剑桥中国史(套装全11卷)(校对)第702部分在线阅读
商业旅行
行商到处可见，在明代随着时间的推移，人数愈来愈多。水泉位于兰州下游150公里的古老的丝绸之路上，是一个重要的运输中心，一块16世纪的纪念它建立一要塞的石碑描述经过水泉的商人“来往如流星……来后即走，不作一日息”[72]。
克服距离障碍是一个成功的商人一生的关键因素。南京南面的徽州府商人，被认为是明中叶在全国商界经营有方的为首的几个商人集团之一，他们能确立自己地位的部分原因是，他们把江南等地大量需要的土产，如茶和木材运到那里的市场。运输这些货物是一个挑战。虽然徽州的河向四方流到徽商售货的市场，但茶和木材等货物占地大，分量重，需要雄厚的财力物力才能运输；但是一旦运到，他们就能获取丰厚的利润。因此徽州一范姓家族的家谱盛赞三名贫苦的弟兄在进入15世纪之际因做木材生意成了巨富，它生动地描述他们努力把木材和其他商品运进市场的情景：“他们在夜间驾艘竹筏通过闸坝，树与他们擦身而过。有时竹筏装满货物，以致他们几乎无容身之地。上岸时他们必须攀树而过。”[73]
外出经商可能是危险的。明初节烈寡妇的传记中多有透露，她们守寡的原因是嫁给外出经商的商人。扬州的府志记载了14世纪的一名寡妇，其夫外出经商，溺水而亡。同一史料的另一篇传记记载，寡妇之夫去河之上游经商，在南京外面的句容被淹死。[74]还有人为的危险。船夫勾结匪徒的传闻，特别是在较荒僻的农村，足以让胆怯的人体会到旅行引起的恐惧。[75]
地图10-8 徽州府通往各地路程图
对旅行经验少的人来说，居无定所的生活前景似乎令人感到沮丧。一名来自东湖广的方志编纂者在1531年表示了这一态度，当时他看到当地人抵制商业的诱惑，害怕远出经商，宁可贫穷而死也不愿沦为盗贼。[76]仿佛出没无常的盗贼与在各地巡回的商人莫名其妙的是同一类人。在明朝的较早时期，人们不用远至湖广，就可以发现普遍厌恶四出经商的情绪。据1488年版的吴江县县志：在苏州正南的农村，村民不远出。商人如果离家100里以外，让家人在家从事耕作，就会愁眉苦脸；离家不顾，在外地经商追逐利润，又多年不归，会被视为无信义的人。但这段文字所表述的文化价值观随着商业的经济利益更加明显和商业旅行也许变得较为方便而发生了变化：在1548年一部吴江的县志编成时，这段文字被删除。[77]
河北河间府（包括天津）府志中的16世纪40年代的一段文字提供了丰富的内容，说明当时商人们正在覆盖面很广的商业网络中营业[78]：“在河间境内运货的商人经营丝织品、粮食、盐、铁和木材。丝商来自南京、苏州和临清。粮商从维辉、磁州沿官道远至天津沿河区，丰年趸购，歉年出售。铁匠主要经营农具，从临清和泊头推小车前来。盐商来自沧州与天津，木材商来自真定。瓷漆器销售商来自饶州（景德镇所在的府）和徽州（制漆器）。地方商人多来自黄河以北之府县，称为‘铺户’。”作者然后说明河间府哪些县在大运河畔，可以通过水路运粮到北京，哪些县要陆运粮食。[79]文中关于大运河和官道的材料，反映了商业旅行对国家建造和维护的运输基础设施的依赖。如果没有国家对这种基础设施的投资，河间府不可能维持它当时的商业规模。
商业网络一旦建成，商业生产和交换的模式就确定了，如果产品为其他地方所需要，即使运输不便的地方也会被纳入全国市场的网络之中。例如，永安县位于福建西部偏僻的腹地，由于它位于流至省府福州的闽江水系边上，享有一定的有利条件，但它离省府足有200公里。更南面的漳州离永安稍近，但永安到漳州要经过一段艰难的陆路到九龙水系。尽管永安与大的集散中心有一定的距离，“但该县平民多从事手工制品，携带到县外交易”[80]。根据1526年版的府志，也可以这样说，运输的连接克服了地理的闭塞。[81]还可以看到福建内地其他县发展的同样例子。位于其北面的闽江水系的另一条支流上的建阳是纸张和书籍的产地。（最近一个驿站在其下游20公里，名叶房驿。）取道水路从建阳到南京，沿途要经过几次搬运，相距1000公里，[82]但是南京对书籍的需要使建阳的出版商发现，运书到江南供应消费者仍是有利可图的。
明代商人在相隔遥远的产地和消费地之间运输货物，扩大了流通货物的运输量，扩展了货物在其内部可以节约地流通的领域。由于路程的更加商业化，和有了摆渡和客栈的较周到的服务，无论在经济上，或是在物质上，距离缩短了。
士绅旅行
士子是专业的旅行者。作为科举考试制度的考生，他必须先到省府，如果考中，就要再去京城应试。一旦在官场任职，他们就往往远途赴任，如果仕途有成就，一生就要长途跋涉几次。作为官员，他们的旅行得到驿站的服务。但如果仍为应试者，他们的旅行就得不到这种服务，不过较自信的考生沿途也能威逼驿长提供方便。[83]
不当官的士绅也旅行。最明显的是，从16世纪中期以来，受良好教育的人宁愿艰苦地外出旅行并从中得益，也不要官职带来的辛劳和报酬。他们远出求师访友和寻找志同道合的学者，前往过去只在书上读到的风景胜地和历史遗址。晚明成了士子旅游的全盛时期。因此著名的诗人和学者袁宏道在一篇写于1596年的盛赞苏州洞庭湖（原文如此。——译者注）美景的短文中宣称，苏州士子酷爱旅行，旅行是其惟一的癖好。[84]
旅行的部分冲动是获取教益。闲暇的士绅要欣赏古人赞美的有名的胜景，还要观看高层次文化视为非常重要的历史文物和艺术品。旅行是学者修养的一个组成部分。如同一位17世纪的学者官员所言：“不读万卷书，不行万里路，非学有所成之君子。”[85]因此晚明的士绅就动身去寻找古代的战场、著名文人的书斋、唐代诗人誉为不朽的景色；他们观赏唐代优秀的墨宝、宋代美好的建筑物和元代艺术家珍视的绘画。在一个没有听到博物馆这一名称的时代中，寺庙保存了中国过去的许多材料记录，因此频频受到光顾。那里的宋代建筑、绘画和书法，以及有大文人撰文的石碑都在晚明被一些人甄选，他们希望与这些文物所表现的文化传统心神交融。至于旅游者是否真正懂得他们看到的一切，则是另一回事。在16世纪90年代，潮水般来南京旅游的士绅使冯梦祯不屑地评论说，士子们要看的是著名的遗址，却不能领会或了解它们表示的内涵。[86]
这个时代造成的旅行不仅助长了16世纪无思想内容的旅游事业，而且鼓励了面向学术研究的新趋势的兴起，这种趋势不仅根据古代的书籍，而且以个人经历为基础。新趋势并不排斥文本的主导地位，但是古籍面对学者们收集和访问了其中提到的材料和地方并据此作出的审查和修正，就变得站不住脚了。李时珍（1518—1593年），依靠他四出旅行研究了所列的1892种药材，才写成伟大的药典《本草纲目》。徐光启（1562—1633年）使用手边的经典农书编成《农政全书》，但他根据在江南的实地经历取得的证据补充了经典的解释，并提出了质疑。宋应星在其《天工开物》中同样采取了令人尊敬的批判性的态度，此书是他对技术的通论，1637年出版。在晚明，把旅行作为一种学术考察方式的最有名的作家当然是徐弘祖（1586—1641年）。在1613年至1640年期间，徐弘祖从其家乡长江湾的江阴县出发，作了17次游览，遍及华中和华南有历史意义和地质学意义的遗址，远至云南省。在他所记的850天的游记和文章中，提供了他对这些地方的观察所得，以及他对远如《禹贡》、近至同时代地方志的材料的评价。[87]他在旅行中取得的实际知识和把实际知识应用于文字知识的做法，在明亡以后仍被人继承，顾炎武的17世纪50年代至70年代的历史和地理专著表现得最为明显。
朝圣
佛教朝圣者属于明朝最坚定的旅行者。僧俗都经常旅行到佛教圣地，去朝拜与圣地有关的神佛，或者从活着的大师接受教诲和启示。由于明代有关俗人朝圣的资料很少，以下的论述主要限于宗教朝圣。
在明代初年，许多僧人为了在一所寺庙中获得永久的居住权，被迫云游四方。对僧人来说，宗教性的流动是为了谋生。对国家来说，这是一件令人忧虑的事。事实上，削发为僧意味着对儒家的社会和道德生活秩序——表现为男系的繁殖和维持父系、进而扩大到维持社会秩序的责任——的一种挑战。但是僧人的云游生活被视为对儒家国家至尊地位的一种更为明确的挑战；儒家国家的目标是把每个人安置在固定的位置和地位上，惟一的变化只是世代的更替。僧人不适合这种永恒的周而复始的模式，因为他把自己游离于这种循环之外，而且由于未繁殖后代，根本不能再被同宗的和拥有共同财产的人登入地籍册中，因为他到其他地方去做别的事情了。15世纪许多向朝廷奏本的官员抱着一种比反对朝圣更为强烈的情绪抱怨说，僧人云游是一种宗教修炼形式，实际上正是如此。
朝圣作为一种宗教培养方式，在其周围笼罩着宗教的神圣不可侵犯性，在出现对僧人的流动提出挑战时，这种不可侵犯性常常给明代僧人提供方便的防卫。朝圣有多种类型。有沙弥求师的初级云游阶段，师父将教导他并授予圣职（更实际地说，就是给他一个提供食宿的地方）。对进一步受训的僧人来说，到圣地旅行是朝圣的一种重要形式，因为他能通过受磨难（佛教通常认为旅行是受苦难的一种形式）获得智慧，又能获得广博的阅历，从而以学识丰富而闻名。几乎明代每一个有名的僧人的传记都有广泛旅行的材料。例如，据1535年的一段文字，1484年在南京修复一座小寺庙的僧人宝山定
瑀在走遍了名山和半个中国以后才实现了这项有价值的计划。[88]对同时代的读者来说，这段简单的描述使定
瑀僧人以严谨认真而闻名。
僧人能自由地旅行，这是其他人无法比拟的。要求游方僧人住进寺院的压力在16世纪减轻了，这样，在明代的后半期僧人流动就没有限制。1599年的一本流行的历书似乎已经显示出这种缓和迹象；它在其信函的格式中，有沙弥邀请其友做伴朝圣的一种。[89]一名士绅在1638年指出，出游无人能如僧人方便。这名作者分门别类，列举了俗人会遇到而僧人可避免的种种不便；他看到：僧人来去自如，住在老寺庙与知己做伴，所以许多僧人云游天下。[90]这句话中包含的妒忌情绪表明，大部分士绅因多种俗务缠身，可能发现自己愈来愈难于沉溺于云南大师见月读体的情趣之中，后者描述他本人酷爱旅游，遇此不会裹足不前。[91]读体本人就是晚明僧人云游现象的一个有力的例子。在17世纪30年代，他与一批沙弥长途跋涉，从云南到长江三角洲，北至山西北部的五台山往南返回江南。读体的旅行绝非个别的事例，而是朝圣形式的一种，它导致明代最后一个世纪数百名云南僧人东游，并使其中多人跻身于上层僧人之列。[92]
地图10-9 1636—1640年徐弘祖（霞客）赴云南路程图
僧人中朝圣旅行风的兴起使有的佛教徒不安。著名的佛教大师莲池祩宏（1535—1615年）在他对沙弥的佛规中，警告他们在受戒律初期不要扩大朝圣范围，因为那时沙弥年轻，信念不固。[93]男沙弥只能与益友作短途至规定的地点，年轻女尼根本不能出游，尤其不能到普陀岛及天台山等众望所归的朝圣胜地。[94]长途朝圣的确成了一件令人却步的艰辛的经历，有的僧人宁可回避。祩宏警告说，游方沙弥必须忍饥渴，耐寒暑，经受各种难以想像的困苦。[95]除了这些具体的障碍外，当见月读体本人在丹阳码头购票登船之际，才发现晚明的游方僧人是容易被偷盗和恫吓的对象。但另一方面，祩宏也承认旅行是寻师过程中不可缺少的部分。在一篇《行脚住山》的短文中，他一方面批评了想省钱而不出门的过分行为，另一方面又批评不顾一切平生南北漫游的人；但他同时承认：应先行千里以至万里与有识之士交往，才能心志豁然开朗；执迷于愚昧，满足于现状又有何意义？一旦寻师问道，获得了解决生死大事之道，观赏景色除了用来自夸见多识广，又有何用？[96]因此，朝圣在宗教锻炼中有其应有的地位。
早在明代以前很久，中国的圣地被定在古代令人崇敬的地方——献给神秘莫测的文明的创始人的“五岳”，和道教在地形学上标为直通仙境的“三十六大洞天”和“七十二小洞天”。虽然这些圣地不断吸引香客，但明代的宗教朝圣的安排与一些佛教遗址有关，其中有的与佛教出现前的圣地吻合，另一些的确定并不参照以前地形学体系的材料。各佛教的遗址没有集合在一个单一空间内。明以前的禅宗有一个大的佛地体系，称为“五山十刹”，但这个体系没有被民间传说广为采纳。被人们共同归纳的佛教遗址为“四大名山”，即五台山、普陀山、四川的峨眉山和南京西南的九华山。它们都位于比较难以通达的地方，也都是道场（即佛神显灵之地：文殊显灵于五台山，观音显灵于普陀，普贤显灵于峨眉山，地藏显灵于九华山）。按照著名佛教居士的说法，老佛在这些地方化身显灵，弘扬佛法，超度众生。[97]但它们没有形成一个体系，香客不必全部去这四个地方，就可以感到完成了朝圣的心愿，不过大部分明代高僧至少去过前三个地方。[98]
香客在地区间所走的路线，自然要取大部分其他旅客使用的建造良好的驿道，但是在地区内香客的流动往往与商业活动的流动方向相反。商人从农村地区收货沿河下行运至地区中心，而香客则从行政治地转向圣山所在地的半外围地区。香客也可能走大部分旅行者从来不走的山路，但是他们通常依靠标准路线在国内旅行，这可能意味着说明朝圣活动的范围由于此时运输体系发展的程度而得以扩大。
一个虔诚的居士也可能采取僧人长途朝圣的行动，以表示他对佛教的信仰。一本佛教祈福的书籍描述了明中叶河南一个名严江的制革工，他在中年放弃了这项职业，因为佛教徒认为制革要杀生，是罪过；于是他的余生就成了一名永久性的香客，在旅程中只带《金刚经》，口念阿弥陀佛。[99]但是对大部分俗人来说，朝圣被组成集体，而不是个人的宗教活动。这些群众性朝圣活动在村一级组成，以共同认捐的钱财预付费用，所去之地是某一重点朝圣地。朝圣活动似乎常常由妇女率领，其实它就是妇女能享受长途旅行的惟一机会。[100]
路程知识
1570年黄汴的《一统路程图记》的出版，是明代运输史转折期的一个标志。1570年以前路程知识在两个方面有局限性，一是知识只有专业人员掌握，一是知识只限于一条路线或一套路线。随着这本图记的问世，对某条路线的存在和安排成了公开的知识，任何能读到它的人都能获得。这些信息成了一个全面的整体而不是依旧不连贯的分散材料。
在晚明的路程书中，我们可以找到1570年前路程知识的表现形式。其中之一是列出特定路程上的地点的易记忆的诗歌。1599年出版的历书《万用正宗》中的《两京路程歌》，详细叙述了从南京到北京的路程，共35行，每行7字；歌的末尾提出在这条路线航行的人应牢记此歌。在1629年出版的路程书中，《水驿提要歌》在列出沿运河的水驿时，也用了这个办法，此歌共26行。[101]
在路程书出版以前，路程知识的第二种形式是路程地图（程图）。程图的历史至少可以追溯到公元10世纪，不过现在仅存的程图是清代的。此图折叠如手风琴风箱，它从图前至图末连绵不断地画出一条横线。沿线标出了城镇、驿站和旅行者要经过的地形特征，地点之间的距离也被注明。明代可能已有这种简单的大运河程图，也可能已有供官员使用的驿传主干线的程图，因为从清代起这种手写程图已经存在。[102]程图似乎也在商人中流传，虽然已经找不到。我们现在只能看到黄汴在其《一统路程图记》的叙中的叙述，他说他在苏州时从全国商人处获得了各种程图，并把它们用作图记的主要材料。[103]
黄汴在出版其图记之前的第三种路程知识形式是文字。它按路程地名的前后顺序叙述地点，其间又以里注明一地至下一地的距离。保持这种格式的最早的明代文本是政府使用的《大明官制》。此书列出沿驿道的驿站、县城和其间的距离，为旅行的官员提供方便。所列内容并不一直被限定为国家使用的信息，而是到了晚明被出版者在上述《万用正宗》之类的书中加以普及。这种格式又被黄汴在构思《一统路程图记》时采用。