剑桥中国史(套装全11卷)(校对)第730部分在线阅读

[329]参见昂舒尔德，第163页和第169页。不过，据18世纪《四库全书》的编撰者，每一位从事医学者人手一册李时珍之书。《四库全书总目提要》，第2132页。
[330]《明人传记辞典》，第861页。在其对皇帝所提的奏议中，李时珍之子至少三次提到了新设的编史馆。李时珍：《本草纲目》，第23—24页。
[331]这一点见于昂舒尔德，第145页，和李约瑟，第6卷上，第311页。
[332]对于其传记的一个概述，参见《明人传记辞典》，第367—371页，朱载堉条。最为详尽的研究是戴念祖的《朱载堉：明代的科学与艺术巨星》（北京，1986年）。
[333]参见戴念祖：《朱载堉》，第67—71页；李约瑟：《中国科技史》，第4卷上，第223—224页。
[334]参见戴念祖：《朱载堉》，第67—71页；李约瑟：《中国科技史》，第4卷上，第223—224页。
[335]参见戴念祖的概括，《朱载堉》，第39—40页，以及弗里茨·库特纳：《朱载堉王子的生平与著作》，《民族音乐》，第19卷，第2期（1976年），第189—195页。考虑到“平均律”的音阶，库特纳比肯尼迪·罗宾逊对朱载堉的成就更有保留，后者的热情观点，收于李约瑟，第4卷上，特别是第220—228页。
[336]《明人传记辞典》，第369页，和《四库全书总目提要》，第799页。
[337]朱载堉：《圣寿万年历》（1592年，《四库全书》珍本重印，四集，台北，年代不详），《卷首》，第5a页。
[338]《明史》，第31卷，第527页。可能反映了当时的一个通常观点，朱氏更为年轻的同时代人沈德符指出明朝历法并不像朱所称的那样错误百出。沈德符：《万历野获编》，第20卷，第528—529页。
[339]朱载堉：《圣寿万年历》，《卷首》，第9b页。
[340]《明人传记辞典》，第1531—1532页，杨慎条，以及林庆彰：《明代考据学研究》，第39—41页。
[341]林庆彰：《明代考据学研究》，第41页。
[342]林庆彰：《明代考据学研究》，第81页。
[343]杨慎：《升庵经说》（《丛书集成》，上海，1936年），第10卷，第155页。
[344]引见于林庆彰：《明代考据学研究》，第49页。
[345]林庆彰：《明代考据学研究》，第44页，列举了《外集》的27种论题范畴。
[346]见《四库全书总目提要》，第2425页。
[347]林庆彰：《明代考据学研究》，第128页。
[348]《明人传记辞典》，第1059页；林庆彰：《明代考据学研究》，第131页。没有更进一步的细节在傅兆宽之著作中提出，《梅鷟的辨伪略说及尚书考异证补》（台北，1988年），第7页。
[349]林庆彰：《明代考据学研究》，第413—414页，及《四库全书总目提要》，第42卷，第897、902页，《毛诗古音考》与《音论》条。
[350]林庆彰：《明代考据学研究》，第391—393页，及《明人传记辞典》，第180—184页，陈第条。
[351]方以智：《通雅》，《自序》。部分引见于林庆彰：《明代考据学研究》，第492—493页。
[352]见《四库全书总目提要》，第2501页，在方以智本人的《通雅》之前的对明代考据学的一个评论中，提及了杨慎、陈耀文和焦竑等人的名字。林庆彰在其《明代考据学研究》中，关注八位例子，包括杨慎、陈耀文、胡应麟、焦竑，当然还有方以智。其他三人是梅鷟、陈第和方以智的同时代人周因（字亮工）。另见钱穆《中国近三百年学术史》，第135—136页，及嵇文甫《晚明思想史论》，第98页，基本上都是同一名单。值得注意的是，嵇氏增加了王世贞的名字。
第十二章　天学：基督教及其他西方思想引入晚明中国
在晚明的知识圈中所体现的不同思想中，西方人的天学是最少有先例可援引的。[1]尽管努力使某些内容迎合经典典籍中的词汇和概念，但天学还不可避免地被贴上西学的标签。它是外来的，而其他不同于道学的主要知识，包括佛教，则仅仅是“异学”而已。尽管对传教士的批评者指出它是外来的，以期贬低天学，但其外来性，在晚明时期，与清初康熙年间相比，仍不太成为问题。利玛窦以李西泰之名而广为人知，但也没有明显地损害他当时的名声。他与其同道们一道刊行了有关世界的不同部分，即他们所来的地方泰西的书籍。利玛窦写道，南京的一位都察官员在1599年对他说，他曾在广西及其他地方居住过，他“不再是一个在中国的外国人。怎么有可能反对他居住在南京，那里有如此之多的回回（穆斯林）？”[2]
自1595年后，利玛窦就开始推行“我们要像中国人那样”的行动策略。[3]特别是在传教的初期阶段，少数传教士自觉地打算努力中国化，但他们留给士人影响的一个重要方面，是他们来自于一个遥远的未知的地方。[4]
与此同时，他们提出了其学说的要义是有普遍意义的。一位利玛窦的皈依者于1608年写道，这位传教士不仅不是“异”或外来者，而且他的行为和学问，与天一致。[5]“天”这个词，西方人用以区别他们试图在中国传播的学问，既指宗教的天主，或者基督教的上帝，亦指世俗的天文知识，或是专指天文学及一般意义的科学。从对有关天体现象的推演中理解的某些皈依者，通过认识到“东西洋同一心、同一理”[6]，进而认识到一个外在的、宇宙的、隐藏在宗教真理和普遍的“自然法则”背后的天主。
尽管这种所谓的自然法则，被传教士们表述为如此普遍地存在，但从我们后来20世纪的观点来看，他们在晚明中国所传播的有关天体模式的学问，乃是具有文化界限且片面的。只有十来位传教士公开参与了大约50个标题，其中有算术、天文学、地理学和当时被理解为自然哲学的论题。[7]几乎没有例外，这些著述乃是在欧洲大学的课程中仍在流行的亚里士多德经院主义的表述。亚里士多德、托勒密和加伦都被作为权威而反复引证，与此同时，欧洲科学知识的先驱者们，却抛弃了它们而去寻求新的假说、方法和权威。哥白尼和伽利略虽曾被提及，但太阳静止或太阳中心的假说并没有得到传播，只有布雷赫（Tycho
Brahe的仍以地球为中心的）折中体系是例外。[8]我们不必去判断为什么耶稣会士传授亚里士多德的经院主义学说，而不传授与哥白尼、开普勒、伽利略、奥塞留和威廉·哈维等人有关的新科学的长处或动机，但我们应该记住，在晚明时期提供给中国读者们的天学，仅仅是解释现象世界的一系列互相竞争的思想中的一种而已。
一种适用于宗教观念的类似观点被作为天学的构成部分而提出。传教士属于罗马天主教，而不是新教徒。在晚明，他们必须从里斯本乘船抵达中国，途经果阿和澳门，并因此而受制于葡萄牙人，从1580年起，他们又屈从于西班牙国王的权威。那些通过其著述并与士子谈论以参与晚明的知识环境的几乎所有的传教士都是耶稣会士。所有这些都广为人知，不成问题，但结果却是，为其中国听众所提供的宗教理念，在西欧、在西班牙半岛或在耶稣会的团体中，甚至在中国受尊重的代表人物中间，却不被认为是普遍的思想。[9]一个有关的例子是围绕着葡萄牙一所大学的一位耶稣会士路易斯·德·莫利纳（1535—1600年）的神学思想所展开的争论。文章撰写于特兰托会议于1564年无结果地结束后的数十年，莫利纳试图调和托马斯主义教义，特别是多明尼各和西班牙国王所捍卫的神圣荣耀，和伊纳爵·罗耀拉的《神操》中所强调每一个人都要致力于得到拯救的能力和需要的教义之间的争论。[10]甚至在莫尼拉的著作《和谐》于1588年在里斯本出版之前，有关这一论题就展开过激烈的争论。这场争论持续到16世纪80年代及90年代，仅在1607年中止，由于一道教皇的训令要求双方休战，直到罗马作出裁决，但这一裁决却从未作出。[11]主要的耶稣会思想家，如有影响的罗伯特·贝拉曼（1542—1621年），曾是利玛窦在耶稣会的罗马学院的一名教师，他虽然并不完全赞同莫利纳，但却在参与传教实践与国外传教的耶稣会士中间获得了欢迎。[12]到17世纪末，耶稣会士正被“指控在国内支持松弛的精神标准，并且不加选择地提供圣餐、轻易的赦罪及太过频繁的交往；同时在国外还准备修改真正的天主教教义”[13]。然而，在耶稣会士开始在中国活动之初，同样的活动却被积极地理解为与当地文化实际相结合，和宣扬初期阶段真实信仰的鼓动是出于实干而不是荣耀。[14]
对于中国潜在的皈依者对耶稣会的宗教的可接受性具有重要意义的另一个争论之处，就是狭义地根据在依附于可追溯到亚里士多德或柏拉图的学说，与广义地根据异教徒著作者的可接受性之间的旷日持久的斗争。[15]
1593年，当时的一位多产作家和翻译家法兰西斯科·帕特里齐（1529—1597年），出版了他的《新宇宙哲学》，题献给教皇格里高利14世，敦促他下令，以柏拉图主义与赫姆斯·特里斯梅季斯图斯的传统代替在基督教学校（特别是耶稣会士办的学校）中讲授的危险的亚里士多德经院主义学说。[16]帕特里齐受聘从弗拉拉到罗马教授柏拉图主义，但其著作最后却受到抨击。尽管如此，约在耶稣会士进入中国前后，存在着强烈的、有时较普遍的观点：以一种更为开放的立场对待异教徒的宗教表达，而在整个17世纪，这些观点却一直受到阐释与批评。被称为古典神学的学说的支持者们，最终在罗马天主教内部的斗争中失利，但与此同时，他们的观点却为每一位耶稣会士提供了辩护；他们认定“被认为是孔夫子的著作，以及其他古代中国经典，乃是与基督教的伦理学和一神论相一致的，是与好的‘自然’宗教相一致的”[17]。这一态度的极端表达，可能出现于一位中国的传教士李明于1696年在巴黎出现的著作《中国现势新志》一书中。他提出建议说：“中国人在直到基督时代的2000年期间，就已知道了真正的上帝，尊崇他，在某种程度上可以视为基督教徒的一种范例，曾在世界上最古老的庙宇中祭祀他，就曾具有信仰以及基督教的美德，他们在所有国家中最受到上帝的荣耀的惠泽。”[18]
李明及其他神父都愿意在主张古代神学曾出现于最古老的中国中，并把他们与死后的利玛窦视为同盟者。[19]尽管尚无直接的证据表明，早期耶稣会传教士全都参与了这些激进的推论，但至少存在着间接的证据表明，这类思想的酝酿，在16世纪末开创了采取一种调和的立场去对待他们开始称之为儒家的思想的可能性，以及顺应时势地利用更审慎的态度去介绍基督教神学。
穿上新衣
1557年，葡萄牙商人们获得了在后来被称为澳门的永久居住的特权。它成为在广州南部香山县的一个半岛上一个小小的定居点，他们得到官方的允许，可以每年二度进行贸易访问。1513年，葡萄牙船只就曾抵达中国沿海；而一个贸易使团则于1520年访问了北京。[20]随商人们一道航海前来的传教士们，也像商人们一样，其机会受到了中国当局的严格限制。虽然两种人都希望追求他们在中国的目标。在日本进行传教工作二三年后，耶稣会士沙勿略（1506—1552年）断定使中国皈依是使日本皈依的关键。他提出作为教皇的一名特使随同另一个葡萄牙使团前往北京，并说服皇帝恩准基督教徒在帝国居住、旅游和布道传教。葡萄牙的对手在马六甲阻挠了这个计划，沙勿略就设法只身前往中国。他被带到后来称为澳门的西南部的一个小岛上，他的计划遭受挫折，1552年，他终死在那里。[21]
过了30年后，50多位神父世俗信徒（绝大多数是耶稣会士和方济各会士，但也有一些是奥古斯丁会和多明尼各会会士）徒劳地试图出于非贸易的目的而在明朝区域内建立其据点。[22]在经历了数十年的挫折后，被委派为非洲东部所有耶稣会士活动的观察员的范礼安（1539—1606年）开始了一个巨大的改变。在他于1577—1578年从果阿前往日本的途中，曾在澳门停留。不同于在负责掌管澳门教区的耶稣会士的偏好，范礼安决定派往中国的传教士都应该学习中国习俗，并学习口头语言和书面语言。为了响应他的规定，罗明坚（1543—1607年）从果阿调往澳门。[23]
罗明坚于1579年夏抵达澳门，并开始了高强度的汉语课程学习。他进步极快，以至于与他的导师一道试图把《大学》译成拉丁文[24]，他于1580年开始随商人们一道到广州的例行旅游。[25]此时，罗明坚报告称，他对中文的学习，正在澳门受到批评，甚至受到了耶稣会士同伴的批评。据其所述，有人问他：当他可能在耶稣会的其他部门任职时，身为神父忙于这种事情有什么意义？去学习中国语言，把自己奉献给一个毫无希望的事业，对他来说，是在浪费时间。[26]