剑桥中国史(套装全11卷)(校对)第733部分在线阅读

为皇帝服务的天学
新皇帝于1627年的登基，提供了一种新的政治环境，它使增强天学的合法性成为可能。徐光启自从他于1621年称病乞养以来，一直过着退休生活，于1628年正月重新回到礼部任职。[240]1629年农历五月，一个机会不期而至，当时在华北发生了一次可见的日食。徐光启对可在北京看到日食的时间提出了预测，结果比钦天监所作的预测更为准确。[241]礼部为此作了一个消极性的辩解，说推算天文乃至历法大事的制度已有260年未作修订，于是它建议应该建立一个历法改革的新机构，并提出徐光启、李之藻、邢云路、范守己（1542—1611年）（以上四人都曾于1611—1612年被同样提名）及其他具有相关特长的人被指派为新机构的成员。人们注意到，庞迪我与熊三拔二人早在20年前亦曾被提名，但他们现在都已去世，而龙华民、邓玉函则被提名替补，而成为可以参加的西方外国人。[242]皇帝采纳这一建议，并于此年年末前颁布诏令，在1621年已被拆掉的首善书院的原址上，建立一个历法改革机构（历局）。[243]李之藻尽管患病在身，但仍从杭州的退休状态中被召回，历局雇请工匠们制作精确观测天体现象所需要的仪具。[244]在一份奏疏中，徐详述了历法体系中需要改革的16个方面，并且需要修造10种仪器，他强调了正确的理论与准确的观测相结合的必要性。[245]他还论辩说，历法改革将带来很多利益，包括更加准确地测量、推算、建构、地图绘制、计时，乃至医学实践（因为了解天象条件与病人健康之间关系的医生们，可以更加精确地调整用药和针灸疗法）。[246]邓玉函在数学与天文学方面训练有素。他曾在帕多瓦随伽利略学习，并曾于1611年在罗马被接纳为林赛科学院的成员之一；此年稍后，他加入了耶稣会。当金尼阁自1614年到1618年在欧洲各地游说，征集金钱、书籍以及参与预见到像在1629年所批准的这样一项工程所需要的专家，邓玉函应召到中国传教。邓玉函于1619年抵达澳门，1622年到达嘉定，并自1625年以后一直留在北京。他不断从中国写信，向开普勒请教有关预测日月食的建议，并修正了欧洲对北京经度的星历表之见。[247]然而，在许多工作未竟之前，邓玉函和李之藻二人都于1630年去世。[248]徐光启随后荐举了罗雅谷（1593—1638年）和汤若望（1592—1666年）晋京。[249]罗雅谷从山西来，而汤若望则从陕西来，两个人都曾在陕西随王徽一同工作。[250]两人作为处理历法与天文事务的外国专家，都在北京度过了他们的余生。
由于人们皆知没有功名的外国人正被指派在朝廷任职，并因其历法制作的知识而接受薪俸，其他人都想与他们竞争。1630年，一位来自四川的生员由一名监察御史荐举为一位专家，他可以修正在计算历法的旧体制中的许多推算错误。徐光启通过揭露他的方法的缺陷，其中包括对以往体制的误解，及其预测上的不准确性，试图阻止他晋京。[251]第二年，即1631年，一位名叫魏文魁的布衣百姓，他曾受到邢云路早在20年前对历法改革的尝试的影响。[252]他所撰写的两部著作被送呈朝廷，以考查他对改进历法的准确性的主张。徐光启再次上疏批评，把魏的建议与以新方法对日月食时间的推算结果，以及对时代历法中至关重要的冬至日的时间推算结果进行比较。[253]布衣魏氏的主张几乎没有反对徐的权威的可能性，徐是一位大学士，并且是那年春季会试的一名主考官员。[254]三年来，徐光启送呈了一系列详尽的奏疏（其中有些附有图解），解释了日月食的预测，并再三地论证了新方法与新表格的数据的优越性，所有这一切都以一种显而易见的效果教育皇帝和朝廷，使他们了解与天学有关的新思想和西方专家的优点。到了1623年，汤若望和罗雅谷及其中国的合作者们，通过把他们研究的工作（部分地根据第谷·布雷的理论），已准备好向皇帝呈送70多卷的理论、方法和仪器的阐释，以及用以推测太阳、月亮的位置（对于至日和日月食）的更为准确的历表。他们还呈交了星辰的图表及五大行星的星历表。[255]
徐光启于1633年去世，然而，即使在失去了他们最强有力的辩护者，即所谓三柱石的最后一位之后，耶稣会士们仍继续从他们参与帝国资助的工程中获益。历局由李天经负责，一位由徐光启在他去世前不久提名的省级官员。[256]李并不是一位基督教徒，而且他曾遭到汤若望的批评，因为他不是这个机构的强有力的倡导者。[257]1634年，随着徐光启的离世，魏文魁再次送呈他的对于历法体制的建议。这一次他被召入京，并为他在城东建立了一个历法机构（东局），以平衡耶稣会士为主导的设在城西的历局（西局）。两个历局继续与常规的历局（大统局）和设在钦天监的回回局进行竞争。[258]譬如，1636年正月，四批竞争者在一个晚上被召集起来，相互比较他们对于一次月食的预测的准确性。李天经带着罗雅谷、汤若望一起到场，另外还有魏文魁及来自钦天监和礼部的官员们。李氏对这次月食次数的数据，被裁定为最为精确。[259]预测行星位置的西洋方法的优越性再次得到了证实。而李天经继续监管西局编制的历表以及其他著述。虽然并非所有的著作都以全文刊行，但到了1636年，历书、历表和弦图总计约达137卷之多。它们被统称为《崇祯历书》，满族的统治者则将之改名为《西洋新法历书》。在崇祯统治期间，历法被重修，但从未在西洋方法的基础上重新推算。[260]汤若望于1642年关闭了西历局，而不是让它被钦天监接管，但在1644年，他接受了清朝的资助：被任命为钦天监监正，他和新方法在长达20年间未曾有竞争对手。[261]
17世纪30年代期间，耶稣会士因促进天学而享有相对的安全。1637年，共有16个传教区。全帝国约有数千名皈信者，但没有一个像徐光启、李之藻、杨廷筠那样出类拔萃。[262]在福建，艾儒略出版了一部有关自然哲学的著作，名之为《性学觕述》，这部著作乃是基于加伦对于自然、生命和动物（与灵魂有关）精神的判别。[263]艾儒略还撰写了另外一部简要介绍西方文化的著作，称为《西方答问》。[264]在山西，王丰肃刊行传播亚里士多德式的宇宙观，称之为《寰宇始末》。大致在同时（1636—1637年），汤若望出版了另一部周密的论述造物主的著作，称之为《主制群征》。[265]但所有这些著作，与作为传教士们在中国继续存在的根基的在京城所做的有关历法的工作相比较，就显得相形见绌了。对此的标志是皇帝于1638年赐予罗雅谷和汤若望的御书铭文，铭文上有“钦褒天学”四个字，意为皇帝褒扬天学。[266]这里的天学可能仅仅是指他们对天体现象的知识，但是它的接受者们想必愿意把它解释为适用于他们40多年来在中国一直教导的所有东西。
对于晚明时期的士子来说，代表着天学的著作汇编，至少具有三个主要的相关方面。首先，它提供了另一个文化传统的知识，这个文化传统在地理上距离甚远，并且在先前未曾为中国人所知。外族性和新奇性，对其崇拜者来说是明显的，并被其反对者所利用。但在晚明时期，它却被普遍地得到了宽容，而并不是简单地扫地出门。值得一提的是，在当时及随后的两个世纪中，抗议者及其著作在士子受众的评价方面，却没有天学的著作和支持者做得好。虽然，在清代时期，士子们不太感兴趣于了解外国文化，但许多新思想，特别是有关天文学及其他技术知识，却被吸收进了他们的著作，以及被他们收进了帝国资助的总集之中。传教士们并不总是在传授最新的欧洲思想（譬如，特别是哥白尼以后的宇宙观，这在欧洲尚未曾广泛地认识）。[267]但它们实际上出版了16世纪末17世纪初高等学府中的主导学说的一个综合的样本。[268]这是新型的，足以成为中国的所传下来的学说的另一个不同的选择。
其次，与此同时，汇编显示了其学说中的道德戒条与在中国传统中的戒条的相似性。它提供了广泛的哲学命题，它们与主导思想并不一致，这些命题都有着中国化的类似思想，因此，对读者来说，并非是难以想像的东西。例如，我们感受到的宇宙必定在由一个外在于天地过程的造物主所引起，这些提法也以不同的形式在中国传统中出现，尽管它们通常受到了贬低。道德之善的根本不仅在所有人的身上并有待于发现的观念，即使在晚明也有其支持者；虽然传教士关于道德的基础是出于主的恩典的说法与孟子的假设背道而驰，但外部力量是一切人共有的道德的基础的主张并不是不可想像的。因此，似乎不可以得出结论说，在“大观念”的平台上，或在可称之为普遍法则的基础上，中国人与欧洲人的概念乃是不可比较的，或者说在某些先验的前提上相互间不可理解。[269]人们或许不愿同意存在于前基督教和非基督教的思想家们的一种“自然神学”的可能性，但注意到诸如莱布尼茨之类的启蒙哲学家轻而易举地认定在朱熹的“理”的概念中一种神性的一神论的意义，这是有启发性的。[270]
再次，总汇包括的思想需要有了信仰才能接受，它倾向于文化上的特殊性，而不是表面上的普遍性。例子有：作为一位历史人物在一个遥远的地方（从中国人观点来看）降生；死后得到永远的拯救的理念；或者是使西方的典籍优先于儒家传播的经典的思想。
士子们在很大程度上对于这三个方面都是敏感的，但他们都是在阅读天学的著述中意识到它们。一位名叫孙兰的学者，他曾向汤若望学习有关天地的知识，曾作出了一种典型的反应。在其评判中，“常谓西儒以七克为教，似近于孔门‘克己复礼’之说。[271]然接其人，聆其论，咸精于历数，合于制器尚象之旨；独膜拜天神，侈言天堂地狱，则异教也”[272]。故不可入。更一般地说，早在李贽时，没有一个人会指控他是一个心胸狭隘的文化保守主义分子，他就曾表达了他的惊异，认为利玛窦的目的可能是取代源自于周公和孔子的学问。[273]当然，那正是天学的西方支持者们仍然希望去做的事情。他们都想让天学成为主流的学说，而不仅仅是“异端”。
（陈永革　译）
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[1]基督教和基督教的派别，曾在唐代时期出现，并在元代时再次出现。对于一个简述，参见乔治·哈利斯：《利玛窦的使命：16世纪引导中国文化变化努力的个案研究》，载《华裔学志》第25卷（1966年），第120—122页。
[2]利玛窦：《利玛窦文集》，德礼贤神父编，第2卷，第47页，注536；哈利斯《利玛窦的使命》中的译文，第69页。
[3]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第378页，注491。参见哈利斯《利玛窦的使命》中的译文，第69页。
[4]参见哈利斯在《民族性问题》中就矛盾的深入讨论，载《利玛窦的使命》，第49—70页。
[5]李之藻，利玛窦《畸人十篇》的序言，见《天学初函》，李之藻编（1628年；1965年台北重印），第2a页，总第103页。参见彼德森：《他们为何　皈依基督教？》，载《东西方相遇：耶稣会士在中国（1582—1773年）》，查尔斯·E.罗南神父和鲍尼·B.C.奥合编（芝加哥，1988年），第138页；乔纳森·斯彭斯：《利玛窦的回忆》（纽约，1984年），第127页。
[6]李之藻，引自彼德森：《他们为何皈依基督教？》，第142页。
[7]对于更进一步的编年体和自传资料，参见威拉德·J.彼德森：《晚明发表的西方自然哲学》，载《美国哲学学会会刊》，第117卷，第4期（1973年），第295—296页。
[8]参见彼德森的摘要，《西方自然哲学》，第298—300页。另见内森·西文：《哥白尼学说在中国》，载《哥白尼太阳中心说研讨会，第二届》（华沙，1973年），特别是第76—82页。
[9]参见A.D.赖特：《反对改革：天主教欧洲与非基督教的世界》（伦敦，1982年），第30—31、138页。
[10]T.M　.帕克：《罗马教廷、天主教改革和基督教传道》，见《反改革与价格革命（1559—1610年）》，载《新编剑桥近代史》，第8卷，R.B.沃纳姆（剑桥，1968年），第68—69页。
[11]帕克：《罗马教廷、天主教改革和基督教传道》，第68—69页。
[12]帕克：《罗马教廷、天主教改革和基督教传道》，第68—69页。约瑟夫·西比斯：《利玛窦的先驱》，见罗纳与奥《东方与西方的相遇》，第36—37页。
[13]赖特：《反对改革》，第35页。
[14]参见哈里斯：《利玛窦的使命》，第155页。
[15]3
D.P.沃克：《古代神学：15—18世纪基督教柏拉图主义研究》（伦敦，1972年），第128—130页。
[16]沃克：《古代神学》，第111—112页；法兰西丝·A.耶芝：《布鲁诺与异端传统》（芝加哥，1964年），第181—183页。对于《宇宙新哲学》的一个摘要，参见保罗·O.克里斯特勒：《意大利文艺复兴的八位哲学家》（斯坦福，1964年），第118—125页。
[17]沃克：《古代神学》，第197页。
[18]沃克：《古代神学》，第199页，引自维吉尔·比诺：《中国与法国哲学思想的形成（1640—1740年）》（巴黎，1932年），第98页。另见《儒家中国哲学》中的类似观点，柏应理编，1687年于巴黎出版。如保罗·A.鲁尔在《孔子还是孔夫子？耶稣会士对儒家的解释》中所引（悉尼，1986年），第118页。也参见敦约翰所表达的保留意见，载《巨人的时代：明朝末年中国耶稣会士的故事》（伦敦，1962年），第26—27页。
[19]沃克：《古代神学》，第200—201页。
[20]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第149页。
[21]西比斯：《利玛窦的先驱者》，第23—27页。
[22]西比斯：《利玛窦的先驱者》，第27—30页。
[23]利玛窦：《利玛窦文集》，第1卷，第147页；哈利斯：《利玛窦的使命》，第36—37页；西比斯：《利玛窦的先驱者》，第32—33页；敦约翰：《巨人的时代》，第17页。
[24]克努德·伦德贝克：《儒家经典译介欧洲的第一部译本》，载《中国传教研究》，第1期（1979年），第1—11页。
[25]西比斯：《利玛窦的先驱者》，第29、34页。
[26]罗明坚的信文，收于《利玛窦神父的历史著作》，彼埃托·塔奇·冯图瑞编（马切拉塔，1911—1913年），第2卷，译见敦约翰：《巨人的时代》，第19页。另见哈利斯：《利玛窦的使命》，第55页。