中国哲学小史(校对)第4部分在线阅读

十三　陆象山、王阳明
与朱子同时而在道学中另立心学一派者为陆象山。象山名九渊（西历一一三九—一一九三），其学以为“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（《年谱》）。只须一任其自然，此心自能应物而不穷。象山云：“《诗》称文王，‘不识不知，顺帝之则’。康衢之歌尧，亦不过如此。《论语》之称舜禹曰：‘巍巍乎！有天下而不与焉。’人能知‘与焉’之过，无‘识’、‘知’之病，则此心炯然，此理坦然，物各付物，‘会其有极，归其有极’矣。”（《与赵监第二书》，《全集》卷一）此与明道《定性书》之意正同。《定性书》以为苟不自私而用智，则吾人之心，即“廓然而大公，物来而顺应”。象山所谓“与焉之过”，即自私也。所谓“识知之病”，即用智也。所谓“此心炯然，此理坦然，物各付物”，即“廓然而大公，物来而顺应”也。
象山之弟子杨慈湖，以为“直则为心，支则为意”（《绝四记》）。如孟子所谓：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以纳交于孺子之父母也。非要誉于乡党朋友也。非恶其声而然也。”乍见孺子将入于井，吾人对此情形之第一反应，即为有怵惕恻隐之心。本此心而往救之，则自发心以至于行为，皆是“直”而为心。若于此时稍一转念，为欲纳交于孺子之父母，而往救之，或欲要誉于乡党朋友而往救之，或因其与其父母有仇而特不救之。经此转念，则即“曲”而为“意”矣。道学家所谓初念是圣贤，转念是禽兽，即此意也。任心直往，则随感而应。则其中无“自私”、“用智”之余地，所谓“廓然而大公，物来而顺应”也。
一般人之论朱陆异同者，多谓朱子偏重道问学；象山偏重尊德性。此等说法，在当时即已有之。然朱子之学之最终目的，亦在于明吾心之全体大用。此为一般道学家共同之目的。故谓象山不十分注重道问学可；谓朱子不注重尊德性不可。且此点亦只就二人之为学或修养之方法上言之，究竟朱陆之不同，是否即仅在其所讲为学或修养方法之不同；此一极可注意之问题也。
就上所述观之，朱子之学，尚非普通所谓之唯心论，而实近于现在所谓之实在主义。吾人若注意此点，即可见朱陆之不同，实非只其为学或修养方法之不同。二人之哲学，根本上实有差异之处。朱子言性即理，象山言心即理（《与李宰第二书》，《全集》卷十二）。此一言虽只一字之不同，而实代表二人哲学之重要的差异。盖朱子以心乃理与气合而生之具体物，与抽象之理完全不在同一世界之内。心中之理，即所谓性；心中虽有理而心非理。故依朱子之系统，实只能言性即理，不能言心即理也。象山言心即理，并反对朱子所说心性之区别。如《语录》云：“伯敏云：‘性、才、心、情，如何分别？’先生云：‘如吾友此言，又是枝叶。虽然此非吾友之过，盖举世之蔽。今之学者，读书只是解字，更不求血脉，且为情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。……若必欲说时，则在天者为性，在人者为心。此盖随吾友而言，其实不必如此。’”（《全集》卷三十五）依吾人所观察，则朱子所说性与心之区别，实非“只是解字”。盖依朱子之观点，实在上本有与此相当之区别也。象山虽亦以为可说“在天为性，在人为心”，而又以为系“随吾友而言，其实不必如此”。“都只是一般物事，言偶不同耳”。盖依象山之观点，实在上本无与朱子所说心性区别相当之区别，故说心性只是“一般物事”也。朱陆所见之实在不同。盖朱子所见之实在，有二世界，一不在时空，一在时空。而象山所见之实在，则只有一世界，即在时空者。只有一世界，而此世界即与心为一体，所谓“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（《年谱》，《全集》卷三十六）也。
象山哲学中，虽只有一世界，而仍言所谓形上形下。至慈湖则直废此分别。慈湖云：“又曰：‘形而上者谓之道；形而下者谓之器。’裂道与器，谓器在道之外耶？自作《系辞》者，其蔽犹若是，尚何望后世之学者乎？”（《慈湖遗书》卷九）盖所谓形上形下，必依朱子所解释，方可有显著的意义。依朱子之系统，器实与道不在一世界中。此陆派所不能承认。如此则诚宜直指《系辞》所说形上形下为“非孔子之言”（《慈湖遗书》卷七）也。
依上述观之，则朱陆之哲学，实有根本的不同。其能成为道学中之二对峙的派别，实非无故。不过所谓“心学”，象山、慈湖实只开其端。其大成则有待于王阳明，故与朱子对抗之人物，非陆象山、杨慈湖，而为二百五十年后之王阳明。
王阳明名守仁（西历一四七三—一五二九），其学之主要意思，见于其所著《大学问》一篇。此篇解释《大学》明明德、亲民、止至善之三纲领云：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，是其心之仁本若是其与天地万物而为一也。……明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。……至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者。此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知者也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不有天然之中；是乃民彝物则之极，而不容少有拟议增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。”（《全书》卷二十六）此亦程明道《识仁篇》之意，但阳明言之，较为明晰确切。象山云：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。”不限隔宇宙者，此所谓大人也；限隔宇宙者，此所谓小人也。然即小人之心，亦有“一体之仁”之本心。孟子所谓恻隐之心、是非之心等四端，即此本心之发现，亦即所谓良知也。即此而扩充之、实行之，即是“致良知”也。“明德之本体，即所谓良知”，故明德、亲民，皆是致良知，亦即是致知。“然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实（此指二氏）之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也”（《大学问》）。“心之所发便是意，……意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。……意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动，即视听言动便是一物”（《传习录》上）。“格者，正也。正其不正以归于正也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也”（《大学问》）。良知乃“天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知，无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之”（同上）。吾人诚能“于良知所知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知，而意可诚也已”（同上）。不自欺其良知，即实行格物、致知、诚意、正心，亦即实行明明德也。格之既久，一切“私欲障碍”皆除，而明德乃复其天地万物一体之本然矣。此王阳明所谓“尧舜之正传”，“孔氏之心印”（《大学问》）也。
依上所引《大学问》，可见阳明之学彻上彻下“致良知”三字，实即可包括之。所以阳明自四十三岁以后，即专以“致良知”训学者。以言简易直截，诚简易直捷矣。其所说格物致知之义，实与朱子不同。在二家学说，各就其整个观之，则二家之不同，仍是上所述理学与心学之不同也。阳明自言其自己之学与朱子之学不同之处云：“朱子所谓格物云者，在即物而穷其理。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理是也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。……若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”（《答顾东桥书》）朱子以为人人具一太极，物物具一太极。太极即众理之全体，故吾人之心亦“具众理而应万事”。故即物穷理，亦即穷吾心中之理，穷吾性中之理耳。故谓朱子析心与理为二，实未尽确当。惟依朱子之系统，则理若不与气合，则即无心，心虽无而理自常存。虽事实上无无气之理，然逻辑上实可有无心之理也。若就此点谓朱子析心与理为二，固亦未尝不可。依阳明之系统，则必致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理。依此则无心即无理矣。故阳明云：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”（《传习录》上）阳明又云：“心之体，性也。性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理。无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心耶？”（《答顾东桥书》）依朱子之系统，只能言性即理，不能言心即理。依朱子之系统，只能言有孝之理，故有孝亲之心，有忠之理，故有忠君之心。不能言有孝亲之心，故有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理。依朱子之系统，理之离心而独存，虽无此事实，而却有此可能。依阳明之系统，则在事实上与逻辑上，无心即无理。此点实理学与心学之根本不同也。阳明哲学中，无形上世界与形下世界之分，故其语录及著作中，未见此等名词。
“天下无心外之物”。所谓恶者，乃吾人情欲之发之过当者。若不过当，即情欲本身，一般人欲亦不是恶。《传习录》云：“七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所著。七情有著，俱谓之欲，倶为良知之蔽。然才有著时，良知亦自会觉。觉即蔽去，复其体矣。”（《传习录》下）所谓“不可有所著”者，《传习录》又一条云：“问有忿懥一条。先生曰：‘忿懥几件，人心怎能无得？只是不可有耳。凡人忿懥，着了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体了。故有所忿懥，便不得其正也。于今于凡忿懥等件，只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了。且如出外见人相斗，其不是的，我心亦怒，然虽怒却此心廓然不会动些子气。如今怒人，亦得如此，方才是正。’”（《传习录》下）所以七情不能有所着者，盖“着了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体”矣。“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒”（程明道《定性书》）。非“有”喜怒，即非有意于为喜怒也。圣人之心如明镜，“廓然而大公，物来而顺应”；当喜者喜之，当怒者怒之，而本体虚明，对于所喜所怒之物，毫无沾滞执著，所以亦不为其所累也。若能如此，则虽终日有为，而心常如无为，所谓动静合一者也。
至于清代，一时之风尚转向于所谓汉学。所谓汉学家者，以为宋明道学家所讲之经学，乃混有佛老见解者。故欲知孔孟圣贤之道之真意义，则须求之于汉人之经说。阮元云：“两汉经学，所以当遵行者，为其去圣贤最近，而二氏之说，尚未起也。”《汉学师承记序》讲汉人之经学者，以宋明人所讲之道学为宋学，以别于其自己所讲之汉学。
宋明人所讲之理学与心学，在清代俱有继续的传述者，即此时代中之所谓宋学家也。但传述者亦只传述而已。理学、心学在此时代中，倶无显著的新见解加入。此时代之汉学家，若讲及所谓义理之学，其所讨论之问题，如理、气、性、命等，仍是宋明道学家所提出之问题。其所依据之经典，如《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》等，仍是宋明道学家所提出之四书。就此方面言，则所谓汉学家，若讲及所谓义理之学，仍是宋明道学家之继续者，故兹略焉。
附录
宗璞：我的父亲冯友兰
采访手记：就一己之偏见而言，我对冯友兰一直深表同情。我猜他是性情温绵的人，做不来怒目金刚、铮铮烈士。又一直在高位，受礼遇惯了，一朝改变，倒成为最大的“改造”对象。批判旧思想、接受新思想，人人都求进步，思想改造就是进步。
他牺牲了自己的尊严来谋取生存空间，委屈求全于一个苦难的时代。对委屈者的求全责备，是在为苦难的时代开脱罪责。以气节来评价人是残酷的，在局外站着说话的人，用完美道德的义正辞严来要求别人当贞洁烈妇，与礼教杀人的思路实在一脉相承。
宗璞坐在三松堂的老式旧宅里，缓缓地说着家事。空气中有久远的东西在流动，是受伤的叹息和哀婉。能看出来，她最看重的只有两样：她的创作，和她父亲的声誉。她爱父亲，为之辩护，甚或有“护之过甚”之嫌。但我是理解的。在那个时代，谁的灵魂没被扭曲？尤其是知识分子。冯友兰不过是一个代表。只追究个人责任是不公平的，所以她要为古人讨公平。
父亲是教育家
父亲一生有三方面的贡献：一是写出了第一部完整的、用现代逻辑方法的中国哲学史，是这个学科的奠基人之一；二是建立了他自己的哲学体系；第三他是一位教育家。很多人对这点不熟悉。我想着重讲一讲。他一生没有离开过讲台和学校。
一九一八年他在北大读书时就曾到中学进行考察，写了《参观北京中等学校记》的调查报告。对当时的军事化教育提出不同看法。所谓军事化教育是指教材、教法整齐划一，他觉得这不利于人的发展。
他从美国留学回来，担任中州大学哲学系主任、文科主任。中州大学是新建的，河南历史上第一所大学。一九二五年校务主任离职，父亲主动向校长要求接任，他说，“我刚从国外回来，不能不考虑自己的前途，可选择的前途有两个：一是事功，一是学术。我在事功方面抱负不大，只想办一个好大学，所以需要指挥全局的权力。否则，我就要走学术研究的路子。那就要离开开封，去一个学术文化中心”。校长没有答应，但对他的直言很赞赏。父亲当年八月就去了广东大学（今中山大学）。后来，一九三〇年，河南中山大学（即中州大学）再聘他为校长，但他“已经在清华找到安身立命之地”，没有去。
父亲长期做高校管理工作，担任清华文学院院长十八年，在西南联大也任文学院院长。一九三〇年和一九四八年，两次被推选为清华校务会议临时主席，主持清华校务。父亲写过大量的教育论著，《西南联合大学纪念碑碑文》、《国立清华大学教授会宣言》、《大学与学术独立》、《论大学教育》等。
父亲很爱护学生，他曾说在学潮中，学校负行政责任的人是政府任命的，不可能公开站在学生一边，但和学生又有师生关系，爱护学生是当然。所以只能中立，希望学生不要罢课。这一态度与蔡元培、梅贻琦都是一样的。国民党军警迫害的学生只要信得过他，到家里来隐蔽，他都尽力掩护，从不问他们姓名。他保释和掩护过的学生有黄诚、姚依林等。
他认为大学要培养的是“人”而不是“器”。器是供人使用的，知识和技能都可以供人使用，技术学校就能做到。大学则是培养完整灵魂的人，有清楚的脑子和热烈的心，有自己辨别事物的能力，承担对社会的责任，对已往及现在所有的有价值的东西都可以欣赏。
他是自由主义的教育家，几十年如一日，始终在北大、清华、联大维护和贯彻那些教育理念：学术至上、为学术而学术、思想自由、兼容并包等。
一九四〇年，教育部长陈立夫三度训令联大，要求统一全国教材、统一考试、设立核定的必修课程。联大教授抵制这一命令。信是父亲写的，列出不从命的几大理由，说“大学为最高学府，包罗万象。……岂可刻板文章，勒令从同”、“教育部为最高教育行政机关，大学为最高教育学术机关。……如何研究教学，则宜予大学以回旋之自由，教育部为有权者，大学为有能者，权、能分职，事乃以治”、“教育部为政府机关，当局时有进退，大学百年树人，政策设施宜常不宜变”、“师严而后道尊，今教授所受之课程，必经教部之指定，使教授在学生心目中为教育部之一科员不若。在教授固已不能自展其才，在学生尤启轻视教授之念”等，后来联大没有按照教育部要求统一教材和课程。
教育部提出给联大担任行政职务的教授们特别办公费，也被拒绝了。信显然也是父亲写的，说“同仁等献身教育，原以研究学术启迪后进为天职，于教课之外肩负一部分行政责任，亦为当然之义务，并不希冀任何权利。……倘只瞻顾行政人员，恐失均平之宜，且令受之者无以对其同事”。联大能够“内树学术自由之规模，外来民主堡垒之称号，违千夫之诺诺，作一士之谔谔”，也有父亲的努力。
这些教育思想在父亲是一贯的，在一九四九年后被作为资产阶级反动思想批判，他还想方设法写文章或发言，为之辩护。提出“抽象继承法”，写《树立一个对立面》，提出大学哲学系应该培养哲学工作者，而不是普通劳动者，当然受到更严厉的批判。
父亲是爱国的，别人问他一九四八年为什么从美国回国，我对这个问题很惊讶，他不可能不回来。政权可以更换，父母之邦不能变的。父亲对中国的未来充满希望，他在西南联大碑文里写中国：“并世列强，虽新而不古；希腊罗马，有古而无今。惟我国家，亘古亘今，亦新亦旧，斯所谓‘周虽旧邦，其命维新’者也。”他曾撰联“阐旧邦以辅新命，极高明而道中庸”，写了挂在书房东墙，人谓“东铭”，与张载的《西铭》并列。父亲尝引用《西铭》的末两句：“存，吾顺事；殁，吾宁也。”来说明自己对待生死的态度，虽然风狂雨暴，他活得很怡然、泰然。他生前自撰茔联，“三史释今古，六书纪贞元”，是对自己一生的总结。这联现在就用甲骨文刻在父亲的墓碑背面。
下面说些杂事。我几十年在他身边，身兼数职，秘书、管家、门房、护士兼跑堂。他的脑子很好使，什么都记着。平时看起来完全不问家事，但会突然提醒我：“明天该订牛奶了。”一九四五年祖母去世，父亲回家奔丧，县长来家拜望，父亲不送。而家里旧亲友来，都送到大门。乡里一时传为美谈。一九四八年他从美国带回一个冰箱，在清华是惟一的，大概全北京城也不多。得知校医院需要，当即就捐了。
父亲喜酒，但从不多饮。三十一岁时曾和另三位先生，一夜喝了十二斤花雕，这是少有的豪放了。父亲还很幽默，他在家时常给我们讲笑话，比如柏拉图买面包(1)。哲学教授们自称为“哲学动物”，有时用哲学开玩笑。抗战初期，西南联大几个教师从长沙赴昆明，过镇南关时，父亲的手臂触到城墙骨折。金岳霖对我说，司机警告大家，要过城门了，不要把手放到窗外。别人都照办，只有我父亲开始考虑，为什么不能放车外，放和不放的区别何在，其普遍意义和特殊意义何在，还没考虑完，就骨折了。
父亲晚年耳目失其聪明，自称“呆若木鸡”。一个人的时候就背诗文，最喜韩文杜诗，还有《古诗十九首》。我现在知道他八十五岁以后从头开始写《新编》有多难。我现在才七十九岁就不行了。
一九九〇年十二月，父亲毁去了皮囊。他去世后，我还能收到寄给他的信。第一次拿到时，心里又凄然又异样，好像混淆了阴阳界，好像父亲还活着……
父亲很幸福
张岱年先生说，我父亲做学问的条件没人能比，他一辈子没买过菜。我们家是典型的男主外、女主内。父亲在家里万事不管不问。父母像一个人分成两半，一半专管做学问，一半料理家事，配合得天衣无缝。
父亲的一生除晚年受批判、受攻击以外，应该说是比较好的，家庭幸福，高寿，要做的事基本上都做完了。他说他一生得力于三个女子：他母亲吴清芝太夫人，我母亲任载坤先生，还有我。写了首打油诗：“早岁读书赖慈母，中年事业有贤妻。晚来又得女儿孝，扶我云天万里飞。”其实我持家不行，做饭菜没法跟母亲比。
外祖父任芝铭公是光绪年间的举人，同盟会成员，一辈子忧国忧民，浮夸风盛行时，河南饿死人很厉害，他有机会就说，到了北京更要说。不知道是否有点作用。
母亲在北京女子师范学校读书，当时是女子的最高学府。我在清华附小读到三四年级，抗战了，有一年没读书，到了昆明后接着上学，等于跳了一级，功课跟不上，母亲就辅导我，鸡兔同笼四则题等，都是母亲教的。母亲的手很巧，很会做面食。朱自清曾警告别人，冯家的炸酱面好吃，但不可多吃，否则会胀得难受。家里一日三餐、四季衣服、孩子教养、亲友往来，都是母亲一手操持。小学布置作文《我的家庭》，我写：“一个家没有母亲是不行的。母亲是春天，是太阳。至于有没有父亲，并不重要。”
西南联大在昆明时，大家在困难环境中互相帮助。王力夫人的头生儿子，是母亲接生的。王夫人夏蔚霞告诉我，王先生进城上课去了，她要临产，差人去请冯太太，冯先生也来了。后来是母亲抱着她坐了一夜，第二天孩子才落地。
我们家其实没过几天好日子。父亲一生最幸福的日子是在清华园。三十年代，工字厅西南侧有三栋房子，甲乙丙三所。梅校长住甲所，我家住乙所。后来到昆明，生活非常苦。抗战后期通货膨胀，什么都值钱，就是钱不值钱。一个月的工资有几百万，不到半个月就用完了。联大教师组织了一个合作社，公开卖文、卖字、卖图章。父亲卖字，可是生意不好，从来就没开过张。倒是家旁边有个小学，母亲就在院里弄个油锅炸麻花。我帮母亲操持家务。
三年困难时期，邓颖超送给母亲一包花生米，就算是好东西了。当时有“糖豆干部”、“肉蛋干部”的说法。比如十七级以上的干部有糖豆，什么级别的补贴什么。炒个白菜也是好的。改革开放后我去外面买菜，看到那么多品种，高兴得不得了，没有经过的人都不能理解。那些日子，都是靠母亲精打细算熬过来的。
一九七七年，母亲突然吐血，送到医院，都爱理不理的，有个女医生还说，“都八十三了，还治什么治！我还活不到这岁数呢”。有一次，母亲昏迷中突然说：“要挤水，要挤水。”我问她什么挤水，她说，白菜做馅要挤水。我的泪一下子就流了下来。
父亲很委屈
这些年，有一个奇怪的现象，有些人想怎么说就能怎么说，不用负责任的，这是“文革”遗风。很多不实之词，加在父亲头上，有些是无中生有，有些是深文周纳，是文字狱。鲁迅曾有诗云：“积毁可销骨，空留纸上声。”我很乐观，擅自改了两字：“积毁难销骨，长留纸上声。”事实终究是事实。
先说和江青的关系。我们不认得江青，她曾到地震棚来看望我父亲，是周培源先生和北大党委陪同的，大家都认为她代表毛主席，数百学生聚集高喊“毛主席万岁”。可见大家都是这么看的。北大学生喊“毛主席万岁”，第二天党委就让他表态，当时随便什么事都要表态，不可能不表态的，感谢主席的关怀，来看望大家。这个就变成我父亲的一个罪状，我觉得他太可怜了。
进“梁效”也是北大党委来调动的，这是组织调动，能不去吗？不仅我父亲，其他“梁效”的人，大家也应该理解。一来没法拒绝，二来那时候认为是党的信任，很光荣的。至于江青在党内篡了权，这些老先生们能知道吗？现在有些人不顾事实，硬说冯友兰写诗给江青，还说这是人格分裂等等。他从来没有写诗给江青。如果捏造事实，上纲上线，一个有理性的社会是不允许的。我觉得这么多年，父亲受到来自各方面的批判、谩骂和打击，成为众矢之的，却不发疯也不自杀，仍然在他的哲学天地里遨游，真是非常勇敢，非常了不起。
近年来，出现了不少口授历史的书。和朋友们谈起，都觉得其中以讹传讹的事很多。本来聊天可以任意月旦人物，可是落到纸上，还要称为历史，就要有根据，瞎说是不行的。
何兆武在《上学记》里面又说父亲写诗吹捧江青，“争说高祖功业大，端赖吕后智谋多”。我请教该诗见于何处，何先生查不出来，承认自己记错了。出版者三联书店已经向我正式道歉了。这是合乎常理的态度，应该提倡。我希望大家都能尊重事实，根据事实可以做出不同评价，如果事实是编造的，你的评价能成立吗？
一九三二年，教育部请父亲出任高教司司长，他辞了。一九三四年，他从东欧回来，发表演讲《在苏联所得之印象》，被国民党当局怀疑是共党分子，逮捕，差点儿遭牢狱之灾。一九四三年，西南联大国民党党员还推举父亲致函蒋介石，要求他开放政权，实行民主，建立宪政。他不想做官，他只希望国家富强，老百姓生活得好。至于他自己，有这样高的学术上的地位，他并不要求什么。
如果说父亲有什么错的话，他的缺点就是过于信任了。一个哲学家不应该像老百姓那样，应该有自己独立的思考。人们可以这样要求他，但请注意，那个时代惨状的出现，是长期“思想改造”的结果。
一九四九年以后父亲一直就在被改造中，是最大的改造对象，因为他有思想。张岱年就说过，冯先生地位特殊，不仅没有“言而当”的自由，甚至没有“默而当”的自由。
一九五二年，他访问印度回来，刚到清华，还没进家门就被学生围攻批斗。他屡次检查过不了关，已经都剥光了，还过不了关，金岳霖、周礼全来看望他，金岳霖说：“芝生，你有什么事就交待了吧。”两人抱头痛哭。
“文革”中，父亲已经七十一岁了，天天有人冲来抄家，搬把凳子搁院子里，要父亲站在上面。家里贴满了打倒他的标语大字报，铺天盖地，到处贴封条。衣服都封起来了，天冷了，封条不敢拆，父亲就披条麻袋御寒。他的输尿管不通，腰上挂着尿瓶，被拉去批斗，打倒在地。游街时连连跌跟头，还是要继续走。为了斗他，甚至成立了批冯联络站。我不明白，对手无寸铁的读书人，何至于如此。
一九六六年春夏之交，我在中国科学院哲学社会科学部，那是仅次于北大和清华的“文革”先进单位。我跟何其芳、俞平伯等一起挨批斗，纸糊的高帽子上写了我的罪名，就是“冯友兰的女儿”。那天回到家，如果手头有安眠药，我肯定就不在了。后来一想，是冯友兰的女儿有什么罪，我偏要活着，我就不死。
一九七三年“批林批孔”时，父亲在哲学系例行的政治学习会上发言（要知道，学习会是人人都必须参加的）《对于孔子的批判和对于我过去尊孔思想的自我批判》，又在北大老教师“批林批孔”会上作《复古与反复古是两条路线的斗争》的学习发言，这都是例行的小组发言，被全国各大报转载，父亲并不知情。
父亲参加“批孔”，有其内在原因，二十年代，父亲在《中国为什么没有科学》一文中，就对孔子提出过批评，这是学术问题，这里不能详细地说。当时“批孔”来势凶猛，“黑云压城城欲摧”。父亲被放在铁板上烤，他想脱身——不是追求什么，而是逃脱被烤。他已经快八十了，要留着时间写《中国哲学史新编》。再关进牛棚，就没有出来的日子了。另外，父亲的思想中是有封建意识的，他对毛泽东有一种知己之感，对毛主席的号召要说服自己努力跟上。努力跟上也是当时许多老知识分子的心态。
他要把《新编》写完，那是他最大的心愿，他有他的使命感。现在我不能理解，不去批评为什么会造成那种环境，而只批评个人顶不住。我想我们会越来越明白。
我要做完我的事
人民文学出版社上星期刚刚给我开了一个座谈会，主题为“冯钟璞先生八十寿辰暨宗璞文学创作六十年”。我并没有立志当作家，但我一直有写作的兴趣。我发表的第一篇文章其实是一篇写滇池月光的散文，十五岁写的，现在找不到，就把十九岁发表的短篇《A．K．C．》算第一次发表作品。之前十七岁还写过一篇小说。
“野葫芦引”是我一定要写完的，《南渡记》和《东藏记》已经出了单行本，《东藏记》得了茅盾文学奖。现在正在写的《西征记》以投笔从戎的学生为原型，有一部分要直接写战争，我担心写不好，也没有办法。我多年来写作都是在业余、事余和病余进行，是“三余作家”。可以加上运动之余和老之余，就是“五余居士”了。现在运动没有了，“四余居士”也可。
在中国写小说也不容易。五十年代我下放回来后写了篇小文章《第七瓶开水》，下笔写了第一句话：天下的母亲都爱自己的儿子。后来一想，不行，这不是人性论吗，要批判的，赶紧改掉了。但这句话我却永远记住了。后来我发明了“心硬化”这个词，就是说在革命中，人人要硬下心肠来说假话。
但不管怎么说，我还是要坚持，把我的小说写完。父亲写完了他的《新编》，我也能写完我的东西。
我写小说常苦于拘泥于史，历史是哑巴，要靠别人说话。我很同情它。但我写的又是小说，里面有很多错综复杂的不明所以的东西，真是“葫芦里不知卖的什么药”。人本来就不知道历史是怎么回事，只知道写的历史。所以人生真是个“野葫芦”，没法太清楚。那为什么还要“引”呢？因为我不能对历史说三道四，只能说个引子，引你自己去看历史，看人生的世态。
我写过一个“自度曲”表达自己的创作情怀：
人道是锦心绣口，怎知我从来病骨难承受。兵戈沸处同国忧。覆雨翻云，不甘低首。托破钵随缘走。悠悠！造几座海市蜃楼，饮几杯糊涂酒。痴心肠要在葫芦里装宇宙，只且将一支秃笔长相守。
（2007年11月14日《中华读书报》　记者陈洁）
冯友兰在哲学上的地位
钟肇鹏
中国哲学经历两千五六百年，根深叶茂，源远流长。但“哲学”这个词语则始于近代，是外来的。十九世纪日本近代启萌思想家西周首先把philosophy译为“哲学”。西周对汉学具有素养。“哲”字在《尔雅·释言》训“智”，在扬雄《方言》、许慎《说文解字》里并训“哲”为“知”。知、智古字通。Philosophy本意为“爱智”，所以将它译为“哲学”即是明哲之学，是符合“爱智”的原意的。清末黄遵宪、梁启超到日本后，写诗文，办报纸也采用了这个词汇来表述中西哲学家的学术思想，以后约定俗成，普遍为人们所接受，“哲学”一词取得了大家的共识。
一
在中国培养学习研究哲学的专门人才，始于北京大学。清末的京师大学堂在民国以后改称北京大学。当时全中国只有这一所大学。一九一四年北京大学开办哲学系，当时称“文科哲学门”，招收第一批学生。我的两位老师陈中凡（一八八八—一九八二）、黄建中（一八八九—一九五九）先生都是哲学门的第一届毕业生。冯友兰先生一九一五年考入北大，是哲学门的第二届毕业生。当时在哲学门讲授中国哲学史的教师有陈黻宸、陈汉章两位。陈黻宸（一八五九—一九一七）字介石，浙江瑞安人，光绪癸卯（一九〇三）进士，辛亥革命后任第一届国会议员。他在清末即任京师大学堂史学教习，民国成立后，继续在北大任教。陈汉章（一八六四—一九三八）字伯韬，浙江象山人，光绪戊子（一八八八）举人，师事俞樾、黄以周。他博闻强记，宣统元年（一九〇九）即应京师大学堂聘，开始在北大执教。一九二八年后到中央大学任历史系主任。这两位清末的进士、举人，受旧传统思想影响颇深，他们讲中国哲学史都上溯到三皇五帝。据冯友兰先生说，陈介石给他们讲中国哲学史从尧舜讲起，讲了半年才讲到周公。陈伯韬则从伏羲画八卦讲起，据顾颉刚先生说，陈伯韬给他们讲中国哲学史从伏羲讲起，讲了一年才讲到《尚书·洪范》。冯先生说：“当时的学生真是如在五里雾中，看不清道路，摸不出头绪。”(2)一九一七年初，蔡元培出任北大校长，他采取兼收并蓄、新旧并存的办学方针，敢于启用新人，首先聘请陈独秀任文科学长（即后来的文学院院长），陈独秀又向蔡元培推荐胡适，他也聘请。李大钊、陈独秀、胡适等在北大，使风气为之大变。一九一七年，胡适由美回国，任北大哲学教习，为哲学门一年级讲授中国哲学史。他别开生面，断然从春秋末期的老子讲起。胡适是学西方哲学的，但他又具有汉学家语言文字考据的功底，他用汉学家的考证方法来审察先秦古籍的真伪和时代，根据可征信的史料加以训释疏通。再用西方近代哲学的方法对资料加以分析研究，使其条理化、系统化，不仅方法新颖，在识断上也大大高出于前人。蔡元培为胡适《中国哲学史大纲》写序说这本书的特点：第一，“截断众流，从老子、孔子讲起”，的确是一种独到的见解。第二，打破了封建时代“定儒术于一尊”的“正统”观点，平等地对待诸子百家，“还他一个本来面目”。第三，他不是用平行的方法记述各家学术，而是把学术思想“递次演进的脉络”显示出来，对于思想的发展加以系统的论述。胡适的《中国哲学史大纲》是一部开拓性的著作，一九一九年二月，由商务印书馆发行初版，一年之内印了四版，到一九二二年印了八版，真是轰动一时，风行一世。顾颉刚曾经听过胡适讲课。顾先生说：“他有眼光，有胆量有断制。”(3)梁启超对这本书的评价也颇高，说他有“敏锐的观察力，致密的组织力，大胆的创造力”。其中“讲墨子、荀子最好。……凡关于知识论方面，到处发现石破天惊的伟论。”(4)但也指出他讲孔子、庄子最不好，如胡适以为孔子之“学”就是读书，而忽视了儒学躬行实践的特征，孔子说：“行有余力则以学文。”胡适显然失之偏颇。但这些缺点，并不影响《中国哲学史大纲》的开拓性和创造性。在六十多年以后，冯友兰先生写《三松堂·自序》仍说：“在中国哲学史研究近代化的工作中，胡适的创始之功，是不可埋没的。”(5)在胡适以前也有写中国哲学史的，最早的是日本学者，十九世纪末日本远滕隆吉就著有《支那哲学史》，一九〇〇年章太炎的《訄书》初印本即加以引用。一九一三年，谢无量的《中国哲学史》由中华书局出版。但这些书不论从质量上和影响上都远不能与《中国哲学史大纲》相比。胡适的《中国哲学史大纲》只写到先秦，原拟还要写中古哲学史和近代哲学史两部分，可惜始终并未完成。这一任务由冯友兰先生完成了。
二
冯友兰先生于一九二六年在燕京大学讲授中国哲学史，一九二八年到了清华大学，以后一直讲授、研究中国哲学史，这成为冯友兰的终身事业。冯先生有三部中国哲学史，今分别评介如下：
第一部《中国哲学史》二卷本，二十世纪三十年代出版，到四十年代重印，冯先生又把《中国哲学史补》里面的《原儒墨》等几篇作为附录加在书末。二十世纪六十年代及八十年代又由中华书局先后再版。这部书有几大特点。
一、冯先生认为一个时代有一时代精神，而“一时之哲学即其时代精神之结晶”。(6)因之这部书对中国哲学史的分期，既不按历史朝代划分，也不按一般西方哲学史分为古代、中古、近代的三分法。
这部书里把中国哲学分为“子学时代”和“经学时代”。“子学时代”由孔子到《淮南子》。“经学时代”由汉代的董仲舒到清末的康有为、廖平。这的确是独具慧眼，体现出中国哲学的时代精神，也可以说是把握住了中国哲学发展的主流和脉络。“子学时代”是诸子并起、百家争鸣、百花齐放的时代。“经学时代”的哲学则因儒术定于一尊，成为主流，所以自汉迄清两千多年封建时代的中国哲学，大抵都以依傍《五经》、《四书》诠释经义的形式出现。冯先生的两卷本《中国哲学史》就是按照这一主导思想脉络做出系统的、独具特识的论述。
二、这部哲学史从孔子讲起，因为冯先生认为《老子》是战国时的产品，所以把老子放在孔子之后，这点与胡适不同。但冯先生也有与胡适一致之处，就是他们两位讲中国哲学史都是从春秋末期开始的，与过去的老先生从三皇五帝讲起大不相同。这表明他们认为只有系统地讲出一个道理，有较完整的体系才是哲学，至于只有只言片语，而无成系统的思想，只不过是哲学史的辅助材料。
三、作者汇通中外，他认为“中国哲学家之哲学在其论证及说明方面，比西洋及印度哲学家之哲学，大有逊色”。(7)“中国哲学家之书，较少精心结撰，首尾贯串者”。但这并不是说中国哲学家的哲学无系统。作者认为所谓“系统”，有形式上的系统和实质上的系统。中国哲学较之西方和印度哲学有所逊色的只是形式上的系统。但就形式上的系统来说，希腊古代哲学家苏格拉底就没有著书，柏拉图只有对话录与孔子的《论语》相似。只有亚里士多德的著作有较完整的形式系统。因之一个哲学家的哲学没有形式上的系统，并不能证明其没有实质上的系统。要是认为中国哲学没有实质上的系统就等于说中国没有哲学，这显然是不合历史实际的。冯先生说：“讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。”(8)两卷本的《中国哲学史》正是这样做的。