剑桥中国史(套装全11卷)(校对)第743部分在线阅读

社稷祭坛
大祀的第三种类型是社稷双神的祭祀，它们的祭坛有时被人作为是意指朝代的国家的祭坛。作为两种祭祀之一，社神处于这种祭拜的意义的中心。社坛象征着大地神圣的创造力，它可能从起初作为一处神圣的小树丛，逐渐形成它的历史上的熟悉形式：方形的、平坦的、稍高的祭坛。社神对于农业的重要性，使它处于中国集体生活的中心地位，并说明了它用于“社会”这一近代名词的原因。
正当社会在前帝国时期大规模地被等级化地组织起来时，随着在皇宫的祭坛上所提供的祭祀，在封建诸侯和官方权威的封地的祭祀，以及在乡村及其邻近地区的祭祀，祭拜本身在形式上变成了等级化。社神祭拜与一种权力的等级制度的结合，改变了它的性质，给与它以一种双重的性格：社神拜祭既是集体的，同时也是政治性的。在周代后期和汉代初期的典籍中，皇社（大地神坛）在祭坛四边及其顶端，由不同颜色的泥土所构成，相当于东南西北四个基本方向和中央。当一种新的封建食邑地被确立起来时，其边侧朝向食邑地的泥土被采掘出来，装入代表帝王的黄土箱中，并送往被封的贵族，作为他的社坛的核心。在这种意义上，从较小的社团联合成为较大的社团而形成疆域，同时还自上而下地与从王室至食邑地的君主权威相辅相成。
政治权威从在其中深深扎根的集体等级制度中部分地分离出来，这也被汉代初期的三合坛所证实，三合坛是一种在《礼记》的《祭法》篇中所描述并体现出来的祭坛。除了代表着封闭社团的太社之外，还有一个保卫统治者家族利益的社，以及一处围着墙的、代表着前一个政体的权力祭坛，这种祭坛由于有顶而成为无效。[72]这种政治权威的分离，随着采用严格的皇地祇的帝室祭拜而被进一步地实现。皇地祇就是天帝的宇宙对应者。汉武帝（公元前140年至前87年在位）采用了这种祭拜方式，才使崇高的社的等级制度免受干扰，同时又完成了天、地、人的宇宙性的三位一体。至少到了后汉时期，皇地祇已明确地从男性神中分别出来，这基于一个事实，即社是一位明确无疑的女性神祇。这种性别类型的分属，把天地并立与物质能量的阴阳状态相结合。这可能反映了汉代思想中的主导的宇宙观念。因此，有理由认为，自汉代以来，在官方宗教中，社与皇地祇显然是累赘而不必要的。但前者对表达作为一个伟大的社团的中国人的世界的古代神话，则是必要的，而后者则体现表达帝王的统治权的普遍意义。
在古典传统中，宗庙与社坛，代表着皇室与官方权威的两种根本的基础。在举行仪式时，帝王及其朝臣们都表示了他们的虔敬，并理解为他们本人及其子民获得了神的庇护。明太祖的社坛完成于1367年9月3日。他开始使用的祭祀仪式是社稷分祭，但他不久就改变了他的想法，而支持合祭。合祭形式一直保持到1550年，当时嘉靖皇帝为了寻求朝代的复兴以及他的支系的更大的荣耀，恢复了他推认为古制的分祭。
正如士子们基于他们对经典的阅读而作出的描述，社稷祭坛应被一个挨一个的排列（分别位于东和西）。社稷坛的每座圈地，占据了宫门西侧的一块空地，并与宫门东侧的宗庙相对称。这两座北向的祭坛，是五丈（50尺；15.24米）见方的正方形，高度为五尺（1.524米），在每一侧都有五级台阶。两座祭坛之间的距离为50尺（五丈；15.24米）。[73]正如在古典模式中，社（地神坛）的泥土的颜色，分别对应于东南西北四种基本方向和中央。《明史》记载了有关建于中都（今凤阳，明太祖在安徽的出生地）社坛的有关社土来源的特殊资料：黄土来自于直隶地区和河南；红土取自于浙江、福建、广东和广西；白土取自于江西、湖广和陕西；青土取自于山东；黑土则取自于北京（北平）。[74]黄土，作为中央和至高无上的象征，被用作装饰涂层，围着祭坛。松树，作为集权中央的代表，被种植在每座祭坛的南边。两座祭坛都用内墙和外墙围起来，配有一个用以燃烤的坑、圈动物的圈栏和厨房。社神以一根代表“生活起源”的石柱为标志，这根石柱长五尺、宽二尺，顶端窄小，而它的一半长度被埋在社坛的中央。对于数字五与二的信奉，可以用它们分别与地和阴之间的术数学上的关联来说明。对于稷坛，此时没有提供神的牌位。[75]社稷祭祀由皇帝亲自供祭，时间是春季与秋季的第二个月的戊日。祭祀仪式分别为对丰收的一场祝祷和感恩的祈祷。[76]
社稷祭坛的原初设计和理由是李善长在1368年呈送的奏疏中提出的，这道奏疏还描述了其他大祀的形式。据我们曾经看到的材料，奏疏者们坚持在北郊举行皇地祇的祭祀古制，而这需要他们相信古代统治者们曾经使用祭拜大地的郊祀和社祭。[77]他们还发现，在古代所供奉的祭祀中，社和稷的配祀有：句龙（后土，共工之子）；弃（周稷、后稷，“黍主”，周王室的远祖）。奏疏的撰者们坚持认为，在周代以后，只有大社及地方上的相应祭祀被使用。王社祭祀可能已经因采用皇地祇的帝国祭拜而被认为不必要，而“胜国（亡国）社”亦已经消失不见。
皇帝坚持希望在祭坛上建立一座建筑，以防天气变化。但这一次他改变了主意，有人劝他，这样会断绝风雨的滋润而对神的力量起破坏作用。他被说服了，就在祭坛的北边修建一座宫殿，以便在恶劣的天气中作“望祭”之用。[78]然而，皇帝对此仍不感到满意。大致在同时，其时他正主张实行天地与祖先合祀，他决定重新设计社稷祭坛，以适合于社稷二神合祀的形式。他诏令礼部尚书张筹再次翻检祭拜的历史，并提供所需要的经典根据。张筹注意到了《尚书》《召诰》中的一段话，在这段话中，描述了周公供奉牛、羊和猪（太牢）在新都洛邑的祭祀。在此，没有任何资料提到稷神，他认为，这意味着祭祀是一种供奉社稷双神的联合祭祀。另一个问题，也随着建议为社稷双神都设置木牌（尽管社的石柱仍将保存在其通常所在的位置上）而得以解决，这样稷神也有了其归宿。这种补充，得到了由朱熹所认可的一条资料的支持，他觉得稷神从未曾有一块神牌是不可理解的。最后，根据不太可靠的理由，即以往的帝王们曾偶尔以其他神话人物配祀取代句龙和后稷，但张筹认为，取消他们是为了在礼仪上给皇帝父亲留出空位。所有这些建议都有利于明太祖，为此他当即诏令开始重建社稷坛。这种新的设计在原则上类似于以往古老的设计，除了起初的双坛被一座双层的单坛所代替，其顶端为50尺（五丈；15.24米）见方的正方形，底部则为53尺（16.15米）见方的正方形。[79]
社稷
祭祀在150年间基本上保持不变，除了明太祖的神位于1399年取代他的父亲的神位作为配祀，并于1425年由永乐皇帝加入配祀。永乐皇帝在北京所修建的新坛完成于1421年，同样基于南京祭坛的设计。[80]不过，嘉靖皇帝，在其改革中包括了社稷改革。1530年正月，他发现，尽管社稷祭祀仪式不如天地祭祀那样重要，但洪武皇帝与永乐皇帝都享受了两种祭祀的配祀待遇，这似乎有违于他的秩序感。于是，他诏令回复到古代（及洪武初年）崇祭句龙和后稷的配祀惯例。他还在一种古制的形式下恢复了源自于周王朝的礼俗，即保持用来支持王室的双坛。他在宫城的西苑设社坛和稷坛，它们以俗称土谷坛而广为人知。皇帝决定重新命名它们为帝社坛和帝稷坛，以仿照据信早在周代时就已经出现的王社坛和王稷坛。那里的祭祀在太社和太稷祭祀后第二天举行。他的继位者隆庆皇帝被人们说服，认为这些新仪式是多余的，就废止了它们。[81]
有关社稷形式的争论集中于京城的大坛，但社稷祭拜作为官方宗教的一部分的重要意义，却在于其等级制的特征。不同于对天地的郊祀，社稷崇拜在全国普遍地举行。皇子们的封地、各府、各州、各县都有社稷祭坛。修筑每一座祭坛所需要的一百方土，都要从附近名山的顶端采挖。祭坛的大小及符合每个行政级别的祀仪所需物品，全都由法律详细而明确地加以规定。这些仪式与在首都举行的祭祀仪式同时，由在任的地方官员们主持。除了规模稍小之外，地方仪式与帝国仪式之间的主要差别是，配祀的供祭仅仅在大坛举行。在县级以下，每个村庄都要求保持它们自身的社稷祭坛，以其民俗的形式供奉五土之神和五谷之神。
道教与大祀
人们说服明太祖，道士们具有与神相沟通的方法，于是，他就把大祀所伴随的音乐和舞蹈全都委托给了道士们。在这一点上，他似乎被他的继任者所遵循。因为，礼仪的效果，不仅依赖于所有参加者们的虔诚，而且还依赖于整个仪式的感染力。因此，音乐和舞蹈被认为是感动诸神的基本手段。基于此，明太祖努力使音乐变得肃穆而崇高，而乐生和舞生都应具有良好的形象，要求技艺高超而训练有素。从他占领南京的早期起，和在他登基之前，他就开始招募道童，并着手训练他们。[82]他在礼仪音乐上的实际兴趣，体现在他召见了为1367年7月举行的祭祀表演而挑选的一群道童。这些道童们被翰林院学士和音乐权威朱升召集起来去见未来的皇帝。皇帝首先敲打出一套乐器上的几个音符，然后让朱升辨识。这位士子把宫音误认作徽音。皇帝随后说：“朱升每言能审音，至辨石音，何乃以宫作徽耶？”宫廷起居注官员熊鼎回答说：“八音之中，石声最难和。古惟后夔能和磬声。故书日：‘于予击石附石，百兽率舞。’”皇帝说：“石声固难和，然乐以人声为主，人声和即八音谐和矣！”他随即命乐生登歌一曲。当他们演唱完毕时，皇帝叹息道：“古者作乐以和民声，格神人，而与天地同其和。近世儒者鲜知音律之学，欲乐和顾不难耶？”熊鼎答复说：“乐音不在外求，实在人君一心，君心和，则天地之气亦和；天地之气和，则乐亦无不和矣。”皇帝据说表示由衷地赞同。[83]
1367年秋，洪武皇帝召道教乐师冷谦，把他从其隐修的道山召至京城作为他的乐师，为乐器调音，并排练表演者。他于1373年进一步招进道士，当时他正挑选朝天宫的道师，以提供大祀中所使用的香和丝物。
道士们在仪式表演中所占据的支配地位，于1379年被加以制度化，当时明太祖正着手兴建一座道教宫观，即在南郊西侧随着大祀殿一道修建的神乐观。神乐观是专门为年轻的表演者修建的住处，并且为了确保他们的独身生活，他们都处于道教天师周元初的掌管之下。在神乐观的基础上，还修建了一座大同殿，道童们可以在每次祭祀之前都在那里进行演练。皇帝通过撰写一篇铭文，表示了他对这种设置的高度重视。这篇铭文被刻在一块碑的正面。为居住在那里的道士们所提供的薪俸的数目，则被刻在石碑的另一面。[84]
乐生和舞生们经常，或者通常，是从具有贵族称号的家族和武官们的家族中招募而来；然而，他们一旦住进神乐观，并服从神乐观的道教戒律，他们就被归类为道士。[85]在这种意义上，明太祖与老兵们之间的团结被得以巩固，而且在战争的胜利与帝国的权威之间的紧密联系被再次得以强调。1384年，当明太祖派遣神乐观的表演者去帮助诸皇子宫中的乐生和舞生的训练时，帝室的团结也得到了加强。[86]
当一座新的神乐观在北京修建起来时，原先的神乐观仍在南京保留，以便在那里举行仪式。后者显然毁于大火，因为，在1497年大学士徐溥曾表示他不赞同这种设置，当时他对皇帝奏称：“神乐观（及其他道教宫观）皆焚毁无余，彼如有灵，何不自保？天厌其秽，亦已明甚。”[87]然而，这座道观不久就被重建，因为它在嘉靖年间再次兴盛。1530年，嘉靖皇帝把一套乐器运出皇宫，用于调适正在神乐观使用的乐器。[88]那个时期，乐生的数量可能达最大（2200人），以便满足皇帝复杂的仪式所强加的需要。[89]
一位后来的评论家显然代表乾隆时期的一种官方的观点，把明代宫廷生活中的道士的腐败的责任推到明太祖身上，因为他决定把大祀的表演委托给道士们。虽然还有其他因素，但这种观点并非不合情理。神乐观的设置，可能使任命道教神职人员同时担任朝廷命官变得异常容易，如礼部尚书（崔志端于1504年）、大常寺丞（李孜省于1479年）[90]和大常寺卿（邓常恩于1481年）。[91]
官方宗教与帝国
官方宗教是一种遍及全帝国的制度，而且它的绝大多数仪式都在京城之外举行。每个行政管理层次的各级官员，在他所管辖的地区之内主持对诸神的祭祀。因此，官方宗教处于两个平行的等级组织之中，其中一个是组成帝国的人类社会的等级组织，另一个则是诸神的等级组织，对于后者，明太祖指出，“使诸神听命于天，而众鬼神听命于神，庶天、神权网之不紊也”[92]。
此外，在官方宗教中，礼仪必须是在人与神的等级制的相应层次上进行人与神的沟通。明太祖阐明了这一点，当时他宣称：“联思天地造化能生万物而不言，故命人君代理之，前代不察乎此，听民人祀天地，祈祷无所不至。普天之下，民庶繁多，一日之间祀天，若不知其几，渎礼逾分，莫大于斯。古者天子祭天地，诸侯祭山川，大夫士庶各有所宜，祭其民间合祭之神。”[93]
由每个府、州、县举行的官方祭拜，包括了一整套合乎标准的三座露天祭坛：社稷祭坛，风云雷雨、河渎山川、城隍诸神祇的祭坛，以及厉坛。除此之外，在每个行政区域的所在地，还有一座官府支持的城隍庙，以及一座设在当地学校中的孔庙。每个设有军事总部的城镇，还有一座保护旗纛的祭坛。如果一位地方行政长官的辖区内设有一座岳镇海渎神庙，或者设有一座君主的陵墓，他就要负责维修，并以皇帝的名义监督官方的祭祀，虽然这些神祇都不被认为仅仅是地方性的神祇，而且它们还在帝国首都的祭坛受祭。
除了这些符合标准的地方性的祭祀，还有神庙或神龛，它们祭祀“古今圣贤、忠臣、烈士，能祇御大灾、捍大患，以劳定国，以死勤事，或奉特欶建庙赐额，或沿前代降欶护持者”[94]。
在县以下，每个村镇都需要保持一座厉坛，而且每个由一百户家庭组成的单位（里）都需要保持一座社稷祭坛。所有的普通百姓无故都要参加厉坛和社稷坛的祭祀。他们还要在家中设神龛祭拜死去的父母和祖父母；他们还允许祭祀灶神，这是家族命运的保护神。贫困者也不免除这些虔敬的义务，因为贫困者最为简陋的供祭也可被接受。[95]在地方官员和帝国朝廷共同合作下，官方宗教中的在册神祇不断增加。作为他们的职责之一，地方官员们被要求寻找值得祭祀的神祇（无论是人间的还是天上的），并为争取官方的认可而呈报它们的名字与历史。如果皇帝批准，他就给予它们以官方的地位，具体做法是为神庙刻一座标志牌，提供祈祷时所用的疏文，并定出祭祀供献神祇的日期。74位这样的神祇出现在明朝官方史书的一份名单中，而更多的则可能在地方史籍和散落在各种实录中找到。[96]这些荣誉的接受者，包括来自所有历史近期的人物，但他们中绝大多数是文臣、武官、哲学家和文学之士。自然神祇相对少见，而平民百姓，即便有，亦极少被收录其中。地方神祇被奏请的选择，可能体现了与这些神祇有关的官员们与地方士绅的共同利益。诸如孝子和贞妇之类的模范百姓，必须对悬挂在大门口的牌匾引以为荣，因为它们是帝国表彰的标志。[97]
由于地方上举行礼仪需要助手，这就为乡绅家庭与官府建立关系并取得特权提供了机会。在洪武年间，乡绅家庭公开竞争，为他们的儿子们争取这种地位，导致了腐败和滥用职权，所以有必要限制从乡校学生中招募人员。
尽管地方官员的宗教角色，可能有助于加强他们的权威，但他们也服从于帝国朝廷的控制。地方官员们在法律上从属于地方神祇，它们监督着他们的行为，并奖励或惩罚他们。在一位新上任的地方官员就职时所规定的仪式中，这一点可以看得很清楚。在他就职之前，他必须参拜地方神祇。在城外的斋宫斋戒三天后，上任者把他本人参拜所有官方登记在册的神祇。然后，他才前往官署接见他的幕僚；随后他来到露天的祭坛，以及忠臣和烈士们的祭庙，他在那里上供，最后才回到衙门官署。在衙门的院子中，他从远处深深鞠躬，并面向帝国京都的方向行五跪三拜之礼。当他第一次朝拜地方神祇时，就任者需要诵读准备好了的一篇祝祷疏文，其祝文曰：“维！某年某年某日，具官某，奉命来官，专务人事，主典神祭，今者谒神，特与神誓：予有政事未备，希神默然相助，使我政兴务举，以安黎民。傥怠政奸贪，陷害僚属，凌虐下民，神其降殃（于予）。谨牲礼致祭，神其鉴之。尚享！”[98]
把原来不属于地方宗教的地方祭拜纳入为官方宗教的范围，源出于这样一种心照不宣的认识，即像佛教和道教的官方承认的形式那样，官方宗教必须逐渐与民间宗教达成妥协，因为民间宗教在家庭及其周围、乡村和城镇无处不在。杂乱的民间宗教的众多的神是拟人化的神，并按等级制度被组织起来，它们都体现了因果报应的公正的原则。它们之所以必须被拟人化，是因为即使是山川的神祇和天上的神祇，全都被普遍认同为历史上的或传说中的人物的活着的灵魂。随着在每个世代，有些神祇由于被它们的崇拜者所抛弃而可能被人们遗忘，与此同时，新的神祇却被抬出来取代它们。民间宗教多变的特性，以及缺乏经卷文字的事实，导致有时无法确定与具体地点有关的神祇的历史身份。
民间的多神说虽然没有一个标准的界定，但正如在通俗读物与绘画中，以及在通俗神话中所表现出来的那样，它是在与天上的统治者及其宫廷相关的一种等级制度中被组织起来的，它逐级而下地管辖着英雄、圣贤或者是地上的祇和冥界之神。因果报应原则在东岳泰山神、城煌神、土地神和灶神的祭拜中，都得到了很好的体现。所有这些神祇，都构成了一种神祇的官僚制度，置身于在天帝的至高无上的统治之下。天帝通常也被称为玉皇大帝。灶神，以它们刊印的形象出现，监视着家庭成员的行为，并每月一次都向城煌庙中的地方神祇汇报，每年一次在春节期间向玉皇大帝汇报，随后由它们分别作出相应的奖惩。与这些神祇相关的两种重要的民间礼仪，是每年一度送灶神向玉皇大帝汇报，以及每年一度的游行和城煌神的生日庆典。
从这些活动中，我们可清楚地看出，在官方宗教与民间宗教之间有着大量的重叠部分；而且可以看出，它们之间存在着某些类似之处。两种宗教都承认天上的统治者的至高无上性，无论它们的名字是昊天上帝还是玉皇大帝；两种宗教都在某种意义上把多神理解为等级制的组织，并都被理解为一种报应性公正的根本保证者。更进一步说，两种宗教都具有多变的性格，尽管程度有所不同，因为各种各样的新神祇不时地被补充到民间多神的行列；而皇帝们、有功之臣们和儒家圣贤们，则在官方宗教中被补进与他们相符的神庙中。
尽管如此，它们之间的不同之处，同样也是显而易见的。民间宗教通常实际上享有来自于官方规定之外的自由，因此，即使没有官府的中介，甚至普通百姓也具有求助于神的自由。除此之外，在其始终如一地拟人化的意义上，民间宗教比官方宗教更加一致，而在官方宗教中，天上之神和地上之祇，至少在理论上被理解为无形式的物质能量的具体体现，这些神祇在祭祀中被仔细地从死去的人类的神祇中区别开来。由于缺乏这种分析性的区别，在民间宗教中等级制度的概念多少有些庸俗化了，等级观念基本上必须根据有关的神的“灵验”程度的大小作数量上的区别。此外，一个普通百姓可以在适当的崇拜场所向任何神祇献祭，从他们住处的灶神一直到玉皇大帝庙中的天上的神祇。
有些祭拜，或者至少是祭拜场所，由官方宗教与民俗宗教所共同享有。这些场所的重要实例，是好些献给城隍神和东岳泰山神的场所。城隍神的祭拜，被明朝当局理解为起源较晚的崇拜，并没有经典上的准许。城隍崇拜最初出现在东汉时代，这种做法在唐代已经变得非常普及，而到了10世纪时，城隍神得到了官方的承认。从那时起，皇帝们赐予它们以贵族的称号，封号则根据人们对它们的欢迎和拟人化程度以及尚武精神等观念而定。东岳泰山神的崇拜，这是一种更受人崇尊的古制，在汉代时期，就开始以其后来的作为人类命运掌管者的通俗形式出现。到了宋代时期，它与五岳的其他神祇，亦被皇帝们按惯例授予封号。但它对于皇位具有一种特殊的意义，具体体现了历代帝王的继承权与统治权。
明太祖最初承绪了宋元时期赐予城煌神和五岳之神以封号的做法。然而，在1370年，或许在曾说服他采用天地分祭的那些士子们的影响下，他一反常态，明确地指出这些神祇都是地上之祇，而不是人间之神；他剥夺了它们的封号，以及作为贵族身份的外在标志，禁止在它们的神庙举行拟人化的偶像崇拜，并以合乎标准的神的牌位（上有特定的山或者城市的神祇的新名号）取代了它们的塑像。
这种改革，旨在解决当皇帝授予这些神祇以封号时所产生的矛盾，尽管在郊祀中，它们都已被归类为地上的祇或者是非人间的神。1370年的改革，如果它完全成功的话，其效果也是不会持久的。民间宗教及其相关联的偶像崇拜，不久后，又在城隍庙及岳神主庙和支庙中再次繁盛起来。
同一种崇拜的这些相互矛盾的规定的持续性，意味着地方官员们被指望去保持五岳神之类的主庙，并在那里根据条例进行祭祀，尽管这些神庙都由道教机构直接管理，并且也用于民间祭拜。与此相类似的是，地方官员们还根据法律被要求向城隍神汇报，服从于它们的监管，并维护着它们的神庙。与此同时，这些神庙还要充当法律规定以外的宗教的活动中心。当地方官员不能指望得到皇帝们的支持，而至少有几位皇帝却接受了共同崇拜的民间形式时，他们的处境甚至变得更加困难了。例如，明太祖不顾东海之神的祭拜的官方形式，而利用其民间形式以提高他的权力。1368年，他欶令道士周原德前往山东莱州，在那里的东海之神的主庙进行祭祀：“周原德未至前数日，滨海之民见海涛恬息，闻空中洋洋然若有神语者，皆惊异。及原德至，临祭，烟云交合，异香郁然，灵风清肃，海潮响应。竣事，父老皆相贺，争至德所，曰：‘海涛不息者，十余年矣。今圣人（即明太祖）应运，太平有兆，海滨之民何幸亲见之！’原德还奏，上悦。”（引见《礼部志稿》，第84卷，第27ab页。——译者注）