为儒者是中国古代文化的保存者，古代典籍的传授者——教师。“儒”者不仅是思想家而且是学者，他们既有思想又精通古代文化遗产，这双重特点是诸子其他学派所不具备的。（三）对儒家的一些哲学概念范畴用逻辑分析法给予明确的新的阐释。如把“命”解释为“在我们能控制的范围之外”，(10)也就是不论自然的或社会的非人力所能控制的现象，譬如天灾人祸，某处一下发生大地震死伤若干人，遇到这种事情就只能说是“命”。一个人尽力做应该做的事，做到“尽伦尽职”，而不计较成败，这就是“知命”。例如孔子就是“知其不可而为之”。用句通俗的话说即是“尽人事，听天命”。要达到这种境地是不容易的，孔子五十岁才达到这个境地，所以他说：“五十而知天命。”这样做的结果，书中认为第一是“成败无所萦”，第二是“永不患得患失”，第三，从某种意义说就是“永不失败”，“因而永远快乐”。(11)（四）对儒家的一些名词，做了历史的分析，赋以新的意义。如“君子”、“小人”在周代本是阶级的区别，但孔孟以来儒家讲的“君子”、“小人”则是德才的区别，是道德文化高低的不同，“个人的道德水平”的区别。(12)（五）“儒家不是宗教”，“道家与道教有区别”等。(13)
四、在方法论上，冯先生提出“要理解一个哲学，必须首先了解它所赞成的、所反对的各种传统，否则就不可能理解它”。(14)这既是重要的方法，也是多年研究哲学史的甘苦之谈。此外在这本书中还提出“新儒家”和“新道家”，这些新概念下文还将阐述。虽然这本书篇幅不大，似乎分量不重，但正如冯先生在自序中所说，“小景之中，形神自足”；“择焉而精，语焉犹详”；“非全史在胸，何克臻此”。总之此书胜义颇多，很值得一读。
冯友兰是热爱祖国的一位爱国主义者。一九四七年他在美国宾夕法尼亚大学讲学。那时国内正值人民解放军节节胜利，南京国民政府摇摇欲坠的时刻。好些人劝他留在美国。他说：“解放军越是胜利，我越是要赶快回去，怕全国解放了，中美交通断绝，就回不去了。”他谢绝了美国一些地方的邀请，赶着回国迎接解放。一九四九年，中华人民共和国成立，中国人民从此站起来了。这在中国近代史上，是一次翻天覆地的大变革。新中国的成立，标志着马克思主义的胜利，证明只有马克思主义才能救中国。因之广大的知识分子莫不学习马克思主义毛泽东思想。一般的知识分子不用说，就是自成体系的哲学家如金岳霖、贺麟等可以说是“尽弃其学而学焉”。冯友兰也不例外。这在当时的政治气氛下，可以说是大势所趋，用马克思主义的话说，就是“存在决定意识”。冯先生后来讲到他哲学思想转变的过程说：“若惊道术多迁变，请向兴亡事里寻。”人的思想本来可以变化的，《易·系辞》上讲到“洗心”，“心”怎么能洗？“洗心”就是指思想的转化。宋儒讲“读书变化气质”。荀子讲“人之性恶”，只有通过教化学习，才能“矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之”，使“合于道”（《荀子·性恶》）。其实这些都是讲改造人的思想性情，使合于道而归于善。只有那些形而上学者才会认为思想是凝固的，一成而不可变。当然在思想改造中冯友兰把解放前自己写的东西认为毫无价值，“文化大革命”时期又更进一步。在“文革”初期郭沫若也说过自己以前所写的东西，“应该全部把它烧掉，没有一点价值”。(15)郭沫若、冯友兰全盘否定自己过去写的东西，显然是过“左”的违心之论。但是冯友兰学习马列主义是自觉的，并非出于强迫。退一步说，不能认为完全出于勉强的，因为冯友兰在三十年代就接受了唯物史观。一九三五年，他在《秦汉历史哲学》里就明确地讲：“依照唯物史观的说法，一种社会的经济制度要一有变化，其他方面的制度，也一定跟着要变。”又说：“有某种所谓物质文明，就要有某种所谓精神文明。”(16)四十年代，冯友兰写完“贞元六书”，在建立了“新理学”体系之后，一九四八年由美国麦克卡伦公司出版的《中国哲学简史》认为“‘理’的实现，要有物质基础。……‘理’所需要的物质基础，就是一定典型的社会的经济基础。所以在历史领域，我相信经济的解释。”(17)至于辩证法思想本是中国哲学的传统。冯先生富于辩证法思想，这就用不着再加论证了。总之，冯友兰接受马克思主义，既是新中国成立后的大势所趋，但也有他的思想基础和内在因素，而非出自勉强，更不能说是强迫的。我知道冯先生对马克思主义的学习是自觉的、认真的。他不仅阅读中文译本，还把英文译本，甚至德文原本拿来加以对照，有个别的还加以改译或说明，可见其严谨认真的学习态度。但是冯先生学习马列主义也走过一些弯路。他自己说：“解放以后，提倡向苏联学习。我也向苏联的‘学术权威’学习，看他们是怎样研究西方哲学史的。学到的方法是，寻找一些马克思主义的词句，作为条条框框，生搬硬套。……到了七十年代初期，我又开始工作。在这个时候，不学习苏联了，对于中国哲学史的有些问题，特别是人物评价问题，我就按照‘评法批儒’的种种说法，我的工作又走入歧途。”(18)经过这两次折腾之后，一九七七年冯先生已经是八十二岁高龄，又抖擞精神重理旧业，开始《中国哲学史新编》的写作。在八十年代初，我见到冯先生谈到他的工作，他说要写七卷本的《新编》。我说先生在六十年代初已经出版过《新编》第一、二册，把这两本修改一下就成了。他说：“不，完全从头写起。”我听了感到惊讶，这种自强不息，精进不已的精神，真是令人感发兴起。当时冯先生已经是八十五六岁高龄，还要从头开始写一部多卷本的《中国哲学史》，他一直写到一九九〇年，以九十五岁高龄完成了七卷本《中国哲学史新编》。
《中国哲学史新编》七卷本，约一百六十万字左右，限于篇幅，这里不可能全面加以评述，但要说明几点：
一、在新中国成立后，冯先生就立志用马克思主义的立场、观点和方法重写一部《中国哲学史》。如上所述，经过“贴标签”式的马克思主义和“随波逐流”，跟着呐喊，特别在“文化大革命”、“批林批孔”中，在那乌云滚滚、举国若狂的氛围下，冯友兰由被批判的对象变而为“批孔”的老将，他为了生存，写了一些“遵命”文章，说了一些违心之论。凡是经历过“文革”的人，对这点是不难于理解的。用儒家一句旧话说，这叫“明哲保身”。冯友兰也不是为了个人而苟且偷生，因为他一贯怀着“旧邦新命”，他还有弘扬中华民族文化的重大责任没有完成。十年动乱结束，经过几次折腾，痛定思痛，冯先生经过反思，曾做严格的自我批评，说：“我在当时的思想，真是毫无实事求是之意，而有哗众取宠之心，不是立其诚，而是立其伪。”(19)以八十六七岁的高龄老人能做这样的自我解剖和批判，是难能可贵的。
二、冯友兰说：“经过这两次折腾，我得到了一些教训，增长了一些知识，也可以说是在生活、工作、斗争中学了一点马克思主义的立场、观点和方法。路是要自己走的；道理是要自己认识的。学术上的结论是要靠自己的研究得来的。……吸取了过去的经验教训，我决定在继续写《新编》的时候，只写我自己在现有的马克思主义水平上所见到的东西，直接写我自己在现有的马克思主义水平上对于中国哲学和文化的理解和体会。”(20)可见《中国哲学史新编》七卷本是力图用马克思主义的观点方法来写的。只要读一读《新编》第一册的全书绪论就可以知道冯友兰在《绪论》里不仅大量引用了马恩列的著作，并且加以阐释，个别地方还加以重译。他说：“历史唯物主义的理论和原则，永远是我们的方法和指南。”(21)《新编》是用马克思主义的观点、方法来写的，至少冯友兰自己是这样认识的，也是这样讲的。当然，同是讲马克思主义，在认同马克思主义的前提下，由于理解和角度的不同也可以各抒己见，展开争鸣。马克思主义内部不是“一言堂”，也容许辩论。马克思主义是科学，科学是发展的，马克思主义停止了发展，也就失去了生命力。因之马克思主义决不是那些自封为马克思主义“权威”说了算数的，而要通过实践和历史的检验。那些照搬马克思主义的词句，贴标签的做法，不是马克思主义。毛泽东反对本本主义，反对教条主义，正是这个原故。
三、《中国哲学史新编》七卷是一部一百六十万言的巨著，这是冯先生晚年最后一部著作，但不能说是冯先生的“晚年定论”。所谓“晚年定论”是指经过深思熟虑，长期的钻研、实践、体验，得出的结论。如冯先生的“极高明而道中庸”、“以哲学代宗教”之类，从四十年代直到他的晚年都一贯坚信不疑，而不是指某一部书，尤其是像《中国哲学史新编》这样的巨著，上下四千年，涉及古今哲学家以百数，不可能认为写出都是定论。况且冯先生的思想一贯是发展变化、精进不已的。要是冯先生还在，他还会修订改写《新编》的。因此不能认为《新编》是“晚年定论”，只能说是晚年的最后一部著作。至于对《新编》的评价，当然仁者见仁，智者见智，高下抑扬，完全可以各抒己见。但有人认为《新编》完全没有学术价值，一句话否定一切。我怀疑讲这种话的人是否认真读过冯先生的七卷本《新编》，放辞逞说，可谓“一言以为不智”。一九九〇年八月，我曾同冯先生面谈过关于《新编》和两卷本《哲学史》的评价问题。我说先生六十年代的诗说“新作应需代旧刊”，《新编》是否能代替两卷本？他说：“不能代替。”我又问《新编》与两卷本有什么区别？答曰：“《新编》是学习了马克思主义，用马克思主义观点为指导写的，旧本是在三十年代，解放前那时的环境下写的，《新编》是在现在的环境条件下写的。旧本有旧本的价值，《新编》有《新编》的价值，不能代替。”我又问有人说旧本比《新编》好，冯先生是怎样看的？他说：“这要看以什么标准来衡量。”冯先生的自我评价和看法是很客观的。他又说：“我有一副对联：三史释今古，六书纪贞元。”“三史”就是指二十世纪三十年代的两卷本《中国哲学史》、四十年代的《中国哲学简史》和八十年代的《新编》七卷本，冯先生以个人之力，以不同的观点方法，独立完成了三部中国哲学史。我认为冯先生是中国哲学史的“集大成者”。“集大成”这个话出自孟子。孟子说：“集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也，终条理也。”（《孟子·万章下》）可见“集大成”就是终始条理的意思。冯先生以毕生精力对中国哲学史做过三次从头（始）到尾（终）的爬梳整理工作，撰成“三史”，所以认为他是中国哲学史的“集大成者”，冯先生是当之无愧的。
当然，学术总是不断地发展进步的。“集大成”并不是说中国哲学史到此止步，而是说冯先生为中国哲学史开辟了一条长远、广阔的通道，为中国哲学史铺垫好一个坚实的牢固的基础。有了这个好的基础，才能在上面建造光辉美丽的宫室殿堂，没有牢固的基础，把豪华的殿堂建立在沙滩之上是不巩固、不能长久的。今后中国哲学的研究很可能在一些方面超过冯先生，但必须在他打下的基础、开拓的道路上前进。冯先生的两卷本《中国哲学史》有英文、日文、韩文的译本。《中国哲学简史》本来就是英文写的，八十年代才译成中文，《中国哲学简史》共有十一种文字的版本。《中国哲学史新编》七卷本，最近也译为英文。总之，冯先生的哲学史成为世界了解中国哲学、文化思想的重要依据。欧美有的大学还以冯先生的哲学史为教材。这在传播中国文化、介绍中国哲学思想上所起的作用和影响，也是他人难与相比的。
胡适和冯友兰是用西方哲学的方法来整理、研究中国哲学史的第一代学者。胡适在学术上是个目光锐敏的开拓者。例如他提倡白话文，写新诗，写《中国哲学史大纲》及《白话文学史》等都是具有前瞻性、开拓性的工作，但是他的《中国哲学史大纲》只写到先秦（后来改称《中国古代思想史》），《白话文学史》也只写了上册。所以人们说他是“半部书”先生。一九五八年，胡适曾对记者讲到他晚年的写作计划：（一）完成《中国思想史》（即《中国哲学史大纲》改名），（二）写一部英文的《中国思想史》，（三）完成《白话文学史》下册。可是这个计划，结果一项也没有完成。倒是冯友兰先生把胡适想做的前两项计划完成了。
三
二十世纪三十年代，冯友兰完成了《中国哲学史》两卷之后，他就致力于构建自己的哲学体系。当时正值日本军国主义大肆侵华，中华民族处于危急存亡之秋。他的“贞元六书”的第一本《新理学》写作的时间正当卢沟桥“七七事变”之后，中国进入全面抗日战争时期，一九三七年清华大学由北平迁到南岳时写的。正如冯先生所说：“我国家民族值贞元之会，当绝续之交，通天人之际，达古今之变，明内圣外王之逝者，岂可不尽所欲言。”（《新原人·自序》）“贞元”出自《周易》乾卦卦辞：“乾：元，亨，利，贞。”就时令来讲，元亨利贞可代表春夏秋冬四季。“贞”下起“元”，意谓严寒的冬季即将过去，明媚的春天即将到来。贞元之际所著书是为中华民族的复兴而进言。“贞元六书”指一九三九年出版的《新理学》以及二十世纪四十年代出版的《新事论》（一九四〇）、《新世训》（一九四〇）、《新原人》（一九四三）、《新原道》（一九四四）、《新知言》（一九四六）而言。这六部书实际上是一部书分为六个篇章。《新理学》是全书的总纲。《新事论》讲社会问题，《新世训》讲处世之道，《新原人》是讲人生的，《新原道》附题为《中国哲学之精神》，冯先生认为中国哲学之精神就是“极高明而道中庸”。《新知言》是讲哲学的方法论。“贞元六书”构建了冯友兰完整的哲学体系。新理学体系是程朱理学与新实在论结合的产物，是融贯中西、中西文化结合的新创造。用冯先生的话说，新理学是接着程朱理学讲的。冯先生提出“接着讲”与“照着讲”两种方法。他认为讲哲学史应过三关，首先对于古代的文字要有一定的知识，对文字训诂要打好基础，才不至于“郢书燕说”；其次要了解哲学家或某部哲学著作的逻辑体系；第三要同情地理解，设身处地体会到他的哲学所达到的精神境界。可见“照着讲”也不容易。讲哲学史要忠实于历史，要尽可能地恢复古人原貌，符合古人的原有思想，而不能用我们的思想任意推演加以引申发挥，甚至加以曲解。所以讲哲学史是要用历史的方法。“接着讲”则是讲哲学，讲哲学自然也离不开传统，但更主要的是要加以发展，有所创新，使之再造辉煌。理学中的概念范畴往往笼统含混，缺乏明确的界定，使人难于把握。新理学吸取了新实在论严密的逻辑分析，把程朱理学的范畴简化为“理”、“气”、“道体”、“大全”四个基本范畴，加以明确的定义。冯友兰在《新理学·绪论》中说：“哲学乃自纯思之观点，对于经验作理智底分析、总括及解释，又以名言说出之者。”所谓的“分析”就是逻辑分析，这是新实在论特别强调的。关于新实在论对新理学的影响，日本吾妻重二在《新理学的形成》中做了详细的论证，这里就不再多说了。总之，冯先生的“贞元六书”是会通中西文化建构的一套完整的、系统的、严密的哲学体系。贞元之际所著书在二十世纪四十年代是具有很大影响的哲学著作。贺麟在《五十年来的中国哲学》里曾说冯友兰是“抗战期中，中国影响最广、声名最大的哲学家，我们不能不表示钦佩”。日本学者吾妻重二则认为，新理学体系“达到了中国前所未有的水平，在中国哲学的历史上有划时代的地位”。
新理学的体系在新中国建立后，冯先生曾作过多次的自我检讨和批判，甚至予以全盘否定，说了一些过头的话。但到十年动乱结束，冯先生总结了历史的经验教训，经过独立思考，回归到自我。我同意蔡仲德同志的看法，认为一九七七年至一九九〇年是冯友兰回归自我的时期。仲德同志在《论冯友兰的思想历程》中将冯友兰的思想演变历程分为三个时期：（一）一九一八年至一九四八年为“实现自我”，（二）一九四九年至一九七六年为“失落自我”，（三）一九七七年至一九九〇年为“回归自我”，基本上反映了冯友兰思想变化的实际情况。冯友兰是经历了解放以来二十多年历次运动的。冯友兰在每次运动中都是批判的对象。他边学习，边检讨，边请教，边接受批判。正如他自己所说：“我在解放后所有的经历是很曲折的，所走的道路是坎坷的。因之，在哲学和哲学史工作上也有曲折反复。这就是那些曲折和坎坷在学术思想上的反映。”(22)但在十年动乱结束之后，痛定思痛，总结了历史的经验教训，经过反思，回归到自我，又继续工作，继续前进。
关于冯友兰思想的第三阶段和他在哲学上的贡献，要详细地论证这个问题，可以写一本书来加以阐述。这里只能提纲挈领地略发其凡。
（一）哲学就是人学
什么是哲学，学习哲学有什么用，这两个问题是研究哲学者和讲哲学的人经常遇到的，也是首先应该回答的问题。
关于什么是哲学，也就是为哲学下个定义，历来就有不同的界定。古希腊柏拉图就认为哲学包括宇宙论、人生论和知识论诸方面。按照这个说法，哲学应包含自然、社会、人类思维等各方面的知识。可见古代哲学成了人类知识的总称。随着人类的进步，社会的发展，首先是数学、力学、地理学、物理学、化学等学科陆续出现，关于社会的研究则有历史学、经济学、政治学、法律学等各科的出现。所以早期的总汇各种知识的哲学，被视为初级的科学。但也有另一种看法，认为哲学是人类知识发展到高级阶段的产物，哲学是指导一切的，是科学的科学。冯友兰称之为“太上科学”。他既不同意哲学是“初级科学”，也不同意哲学是“太上科学”，并且他认为哲学“不是科学”。(23)他说：“科学的性质，是对于实际必然有所肯定。”所以科学能给人以实际的信息，能够增加人的积极的知识。哲学则对实际无所肯定，因之哲学也不能增加人的积极的知识。举个例来说，如果说天下万物是由某些因素或某种粒子构成，这是科学家的说法。如果说天下万物由“气”所构成，这是哲学命题，这是哲学家的说法，而不是好的哲学。但如《老子》说：“天下万物生于有，有生于无。”（四十章）冯先生认为这才是真正的哲学命题，于实际无所肯定，说了等于不说，这样的“哲学”有什么用呢？冯先生认为哲学有“无用之用”，是为“大用”。哲学最大的作用是能净化人的心灵，提高人的思想境界。冯友兰说：“科学能增进人的知识，但不能提高人的境界，哲学能提高人的境界，但不能增进人的知识。”（《新原道》第六章《汉儒》）他在晚年也说：“哲学不能增进人们对于实际的知识，但能提高人的精神境界。”(24)关于什么是哲学？冯友兰说：“哲学是对于人生底，有系统底，反思底思想。”（《新知言·绪论》）他在晚年也说：“哲学是人类精神的反思。”(25)“人类精神”就是指人类对自然、社会、人类各方面的认识。因之，可以说人类精神生活的主要部分是认识。认识是在“人生”之中产生的，因之“人生”也包含在认识中。所谓“人生的反思”、“人类精神的反思”就是以“人生”为对象，以“人类精神——认识”为对象而思考之，即对于“人生”、“认识”的再思考、再认识。对于“人生”、“认识”的再加思辨，再加提炼，加以升华，形成有系统的思想而以名言出之者，这就是“哲学”。简单地说，冯先生所讲的哲学就是关于人生意义的大问题，这是人生的根本问题。人生的究竟是什么？是对人的终极关怀，人的“安身立命之地”。冯先生说：“这个‘地’就是人的精神境界。”(26)人的世界观、人生观。他说：“人学所讲的是关于‘人’的学问。”生理学、医学、心理学，也是讲“人”的学问，但是它们讲的是人的身体方面，而哲学所讲的是人的精神问题，是人生的意义，人生的价值，人生的究竟问题，是对人的终极关怀。冯先生说：“哲学的作用有两方面，一是锻炼、发展人的理论思维的能力。一是丰富、提高人的精神境界。”(27)用中国一句老话说，就是给人一个“安身立命之地”。他在《新原人》中提出人的精神境界，大体可分四类，即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界四种。自然境界的人是浑浑噩噩地生活，不识不知，缺乏自觉。就人类社会发展史来看，这是原始人的生活，就个人发展来说，这是婴幼儿阶段。冯先生认为这是没有“觉解”的人生。功利境界的人，其人生目的在于为利为名，他们的一切生活是自觉的，这类人在社会上占大多数。他们的行为从利己出发，就是有建树，也是为了自己的利益。简单地说这类人以“私”为第一位。道德境界的人是自觉地为社会、为人民、为人类谋利益，其行为和生活目的是以“公”为第一位。道德境界和功利境界的区别，就是“公私”、“义利”之辨。天地境界的人则是超道德的、超生死的，而达到“天人合一”、“天人一体”，这是具有高度的道德实践和高度的哲学修养，达于辩证通化之理的“圣哲”境界，也是哲学的最高境界。冯友兰认为“哲学的真理，只有从自然、社会、人生中直接观察体会出来”，(28)“只有从人类的精神生活中直接观察、体会出来”。(29)
中国传统哲学的精神就是“身体力行”的实践精神。所以孔子说：“行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）《老子》说：“上士闻道，勤而行之。”（第四十一章）儒道两家都以“躬行实践”为第一义。孔子甚赞颜渊“其心三月不违仁”，“贫而乐”。周敦颐教二程兄弟“寻孔颜乐处，所乐何事？”冯先生解释说：“孔颜乐处就在于仁，所乐的事就是仁。”(30)孔子之道就是“仁”，孔子的“仁”不仅是个道德条目，而是道德之总汇，所以朱子说：“仁者全德之称。”用今天的哲学术语来说，“仁”就是孔子的世界观。儒家讲“践形尽性”，“形”即是人的形体，“性”即是人之性质，每个人都具有人之形和性，但不能说每个人都能“尽人之性”，成为一个“完人”。“人为万物之灵”、“天地之性人为贵”。只有“尽人之性”，完全体现出人之所以为“人”，才是“践形尽性”。孟子认为只有圣人才能达到这种境界，成为一个“完全的人”，所以说：“惟圣人然后可以践形。”（《孟子·尽心上》）就是说只有“圣人”才能“尽人之性”，成为一个“完人”，“上下与天地同流”，达到天地境界。冯先生把哲学归为“人学”，即解决人生根本问题的、做人的学问。这是具有深刻意义的，对现实也有重要的教育意义。
冯先生善于把复杂的问题给以简明扼要的诠释，艰深的哲学问题，给以通俗易懂、平易近人的解说，这是冯先生讲哲学能深入浅出的一大特色。他以哲学为“人学”。第一，中国哲学认为“人者天地之心”，“天地之性人为贵”。冯先生高扬“人为贵”、“人与天地参”，把哲学简化为“人学”，继承和弘扬了中国传统哲学的精神。第二，冯先生在“人学”中提出哲学的作用在锻炼人的理论思维能力，提高人的心灵境界，并提出四种精神境界。对于净化人的心灵，提高人的思想修养，在具有高度物质文明的当今社会，有极为重要的意义。第三，哲学不是讲给别人听的，只是做“宣传”的，而是“身体力行”、“躬行实践”的学问，这是中国哲学的优秀传统。思想道德的修养，精神境界的提高，就能使人不为物役，脱离了低级趣味，精神上获得最大的幸福和快乐。颜子能“不改其乐”，周濂溪教二程“寻孔颜乐处，所乐何事”，这种“乐”就是学习研究哲学的人的最大享受，最大快乐。冯先生说：“哲学是供人受用的，享受的，学哲学如果得不到一种受用和享受，任凭千言万语，也只是空话，也只是自说。”(31)这是冯先生对哲学的功能和作用最精要的概括，也是“冯学”的精华所在。学哲学、讲哲学，认识不到这点，达不到这点，不管多么渊博的人，对“哲学”只是门外汉，说了也是白说。毛泽东的《实践论》是辩证唯物主义与中国哲学的优秀传统相结合的产品，他继承了中国传统哲学的实践精神加以创造性的发展，认为哲学不但是解释世界，更重要的是改造世界，在改造客观世界的同时，也改造了主观世界，改造客观世界是实践，改造主观世界即是提高人的思想，提高人的精神境界。
（二）以哲学代宗教
哲学和宗教都是解决人生的根本问题，所谓“终极关怀”。但其方法不同，宗教诉诸信仰，哲学诉诸理性。哲学与宗教的区别概括起来有几点：第一，宗教基于迷信，哲学则尊重理智，反对迷信。第二，宗教的天堂、地狱、仙佛鬼怪等等一般都是用形象思维，哲学则是用概念、分析、推理的方法，用的是理性思维。第三，宗教都有一个彼岸的世界，是人类社会幻想的反映，哲学的理想社会则是人类精神的创造。第四，信仰宗教的人，一般属于功利境界，其精神境界不高。哲学则可以达到“天人合一”，最高的天地境界。总之，冯先生认为哲学高于宗教，现代西方的一些哲学家往往注意哲学上枝节问题的研究，而把“安身立命”、人生根本性的大问题推给宗教。所以西方人一般都信仰宗教，以宗教为人生的归宿，这是“哲学的贫困”。冯先生说，“哲学家们忘记了哲学的责任，本来是哲学应该解决的问题，都推给宗教了”。(32)冯先生于一九八八年初发表《论中国传统文化的特质》，认为基督教文化重天，是天学。佛教讲来世，人死后的地狱轮回，是鬼学。中国文化重人，是人学。基督教的天国、佛教的极乐世界及地狱轮回、道教的三清境，这些都是幻想的彼岸世界，这是宗教的特征。这种幻想世界虽然达不到，也不可能达到，但可以使人信仰，给人以精神寄托和安慰。人学则是现实的，由人的躬行实践，通过哲学的修养可以达到的。就冯先生看来，“圣贤仙佛”都是一种境界，即“天人一体”、“天人合一”的天地境界，达到这种境界的人就是圣哲，就是仙、佛。达到这种境界就能永远快乐，永远幸福，得大自在。要达到这种境界，既不需要出家、吃斋，也不需要求神拜佛，向上帝祈祷。也不是要做出惊天动地的奇绩，或超人的特异功能。他们不过是平凡的人，做平凡的事，尽伦尽职，而于平凡中见伟大，在平实中见高明。冯先生认为中国哲学的特点是既入世又出世，把入世与出世统一起来。用中国哲学的话说就是“极高明而道中庸”。他的言行并无惊世骇俗之处，而是庸言庸行，与常人无异，而他的思想境界，品格修养极高，这就是宋人诗所说：“不离日用常行内，直到先天未画前。”冯先生说：“中国的哲学是既入世而又出世的，随着未来的科学进步，我相信，宗教及其教条和迷信，必将让位于科学。可是人的对于超越人世的渴望，必将由未来的哲学来满足。未来的哲学很可能是既入世而又出世的，在这方面，中国哲学可能有所贡献。”(33)宗教是人类社会中源远流长，长期存在的一种社会现象。冯先生提出“以哲学代宗教”是具有真知灼见和深刻意义的。我曾写过《以儒学代宗教》纪念冯先生逝世一周年。冯先生继承和发展了中国哲学——人学的优良传统，认为中国哲学，会在取代宗教的未来哲学中做出贡献。宗教与哲学都在解决人生根本问题，给人以终极关怀，两者目的相同而方法不同。就普及性来说，哲学不如宗教，但宗教也有层次之分，高层次的宗教也讲哲学，如佛教哲学、基督教哲学、道教哲学。宗教也是不断变化的，随着科学的进步，社会的发展，宗教的迷信成分必然会日渐减少，以至消亡。随着人们文化水平、思想水平的提高，也不会盲从迷信，而自觉地愿意接受哲学、文学、艺术，来净化自己，提高自己的精神境界。宗教走向哲学，哲学的普及，广泛为群众所接受；宗教走向哲学，随着宗教的哲学化，自然能达到“以哲学代宗教”。就我与冯先生晚年的多次接触中，知道冯先生讲的“以哲学代宗教”，所说的“哲学”主要指儒学而言，这同他的新理学体系是一致的，但哲学的外延显然比“儒学”更广，冯先生“以哲学代宗教”的提法当然更为周延。
（三）对于辩证法思想的阐释
冯友兰的著作是富于辩证法思想的。一切事物都是对立面的统一。他认为客观的辩证法包括两个范畴，即对立与统一。由于条件不同，在人们的认识中对这两个方面的认识和侧重点就会不一样。马克思主义认为矛盾斗争是绝对的，强调斗争的方面。因为马克思、列宁、毛泽东都是革命家，要革命，要夺取政权，当然要以斗争为主。中国传统的辩证法则强调统一的方面。冯先生引张载的话说：“有反斯有仇，仇必和而解。”（《正蒙·太和》）“历尽劫波兄弟在，相逢一笑泯恩仇。”（鲁迅诗）世间上大量的矛盾，大量的问题，并不需要用斗争来解决，并不需要用对抗的方式，把对方吃掉来解决，而是用对话的方式，互相沟通，互相理解来解决。包括敌我矛盾在内，解放战争时期北平、成都的解放就是用和平方式解决的，化敌为友。“不战而屈人之兵”，这是最高明的战略。创业与守成，战争与建设不一样。毛泽东在一九五七年讲《正确处理人民内部矛盾》时是察觉到这点的，但他并未这样做。从一九五七年以后，反右派，拔白旗，反右倾，一直到“文化大革命”，以阶级斗争为纲一贯下去，冤枉了不少人，死了不少人。全国经济面临总崩溃的边缘。毛泽东是熟悉中国历史的，在这点上，他忽视了贾谊《过秦论》所说的“攻守异势”，失去了一个建设社会主义、发展经济的好时机，造成了一场灾难。冯先生提出中国传统辩证法强调统一的思想有深远意义，也是有现实性的。
（四）冯友兰提出“新儒家”、“新道家”的新概念
现在流行的“新儒家”一词，是由冯友兰提出的。蔡仲德先生对此有翔实的考证。一九二二年冯友兰在《为什么中国没有科学》一文就把宋明儒学称为“新儒学”，一九二六年冯友兰在其专著《人生哲学》中称宋明儒学为“新儒学”，宋明道学家为“新道家”，一九三二年冯友兰发表《韩愈李翱在中国哲学史中的地位》，文中曾十五次出现“宋明新儒家”字样。一九四八年冯先生的英文本《中国哲学简史》出版，其中第二十三至二十六章，这四章均以“新儒家”为标题，将唐代的韩愈、李翱，宋代的二程、朱熹及宋明的陆九渊、王守仁都称为“新儒家”。儒家从孔子到现代已流传了两千五百年，这种源远流长、流行两千多年的学术，必然是不断发展变化，随着时代前进的。从历史的角度看，汉代大儒家董仲舒就是以儒学为中心而又吸收了阴阳家、法家、道家以及名、墨的思想，建构了新的儒学体系，所以董仲舒是汉代“新儒家”。到了宋明，不论程朱理学或陆王心学，都是以儒学为中心而且融摄佛、道构成新的儒学体系，所以程朱陆王均可称为宋明“新儒家”。到了现代，梁漱溟、熊十力、张君劢、冯友兰、贺麟、方东美、唐君毅、牟宗三等现代新儒家，都是以儒学为中心而吸取西方哲学。所以现代新儒家的特征就是以儒学为主体与西学的结合。冯先生不仅提出“新儒家”，还提出“新道家”的概念，他把魏晋时期的嵇康、阮籍、向秀、郭象称为“新道家”。《中国哲学简史》第十九、二十两章均以“新道家”为标题。儒、道二家本是中国哲学的两大血脉，源远而流长，从古代到现代数千年来，与时偕行，历久而日新。冯先生提出“新儒家”、“新道家”的概念，既反映了历史的实际，对未来哲学的发展上也有重要意义。
（五）热爱祖国，毕生系心于中华文化
冯友兰先生热爱祖国，热爱中国文化。他一生系心于中华民族的命运，中国人民的前途。他时常引用《诗经》中的“周虽旧邦，其命维新”来表示他对祖国前途的关怀之心。他在晚年明确地说：“所谓‘旧邦’就是祖国，就是中华民族。所谓‘新命’就是建设社会主义。现在我们常说的社会主义祖国，就是‘旧邦新命’的意义。”又说：“我常以身为中国人而自豪，因为中国人既有辉煌的过去，又有伟大的将来。”(34)“将来中国的现代化成功，它将成为世界上最古、又是最新的国家。这就增强了我的‘旧邦新命’的信心。”(35)冯友兰的一生系心于中华民族的文化，他一贯系心于祖国民族的命运和前途。他的毕生工作就是继承和弘扬中国文化的优秀传统，为未来的文化建设提供营养。他说：“我所能做的事，就是把中国古典哲学中的有永久价值的东西，阐发出来，以作为中国哲学发展的养料，看它是否可以作为中国哲学发展的一个来源。我认为中国古典哲学中的有些部分，对于人类精神境界的提高，对于人生中的普遍问题的解决，是有所贡献的，这就有永久的价值。”(36)冯先生晚年有副对联：“阐旧邦以辅新命，极高明而道中庸。”
他相信未来共产主义全球化，进入更高层次的社会，既有极高的物质文明，也有极高的精神文明。人类极高的精神文明对人生的觉解不是宗教而是哲学。随着人类社会的进步和发展，宗教将日渐萎缩，趋于消亡，由哲学代宗教，未来人们的精神境界将是既入世又出世的哲学世界。总的来看冯友兰思想变化的历程，如仲德同志所说，他思想的第三阶段是存在的。但他的第三阶段“回归自我”，并不是回归到二十世纪四十年代，而是“与时偕行”，不断学习、充实，不断总结经验教训，不断进步、提高的过程。例如四十年代，他的“新理学”体系中讲的“真际”、“理世界”，在第三阶段就绝口不提。“新理学”体系中讲“理在事先”，第三阶段则讲“理在事中”，显然认同唯物主义。总之，他的第二阶段是对第一阶段的否定，他的第三阶段是对第二阶段的否定，是第一阶段的否定之否定。这就是冯友兰思想的辩证发展，螺旋式的进步过程。如上所述，我不同意把冯先生的最后一部著作《中国哲学史新编》七卷本当成他的晚年定论。但冯先生的思想一贯系心祖国命运和中华民族的文化，变之中有不变的原则，如上所举“旧邦新命”，“极高明而道中庸”，“以哲学代宗教”，思想上的“境界说”，都可以说是他的晚年定论。
冯先生享年九十五岁高龄，而尤其难能可贵的是活了九十五岁，写作到九十五岁。这种自强不息、精进不已的精神，值得我们钦佩、学习。冯先生的著作结集为《三松堂集》十四卷，凡七百万言，这是冯先生毕生心血的结晶。这是一份宝贵的财富。人生不过百年，人的肉体总会消亡的。徐干说：“其人虽没，其道犹存，故谓之不朽。”（《中论·夭寿》）冯先生创下这样大的精神财富，是不朽的。他为中国哲学史奠定坚实、良好的基础，他的“贞元六纪”为中国哲学的发展开辟了道路。中国哲学要发展，中国哲学史也不断会有新的著作，但都得在冯先生铺垫的基础上，开辟的道路上继续前进。冯学光大，有俟来哲。文终乱曰：
三史六书垂寰宇，
一门亲属是我师！
（载《孔子研究》2006年第二期）
中国哲学的特质
冯友兰
在振兴中华、建设有中国特色的社会主义的伟大事业中，有些工作，我们必须要做的，就是对中国的文化遗产做一番摸底的工作，摸摸它的底。过去的中国就好像一个中落了的世家，衰败了，子孙们的生活也就感觉困难了，四邻也都来欺负。但还有家底，中国有四千多年的历史，是有一个家底的，这个家底究竟有多厚，究竟内容都是些什么，一时间也说不清楚。所以需摸摸底。这个工作，我们以前就在做，各研究机关、各大学都在做这个工作。但是，是不是已经摸着底了，还不敢说，这个底究竟是什么呢，也还不敢说。虽然有些说法，也各不相同，各人有各人的说法。所以，还须做一番综合的研究，再进一步摸摸底。我们讲习班就是要做这个工作的。请大家来，我们一起交换意见。我们这个讲习班的宗旨就是这个，文化书院成立的目的也是这个。
我先谈谈中国文化的几个特点。
中国文化有一个特点，就是对人的评价很高。人在宇宙中间占了很高的地位，人为万物之灵。中国还有一个说法，就是“人与天地参”，这个“参”就是三，“与天地参”就是人与天地并立为三。所谓“三才”，就是天、地、人。这话在《中庸》里说过，说是可以“赞天地之化育”，才可以与天地参。《荀子》上面也讲过，“天有其时，地有其才，人有其智，夫始能参”。天有四时，地有各种资源，人有其智，也就是人能组织社会，有各种社会制度、道德法则。这就是说，对这个宇宙天地人各有贡献，所以才称为三才。讲法在《中庸》上更为具体。在中国哲学里，无论是唯心主义的传统，还是唯物主义的传统，都认为人与天地参，这就是人和自然的关系，人在宇宙中的地位。这是中国文化的一个传统。这个传统，现在看来好像没有什么了不起，但是跟别的文化一比，就可以看出它的优点。我们说，不怕不识货，就怕货比货，就是这个意思。我们看看别的文化对人的看法评价如何。先说基督教文化，西方国家的基督教文化，基督教的《圣经》说，人的最早祖先是亚当和夏娃，亚当和夏娃全在上帝的乐园里过着平静的生活，可是后来犯了罪，上帝就把他们贬下来了，逐出了那个乐园。人类都是亚当和夏娃的后代，所以生下来都带着亚当和夏娃的罪，这个罪叫“原罪”。每个人无论现在和将来都带着原罪生活的，都是罪人。虽然上帝慈悲，派他的儿子耶稣下界，受钉十字架的苦刑，替人类赎罪，可是无论怎样赎，人的原罪总是在那里的，这是基督教的说法。照佛教的说法，人生都是带着四大苦难的：生、老、病、死，所以人生是个苦海。人的生活就是一个无边无涯的苦难的海，如来佛的任务就是把人类救出苦海。照这个说法，我们人类都是受苦的。我有个想法：基督教文化重的是天，讲的是“天学”；佛教讲的大部分是人死后的事，如地狱、轮回等，这是“鬼学”，讲的是鬼；中国的文化讲的是“人学”，着重的是人。中国哲学的特点就是发挥人学，着重讲人。无论中外古今，无论哪家的哲学，归根到底都要讲到人。不过中国的哲学特别突出地讲人。它主要讲的是人有与天地参的地位，最高的地位，怎样做人才无愧于这个崇高的地位。人在宇宙中能与天地参，就是上顶天，下立地，每个人都是顶天立地的人。在中国哲学史里，宋、明道学对这点讲得最多。所以我下面主要讲宋明道学，讲宋明道学的特点。
明朝有一个道学家写了一本书，叫《人谱》，人照着这个谱去做，就可成为顶天立地的人，无愧于与天地参的人。宋明道学现在也称宋明理学。理学、道学这两个名称指的是同一回事。
现在离开宋明道学，讲一点一般人生的问题。我们人虽然是“三才”之一，但在人生中间有些问题仍有矛盾。我们虽然不是罪人，可是生活中不是一帆风顺的。人生中间的这些矛盾，要是一条一条细说，那就很多了。我们把它们归纳为两类矛盾。一种是一般和个别（特殊）的矛盾。我们说“这个桌子”，这就是个别的，指的不是别的桌子；我们说“桌子”，则是一般的桌子。“这是桌子”这句话就把一般和特殊联系起来了，统一起来了。这个联系并不是我说到这一命题才联系起来的，它们本来就是联系的，“这是桌子”，在说之前，它本来就是桌子了。首先要了解一般和特殊的不同。这是桌子，这是椅子，这是黑板，这一类话我们每天都说很多次，对于它的意义，一般人是不注意的。“桌子”就是一般桌子，但是“这个桌子”除了一般性质之外，还有很多性质，如它是家具，是木头的等等。如果说“它是桌子”，这些特殊性就可以不理了。我讲哲学，向来要求分清这些。一个人学哲学，能分清一般和特殊，才算是入了门。因为我总是这样讲，有一次一个朋友就跟我开玩笑，他说有一个关于柏拉图的笑话。柏拉图注重一般。有一天柏拉图叫一个奴隶上街去买面包，那个奴隶去了半天却空手回来了，他说街上只有方面包、圆的面包，而没有只是面包的面包。柏拉图就叫他去买方的面包。过一会儿，奴隶又空手回来了，他说街上没有只是方的面包，街上只有黑色的方面包，白色的方面包，黄色的方面包。柏拉图就说，你买方而黄的那种吧。结果奴隶去后又空手而归，柏拉图叫他去了好多次都没有买来。作为特殊的面包，它的属性是很多的：大的，小的，长的，短的，方的，圆的，黑的，黄的，等等，可以多到不知多少，个把钟头也说不完。照这个说法，柏拉图就没有面包吃，就会饿死。朋友说我也是光讲一般的面包。我也听说过一个故事，是说一个先生给学生讲“吾”字。先生说，“吾”就是我。学生回家后，父亲问他，你今天学了什么？学生说：“先生给我讲了一个‘吾’字。”父亲问：“‘吾’是什么意思？”学生说：“‘吾’就是先生。”父亲大怒，说：“‘吾’就是我。”学生记住了。第二天到学校就说：“‘吾’是我爸爸”。先生大怒说：“‘吾’是我！”学生也不敢再问了，心想究竟“吾”是先生呢？还是爸爸呢？学生心里纳闷，先生也很苦恼。因为他不管教谁，都得说“吾”是我，可是学生都把“吾”当成讲的那个人，再也弄不清了。这个简单的问题变成了很难的问题了。不过人毕竟是万物之灵，我们在实际生活中还没有遇到过这个问题。在一般情况下说这是桌子，一般人都知道，除了这个桌子之外还有别的桌子。可是有一些人认为，不能讲一般。你讲一般就是唯心主义，只有唯心主义才敢讲。所以，我在讲习班上印的那个提纲里面就说，在哲学和一般生活中都须讲一般和特殊。看了《谈谈辩证法问题》里面讲马克思的《资本论》那一段，就会清楚。
“这个桌子”是认识论的最基本的问题。毛主席的《实践论》中讲的也是这个问题，人的认识是从感性认识到理性认识，感性认识跟理性认识的主要区别在于什么地方呢？就在感性认识认识的是特殊，只能认识特殊（就是这个桌子），而理性认识认识的是一般的概念，认识桌子。从感性认识到理性认识是一个飞跃。在《矛盾论》里面，有一句话，“一般寓于特殊之中”。关于一般和特殊的问题，是有唯心主义和唯物主义的斗争的。主要问题不在于讲一般或不讲一般，而在于讲一般和特殊的时候，有唯心主义和唯物主义的区别。“一般寓于特殊之中”，就是唯物主义的正确讲法。我写了这个参考书，参考文件，表面上看，好像是跟这个大学没有关系，但是生活里就是要弄明白，先讲一般和特殊的区别，并不就是唯心。这个话说起来又该扯远了。我们人生中间有一种矛盾，就是一般和特殊的矛盾。因为每一个人，既然是一个人，就是一个特殊。就与这个桌子，那个桌子一样是个特殊。可是凡是一个特殊，总该有很多性质吧？那个性质就是一般。人生中间，每个人都是一个特殊。我是一个特殊，你是一个特殊，我们的特殊都有许多性质，那个性质就是一般。一般和特殊之间有些矛盾，这就是头一种矛盾。比如说吧，我是一个人，这是个特殊，这个特殊就是我的身体，而我是人，这个人，则是一般的。人的一般里面包含什么内容呢？就包含：“天地人三才”，“与天地参”等等的内容。我的特殊是不是可以同与天地参的顶天立地的那个一般相适应相符合呢？这是个矛盾。我们的一生，有些作为是从特殊出发的，有些是从一般出发的，在这中间就有矛盾。道学讲有些思想行为是从躯壳主起念的。这一类矛盾，一般地看是文学作品上讲的灵与肉的矛盾。第二种矛盾就是主观与客观的矛盾。每一个体都是以它自己为主，以外界为客。这就发生了主观与客观的矛盾。小孩子一落地就觉得外界有一个与他不同的东西，这就是主观和客观的矛盾。不管小孩子清不清楚，主观有认识客观的问题，有适应客观的问题，这是又一类矛盾。总而言之，人生中间的矛盾分这两大类。这是个总括的说法。其余小矛盾一条条多得说不完，归结起来就是这两大类。对于这两类矛盾，解决的办法有三条路：一条是从本体论入手的路，第二条路是从认识论入手的路，第三条路是从伦理学入手的路。从本体论入手的路在西方哲学里面的代表人物就是柏拉图。柏拉图是从几何学得到的启示。几何学中有各种各样的定义：什么叫方，什么叫圆等等。这些定义就是方的一般，圆的一般，是绝对的方和绝对圆。柏拉图说：绝对的方和圆是理念，只有方和圆的理念才是真正的方和真正的圆。我们实际的方和圆都是那个理念的摹本，摹本总是比不上原本，因为摹的时候总要差一点。他这样一分，就把世界分成两个了。一个是理念的世界，那里有绝对的方，绝对的圆，是真正的原本。另一个是我们实际的世界，有实际的方，实际的圆，这里都是摹仿理念的。它既然是摹本，就总要差一点。这就是我方才说的唯心主义唯物主义的问题，因为柏拉图认为理念不在实际世界之中，跟世界对立起来。他的这个理论是唯心主义的，不过他有的想法不能算错，例如那绝对的方，绝对的圆的等几何学上的定义，是我们实际生活上用的一种批评的标准，也是一种实践的标准。比如，我们在黑板上画一个圆，大家一看说不像个圆，或者说很不像个圆。这个是批评，这个批评有个标准，没有标准，那批评也就没有意义。这个标准就是几何上的定义。这个定义是批评的标准，实践的标准，我们照几何学上的定义来制造圆的东西，或者方的东西，如果觉得哪一点不很方不很圆，就能照那个标准去改，去纠正。所以，他讲的不能说没有意义，是有意义的。不过他把那些标准都说成另一个世界，那是唯心主义的。实际的东西总不能完全与标准相合，因为实践做这些东西总要靠一种工具，那个工具和材料总也都是实际的东西，并不是完美无缺的。所以实际的圆，都受实际材料的限制，比如黑板上画的那个圆，由于黑板不是很平，粉笔粗糙，因此不完全圆，总要受材料的限制和累赘。方才有个同志写了个条子，说中国哲学里讲的那个“气”，在西方哲学里和它相当的是什么字。这个“气”笼统地说来就是材料，都是和标准相对应的材料，你用这个材料制成个圆的东西，它就不会是个真正的圆，它就不会和标准完全相合。这个“气”，照有些人的说法就是一般说的材料，这个在希腊哲学里就是material。这是一个比较抽象的说法，中国哲学上的这个气有时候是指像空气一样的细微的物质，各家的用法不同，所以比较抽象的用法就是材料。至于作为实际东西像空气什么的，在西方哲学里就没有相对应的字了。一般的翻译就只能拼音了。柏拉图是从本体论着手，讲一般和特殊的矛盾，可是结果呢？他把这个矛盾讲清楚了，怎样解决这个矛盾呢？他却没讲，而且，把他的原则用到社会上来，矛盾就会越来越大。照他的说法，一个人有种种欲望，这些欲望都是下等的东西。人还有一些思想，就是那些标准什么的，那些才是上等的。再推到社会上，推到当时的奴隶社会上，奴隶就是社会里的下等人，只有低级的欲望。奴隶主是上等的人，都有人的理想什么的。这样一讲，就把矛盾扩大了。他的贡献呢？就是把这类矛盾讲清楚了，结果呢？他把这个矛盾更扩大了。没有解决这个矛盾。这就是从本体论入手的那条路。
主观和客观的矛盾，人是个主体，世界是个客体。人在认识外界的时候，总要经过他自己特有的一种能力，这个能力中间有他自己的形式和范畴，就是说，要经过他自己的那个性质的范畴。所以康德他说认识的那个外界就仅仅是一种现象。至于那个现象的本体是什么，本来的面目什么样就不知道了。那个本来面目“物自身”，物的自身是什么样，是永远也无法知道的。有人说，康德讲的那个“物自身”是不可知论。有人说他的不可知是“尚未知”，“我们现在不知道，将来会知道的”，这就不是从康德的前提出发的了。康德的前提是：物质是不可知，不是尚未知。因为在知它的时候，人总要通过自己主观的套子。你主观的套子是不能够变的，所以物质永远不能知道。好像人戴着有色眼镜，这些人看外界就是那个颜色，戴红色眼镜看外界就是红色。你可能说我把眼镜摘下来看看世界究竟是什么样子，眼镜是可以的，可是康德讲的那个认识的形式可不行。这是他的《纯粹理性批判》里面讲的道理。所以主观和客观有一条界限是永远跳不过去的，永远有个隔阂。不过在他的《实践理性批判》里说，对这个问题也不能那么悲观。从认识上说，物质是永远不能知道的。不过人从道德行为这一方面谈，倒不完全是没希望，也不能那么悲观。按照康德说的，在讲到道德的时候，有一个最高的人生原则什么的，就是说你要想知道你的行为是不是守道德的，有一个尺度，有一个标准可以用，那就是想想你的行为，可不可以作为一个公律，一个公共的规律，可不可以放之四海而皆准，如果能的话它就是道德的，如果不能就不行。这是他讲的道德的最高标准。其实这个标准就是没有学过康德的人也会承认。我们看见一个人做了什么坏事，就可以对他说：你这样做不对，如果人人都像你这样，那结果就不堪设想了。比如一个人坐公共汽车，他不买票，售票员向他讲理，说我这里是公共汽车，就是靠卖票维持的，如果每个乘客不买票，也就没有公共汽车了。这其实就是康德说的那个最高标准。我们说杀人不能作为一个道德规律，因为人人互相残杀，就没有社会了，就没有人了。偷东西不能算道德的行为，因为如果人人都靠偷东西来生活，那就没人生产了，那个社会就不存在了。所以，他这个标准也不能算是他的发现，因为我们每天都在利用。一九五二年，我参加了一个代表团到印度访问。一位印度朋友问我，他说你们社会主义把劳动者都解放了，那就没人劳动了，大家都不劳动怎么办？我说：社会主义不是人人都不劳动，而是人人都劳动。这就是社会主义比资本主义道德上的优越性。社会主义可以叫资本家都成为劳动者，人人都劳动，可是资本主义社会不能叫人人都成为资本家去发财，因为人人都是资本家就没有资本家了。所以康德的这个规律就是我们经常用的规律。我想孔子讲的那个忠恕之道实际上也是这个意思。一个行为你不知该不该做，你就可以看看能不能把其推而广之。能推而广之就行，否则就不行。实际上这是一个道理。不过在这一点上，可以看见一个打破主观与客观之间界墙的希望。照康德讲的实际上就是“自我之法”，自己给自己定的法律。自我之法就是要扩大那个主观，把主观扩大到包括客观。那么一扩大，就打破了主观与客观的界限。一个人作为一个个体、他总是可以以自我为主，可是自我之法就不是以自我为主，可见人类的个体主观之外，还有一个什么力量，他说这就是那个超乎主观之外的力量。从这个地方，就可以看出是有三件事情。一个是上帝存在，一个是灵魂不死，一个是意志自由。我的主观总是要包括我的主观利益。我的自我之法要否定我的主观，可见这个意志就不是受主观与特殊的影响，这个意志就很自由的。他们由此可以推出，除了肉体之外，还有灵魂，还有上帝。
康德这样讲了，这只不过是个橱窗，一个窗户。从这里面，可以稍微望见里面的什么东西。可是窗户总是在那儿，隔阂总是在那儿，这是他认为没有办法的。所以那个东西是个彼岸。我在这个岸上可以望见那个岸，可是永远也达不到那个岸。康德有点像柏拉图，主观与客观的矛盾讲得很明确。可是没有办法来解决这个矛盾。虽然他提示了一点，可是他总认为是不能解决的。这就是从认识论入手的那条路。
中国的道学家是从伦理学下手的。一方面似乎可以说，它是继续康德的路，把康德的说法推到它的逻辑结论。不过这不能从时间上说，从时间上说，他们在康德以前。康德想了这个办法，可是没有进行到底。而道学家对这个问题进行到底了。道学家认为既然有一个窗口可以看到里面的情况，那就把这个窗户扩大，甚至不要窗户，推翻界墙，问题不就解决了吗？当然就解决了。这个就是王阳明说的那个“致良知”了。王阳明说，人人都有一个良知，他看见好的就知道是好，看见事物不好的，他就知道是不好的。这是人人如此的。问题是致良知，把一般的良知扩大起来，把窗户扩大，甚至把墙拆掉，实际上就是这个问题。这都是从道理上说，不是就时间说，按时间说就不对了。主观和客观之所以有界限、有矛盾，按道学的说法，就是有些思想行动是从“私”字开始的，是从躯体上起念的、从肉体上起念的，为我个人的利益而做的，就是一个“私”字。跟“私”相对的是“公”，从“私”出发的思想行动就是为“利”；从“公”出发的就是“义”，主要差别就是利与义的分别。要是把私去掉，一切都为公，那你就跳出了特殊的范围了，就不为特殊所限制了，就与一般一致了。所以道学家所说义与利的分别就是公和私的分别。从义出发的都是道德的，从公出发的都是道德的，那叫义。从私出发的都是不道德的，那叫利。所以道学家都反对利。有些人认为利就是指的物质利益，所以道学家反对利，就是轻视物质利益。这个看法不对，问题不在于“利”是不是物质利益，而在于你为什么去求那个物质利益。你要是为了私利去追求物质利益，那就是“利”；要是为公去求，那就是“义”，而不是“利”。为公求利，就是我们现在说的为人民服务，为人民做好事。有些人对利的了解不够全面，比如说在我们社会主义里边，有全民所有制企业，它的经理说，我办的是社会主义企业，我们不应该像资本家那样精打细算，我不是为利，我是算政治帐，我不算经济帐。这个想法有问题。你当个社会主义企业的经理，能精打细算，使你的企业赚钱而不赔钱，叫你的企业增加经济效益，这是义，不是利，这并不是为个人的打算，这正是义。你办的社会主义企业，不精打细算，办得企业赔钱、关门，把人民给你的资本都赔光了，这是什么政治帐？你办一个企业，你就须精打细算，讲经济效益、赚钱，叫你的企业办得活起来，这是义，不是利。所以道学反对的不是物质利益而是私利，就是反对“私”。道学家说的义和利的分别就是公和私的分别，你为公就是义，为私就是利。你做生意把企业办好，给国家赚钱，给人民做好事，这是义。这个问题必须这样论证才行。所以归结起来，道德和不道德的分别就是“公”与“私”的分别。就是“义”和“利”的分别。你要什么事都为公，就超出了你的个体了。超过个体的范围了，就把主观和客观的界限打破了，解决了这个矛盾，那也就解决了一般与特殊的矛盾，特殊就是私，把私去掉，矛盾就解决了。所以中国道学是从逻辑、从理学下手的路。这条路能把两种矛盾都解决了，解决的方法就是去“私”，把“私”字打破了。照道学家的说法，“义”上面还有“仁”，仁义礼智的那个“仁”。这个“仁”向那个“义”有同有异。同的是都是去“私”，“仁”是爱人，想到自己也要想到别人。这也是要跳出“私”的个体的范围，这是一样的。所不同的是“义”是道德的原则，而“仁”不仅是道德的原则，还是一个精神境界。“义”是单纯的原则，而“仁”里面包括爱，所以“义”看起来是冷冰冰铁面无私的东西。“仁”看起来就不是这样，而有点热乎乎的味道。因为爱都带着热，所以现在讲到爱都用“热爱”两个字。因为爱里有热的因素，它是一个精神境界。道学讲，仁比义又高一层，或者说更全面一点，因为它不仅是道德原则，也是一个热的精神境界。道学家讲哪个地方麻痹了的感觉，叫麻木不仁。为什么叫“不仁”呢？就是因为这一部分和身体的别的部分失去了联系。中医说就是气不相关了。这一部分发生了问题，也感觉不到疼痛、痛痒，就是这一部分和别的部分不是息息相关，不联系了。道学家说，不仁就好像一个人麻痹了，跟外界都没有气息相通了。按道学讲，最高的品质就是仁，人和仁声音都一样，所以这两个词可以互相定义，有的书说：“人者，仁也”，也有书说：“仁者，人也。”这两个字一致。清朝末年，戊戌变法的思想家谭嗣同写了一部书，叫《仁学》，仁学就是人学，就是讲怎样做一个真正的人，顶天立地的人，有与天地参的人的最高品质。他的书起名为《仁学》。所以道学的仁学，就是人学，这好像是中国哲学的特点。一提到仁字，有些人不了解，就认为是一种庸庸碌碌、婆婆妈妈的老好人，和稀泥的人，那一种人是有的，任何时代都有。孔子、孟子时代都有。可是孔子、孟子最讨厌那种人，把那种人叫“乡愿”。那种人像仁，可又不是。那种人，能够以假乱真。所以孔子说：“乡愿德之贼也。”孟子说：“恶莠恐其苗也。”莠就是杂草，有点像庄稼苗，容易混淆，所以特别可恶。还说：“恶紫之夺朱也。”朱是红，红的颜色是好的。别的颜色不是红，也表现出来不是红，只有“紫”讨厌，它有点儿像“红”可并不是红。“乡愿”那种人特别可恶，真正的仁人肯定不是那种婆婆妈妈的人。孔子说：“有杀身以成仁，无求生以害仁。”真正的仁人，是个拼命的事，遇到紧要关头，宁可牺牲自己的身体，也不牺牲那个原则，斗争性是非常强的。哪是婆婆妈妈和稀泥的那种老好人呢？后来孟子讲浩然之气，这个浩然之气就是仁。浩然之气至大至刚，不是软弱可欺，和稀泥、庸庸碌碌的。文天祥的《正气歌》就是讲浩然之气，浩然之气是人们的一种精神境界。“天地有正气，杂然赋流形。下则为河岳，上则为日星。于人曰浩然，沛乎塞苍冥。皇路当清夷，含和吐明庭。时穷节乃现，一一垂丹青。”他举的例子有，“或为《出师表》，鬼神泣壮烈；或为渡江楫，慷慨吞胡羯。”“为严将军头，为嵇侍中血，为张睢阳齿，为颜常山舌。”这些都是拼命的事。后来他总结说：“是气所磅礴，凛烈万古存，当其贯日月，生死安足论！”这是一种忘我的精神境界，当它贯日月的时候，个人的生死就不在话下了。那就真正跳出了个体的范围，是气所磅礴，万古长存。世界上还不止万古。这个万古就表示永恒，永恒并不是长时间，而是超时间，没有时间。这个时候，个体的生死就不足论，完全超出了个体的范围。超乎个体的范围，这是一种精神境界，在这个精神境界里，主观和客观的矛盾就没有了，一般和特殊的矛盾也没有了，都解决了。这就是中国哲学讲的最高精神境界。我开的参考书最后一本是我的《中国哲学史新编》的那个“绪论”。“绪论”里讲，哲学就是叫人能够得到一种最高的精神境界。像《正气歌》所说的那种精神境界，那就是中华民族的精神境界。还有一点，要想达到这个精神境界，要做些什么功夫，做些什么事。这一点又是道学的特点了。这个答案就是不需要做什么，也不需要你吃斋，也不需要你念佛，也不叫你出家，也不需要做别的什么事，就你平常的那些工作，那些事。不过你做的时候要总想着去掉“私”，做的不是为“私”，是为“公”。每做一件事都要去私为公。这个就是去掉私欲。有些人说这个道学就是反对欲。这么讲的是柏拉图。道学讲的是反对私欲，是反对私，不是那个欲。譬如人生中有男女关系，道学并不反对，它只反对不正常的男女关系，那就是“私”了，是私欲。至于正常的男女关系，是夫妇结婚，这不是欲而是礼。这是夫妇之伦。
还有一个问题，我们要研究道学，怎么研究法。我认为要看你的目的怎样。你可以把它当成一种学术研究，做一篇学术论文，可以是硕士论文，也可以是博士论文。那就跟别的学术研究一样，查资料，分析概念，考据文字。你要是真正研究道学，那么，光查资料，分析概念，讲文字就不行了。像毛主席说的，你要想知道梨是什么滋味，你就咬它一口，这是个实践的问题，不是理论问题。恐怕咬一口还不行，得把它吃掉。恐怕吃一个还不行，还得继续吃。你要想学游泳，光看书不行，你要跳进水里去游才行。你要想学滑冰，就得穿上冰鞋去冰上练。你要想学骑自行车，你就得练。光凭看书查资料是不行的。道学的特点要是用一句简单的话来概括起来，就是解决了我说的那两大矛盾。解决的时候并不需要做什么别的事，不需要吃斋，念佛，出家，上礼拜堂，就是在你的日常工作中。有一个道学家对他的先生说：我很想学道学，可是我没功夫，没时间。先生说，谁要求你用特别的时间来学，就是你平常所做的事情。你在那里边就可以学到。你在那里边想着“去私”就行了。也不需要有什么特别的机会，特别的条件。并不是说要有一定的政治地位才可以，完全不需要。也不是说：你得有什么特殊的才能。这是道学的特点。这个特点我以前用《中庸》里的一句话来概括：“极高明而道中庸。”它非常高明而办法却非常平凡。也就是我们现在常说的，在平凡的岗位上做不平凡的事。也可以说，在平凡的生活中过不平凡的生活。概括起来就是这样：不需要特殊的机会和才能。这就是中国哲学的特点。
（载于《论中国传统文化》，中国文化书院讲演录第1集，1988年1月出版）
在中国传统社会基础的哲学(37)
冯友兰
中国传统社会起源时代远在基督纪元以前，它继续存在，没有根本改变，直至上个世纪后半叶，才开始崩溃，这是由于通常所说的西方侵略东方，其实是现代社会侵略中世纪社会。现代社会的根本因素是工业化经济。使用机器，使前工业经济发生革命性的变化，前工业经济可以是农业经济，如中国经济，也可以是商业经济，如希腊经济、英国经济。旧经济必须让位于新经济，旧社会结构亦然。看到有人对于历史，甚至对于当代事件，多么极度地无知，这是惊人的。欧洲生活的社会结构已经改变了，并还在经历着改变，这些改变可以称之为工业革命、政治革命和社会革命。但同样的事情一旦发生在亚洲，西方人却倾向于称之为西方侵略东方。
现代工业主义正在破坏传统的中国家族制度，又从而破坏传统的中国社会。人们离开自己的土地到工厂做工，其中在一起的人既非兄弟又非老表。以前他们依附于土地，但现在他们活动多了。以前他们与父兄一起集体耕种他们的土地，所以没有他们可以称作他们自己的产品。现在他们有他们自己的收入，以工资形式在工厂领取。以前他们通常与父母，还可能与祖父母，生活在一起；但现在他们独自生活，或与老婆孩子一起生活。在观念形态上，这在中国被名为“个人从家族解放出来”。
由于社会结构的这种改变，很自然地，曾是传统社会的思想基础的孝道，必将遭到极端猛烈的攻击。这种攻击在中国已经确实发生了。这种攻击在民国初年达到高峰，民国建立于一九一二年，当时就实际废除了“忠君”的道德原则。如我们即将看出的，“忠”和“孝”，过去是平行的道德原则。孝，曾被视为一切道德的善的根本，现在则被一些批判家视为万恶之源。有一本道教通俗读物上说：“万恶淫为首，百善孝为先。”民国初年有一位著作家套用这句话说“万恶孝为首”，虽然他还没有走得太远以至于说“百善淫为先”。
近年来对于孝道和传统家族制度的攻击已经少多了。这个事实的意义，不是说它们失去的影响又大有恢复，而毋宁是说它们已经几乎完全丧失其在中国社会中的传统地位。用个中国的说法，它们都是死老虎，打死老虎不算英雄好汉。我记得很清楚，我年轻时，常听人辩论传统家族制度的利弊。但现在它不复成为辩论的问题。人们认识到，他们根本不可能保持它，即使他们想保持也不可能。
对于传统家族制度的攻击，与其性质一致，一直是大有争议的。其结果，有些批判对它亦失于未能持平。举例来说，在许多批判中，主要的一个是说，在传统家族制度中，个人完全丧失其个性。他对家族的义务和责任如此之多，似乎他只是父母之子、祖先之孙，惟独不是他自己。
要回答这个批判，则可以说，个人就其是社会一员而论，必须对社会承担某种责任。承担责任与丧失人格并不是一回事。更何况，成为问题的是：在中国传统社会内，个人对于家族和社会的责任负担，比现代工业社会内个人的责任负担，是不是真正大一些？
工业制度下的社会是在比血缘关系宽广的基础上组织起来的。在这个制度下，个人对家族的责任少了，而对于社会全体的责任则多了。在现代工业社会，个人服从父母的义务少了，而服从政府的义务则多了。他很少义务资助其兄弟和族人；但受很大压力，以所得税和社区福利基金的形式付出，资助社会整体的需要。
在现代工业化的社会，家庭不过是许多社会机构之一。但在传统的中国，家在广义上实际就是社会。在传统的中国，个人对其大家庭的义务和责任，实际上就是个人对其现代意义的家庭的义务和责任再加上对其国家或社会的义务和责任。由于是这两方面的义务和责任的结合，所以个人对于其家的义务和责任就显得沉重了。
在传统的中国社会哲学涉及的范围内，重点在于个人。正是个人，或是父，或是子；或是夫，或是妻。正是由于或成为父，或成为子，或成为夫，或成为妻，个人才使自己加入社会为一员；也正是由于这种加入，人才使自己区別于禽兽。人事父事君，并不丧失人格。相反，只有在事父事君中，他的人格才有最充分的发展。
另一点要注意的是，按照传统的社会理论，广义的家虽可无限扩大，但个人对家的责任并非没有固定极限。在极限之内，责任大小仍有差等。这都表现在所谓“丧服”上。按照这个制度，一个人的父母死了，必须穿丧服三年（实际是二十五个月），称为第一等的丧服。祖父母死了，他要穿丧服一年，称为第二等的丧服。在理论上，一个人的高祖的父母死了就不穿丧服，即使他们长寿见到玄孙的儿子。这说明，一个人作为一家之子的义务有个极限，它只包括他的父母，他的祖父母，他的曾祖父母，和他的髙祖父母。
一个人的儿子死了，要穿丧服一年；孙子、曾孙、玄孙死了，穿丧服的期限越来越短。玄孙的儿子死了，他不穿任何丧服，即使他长寿及见其玄孙之子之死。这说明，他作为一家之父的责任有个极限，它只包括其子、孙、曾孙、玄孙。
一个人的兄弟死了，他要穿丧服一年；他的堂兄弟死了，从兄弟死了，叔伯高祖的玄孙死了，他穿丧服的期限越来越短。这说明，他作为一家之兄弟的责任有个极限，它包括的不超过其高祖的后人。
如此按照传统的社会理论，每个个人是个中心，从这个中心向四方辐射出关系：向上是他与其父及祖先的关系；向下是他与其子及后人的关系；向左向右是他与其兄弟及堂兄弟等等的关系。James
Legger的《礼记》译本，有几张图表说明这一点。在这辐射圈内，有着轻重不等的亲情和责任。中心的人视圈外的人为“亲毕”，而以朋友关系为基础对待之。
如此按照传统的社会理论，每个个人是一个社会圆的圆心，社会圆由各种社会关系构成。他是一个人，也被当作一个人来对待。不论中国传统社会及其家族制度功过如何，要说其中没有个人人格的地位则是完全错误的。
我提出这些辩论，只是表明，虽然中国传统社会与现代社会根本不同，它也不像某些批判它的人可能设想的那样毫无道理。我说这些，决无意支持它作为今日中国的现行社会制度。为了生存于当今世界，其地位无愧于她的过去，中国必须工业化。一旦有了工业化，就没有传统家族制度和传统社会结构的地位了。但这不意味着我们不要对它们，及其观念基础，试作同情的理解。
关于这些观念，我将试作简短说明。这些观念，皆如群经之所阐明者，亦如传统中国受过教育的人绝大多数之所接受者。
孝的观念
传统的中国社会，在其基础有个中心的哲学观念，就是孝的观念。中文“孝”字普通译作filial
piety，中国传统文献中“孝”字具有非常广博的意义。在《孝经》（Classic
of
Filial
Piety，此书名Ivan
Chen译本作The
Book
of
Filial
piety）中说“先王有至德要道，以顺天下，民用和睦”。这个至德是孝，这个要道也是孝，孝被认为是“德之本也，教之所由生也”。
在《礼记》中有一段说：
身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？居处不庄，非孝也。事君不忠，非孝也。莅官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。战阵无勇，非孝也。五者不遂，灾及于亲，敢不敬乎？……众之本教曰孝。……仁者，仁此者也；礼者，履此者也；义者，宜此者也；信者，信此者也；强者，强此者也。乐自顺此生；刑自反此作。……夫孝，置之而塞乎天地，溥之而横乎四海，施诸后世而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。（《祭义》）
这段话被认为是曾子所说，曾子是孔子的大弟子之一。《孝经》也是曾子与孔子的对话组成的，所以也被认为是曾子或其弟子所作。我们现在的目的不是为这些书辨伪。这里只说一点就够了，就是在公元前三世纪，孝为诸德之本的理论已经流行。《吕氏春秋》是这个世纪的杂家著作，其第十四卷《孝行》云：“夫执一术而百善至、百邪去、天下从者，其惟孝也。”后世所有的社会哲学家和道德哲学家都同意这句话。甚至中国历史上以后各朝的皇帝，也常用《孝经》自豪地说：“我朝以孝治天下。”
孝字的非常广博的含义如此，这是简单的英文词组filial
piety难以显示的。对于不熟悉中文孝字的人，filial
piety可能意指单纯地照料他的父母。但正如《礼记》所说：“烹熟膻香，尝而荐之，非孝也，养也。”这无疑是一个夸张的说法，但由以上引文我们可以看出，照料自己的父母确实仅只是孝字广博含义的很小一部分。
如果认识到传统的中国社会是建立在家族制度之上，认识到孝是凝固家族的德性，再在传统的中国社会哲学中发现如此极端强调孝道，也就不会大惊小怪了。
传统的中国社会制度的背景
一定要记住中国是大陆国家。对于古代中国人，土地就是世界。由于恰好中国人民知道自己在大陆国家，所以他们必须以农业谋生，然后以科学技术使其经济工业化。甚至今天中国人口中从事耕种的部分估计仍占百分之七十五至百分之八十。在农业国家，土地是财富的根本来源。在传统的中国社会，在人们心目中土地是永久和安全的象征。若不占有一些土地，就不算在社会立定脚跟。
农人只有靠土地生活，土地是不动的。除非有特殊的才能，或是特别地幸运，就只有生活在父祖生活的地方，子孙也将在此继续生活。这就是说，广义的家，由于经济原因必须生活在一起。这样，传统的中国社会中人，一旦占有一些土地，就意味着永久生活于此地。对于他们，其土地不只是他们一生的自己的家，而且是其子子孙孙的家，于其子孙他们看到他们的生命和工作的延续。
《礼记》中说，公元前六世纪晋国的卿赵武修成了他的住宅，晋国的官员前往参加庆贺新居的宴会。有一位官员说：“美哉轮焉，美哉奂焉，歌于斯，哭于斯，聚国族于斯。”当时赵武回答说：“武也得歌于斯，哭于斯，聚国族于斯，是全要领以从先大夫于九京也。”《礼记》评论这个故事说：“君子谓之善颂善祷。”（《檀弓下》）