剑桥中国史(套装全11卷)(校对)第1128部分在线阅读

两个小组在组织上和学说上都存在分歧。江亢虎是一个精力旺盛的组织者，把社会主义研究会看作组织政党的准备，宣称到1913年，中国社会党已有40万党员和400个支部。无疑这是夸大的，但也反映其希望取得群众基础，也说明北京政府所以查禁该党的原因。在社会党被查禁之后，1913年末，江亢虎出走美国，这一运动此后即趋衰落[107]。另一方面，刘师复的“心社”建立在严密的组织原则之上，其个人至上论和亲密关系，使加以禁止深为困难。辛亥革命以后，这群受无政府思想激励的团体建立起来了，在社会实践中推动朝向大同的理想，心社是其中最为热衷的。刘师复、张继等人怀有建立试验性的乡村共同体的梦想，从没有一个无政府主义的团体实行过。不过，心社仿效巴黎《新世纪》小组所提倡的集体自助模式，用部分来自捐赠和集体所有的企业，如餐馆和印刷厂等的收入为共同基金，来维持成员的生活，居住在共有住宅里。
比这些试验性公社生活更为重要的，是乌托邦成员在道德上自我完善的理想，制定出一系列约束个人行为的禁欲主义和自我克制的戒条。发誓信守这些戒条实际上成了一种仪式，以此确定一个人在一个无政府主义团体中的身份。心社的戒条是禁止饮酒、抽烟和吃肉，表现出与传统宗教的联系，把罪恶与道德败坏联系起来。无政府主义者规定的戒条，反对订立婚约，不许皈依宗教，不许担任任何性质政府的职务。明确反映无政府主义者的目标，即独立自主和平等的人格理想，禁止雇佣奴仆，乘坐黄包车、轿子。其他无政府主义团体的戒规，则比心社宽松一些。由原《新世纪》领导人于1912年建立规模最大的进德会[108]，甚至按照个人对戒规承诺的程度，来考虑会员的身份等级，承认人类的弱点和向现存社会制度的要求作出让步，看来这是不可避免的。
1915年后心社的衰落，在很大程度上是由客观原因造成的。刘师复在这一年因肺结核而过早地死去；此后，又受到第一次世界大战的震动，摧毁了克鲁泡特金领导的欧洲母体组织所奉行的国际主义原则。从1912年到1915年之间，心社出版了四本《新世纪》选集，许多小册子和传单，一份用中文和世界语发行的杂志《民声》[109]，还在几个城市设立了分支机构。晚至1919年，心社松散的后继者，还在北京、上海、南京、天津和陕西省等处活动，用的是群社、无政府主义同志会、实社、平社之类的名称。[110]原来的《新世纪》小组，在1915年后也继续活动，虽然其领导人李石曾和吴稚晖仍以欧洲为基地，但通过发起富有创造性的勤工俭学运动，对中国的学生运动产生意义重大的影响。在法国，战时动员造成人力奇缺，在1912—1920年之间，数百名中国学生就是以这种方式在国外学习，以其所得到的收入来养活自己及其伙伴。
1912年以后，革命的社会主义团体对中国激进主义的贡献，更多的是从事教育宣传和社会试验，而不是学说上的革新。与其以前的团体相比，1911年以后的这些团体对社会实践极为关切，遂又促使其进一步关注欧洲原型的组织工作。于是除了国内形式无政府主义团体之外，还出现了政党建设、平民宣传等形式。在上海，还试图组织城市工人。在辛亥革命和五四运动之间的年代里，对无政府主义的表示同情，以其作为现代的大同学说。1917年以后，这种对无政府主义的同情，扩展到蔡元培主持下的北京大学。蔡氏鼓励思想自由，鼓励复兴进德会和《新世纪》模式的勤工俭学计划。中国共产党创始人中的许多人，包括毛泽东在内回忆说，在1920年改信马克思列宁主义之前，无政府主义在政治上曾经吸引过他们；甚至到此时对“共产主义”一词，普遍理解为无政府主义者，而不是马克思主义者的用语。[111]
因此，在1919年之前，中国人所了解的西方社会主义传统，主要是无政府主义，而不是马克思主义。朝向了无政府主义，才使得中国人熟悉欧美社会主义运动历史的基本轮廓，但只熟悉很少一部分社会主义的原始文献，而且绝大部分都是来自克鲁泡特金及其盟友。在1917年以前，曾被改良主义者、也同样被革命党人曾附带谈论过的马克思主义，是从不适于中国的议会民主和工业生产的背景下，看到欧洲社会民主和劳工运动相联系。中国的社会乌托邦主义者强调家庭关系的革命，就提出一个非马克思主义的主张，把个人生活的改变当做革命过程中其他变革的原因，而不仅仅是其结果。朝向无政府主义，在某些方面仍为后来正统的马克思列宁主义做了准备，使之知道与斯宾塞理论相对抗的马克思主义的历史阶段，也使之知道通过革命过程而起作用的变化的辩证观点。这样，遂培育了朴素但却又强烈的阶级意识，作为历史发展动因对普通民众的同情关注。此外，中国社会乌托主义者，使用和发展来自本民族传统的激进主义观点，便可以更清楚理解。在后来中国共产主义的理论和实践中，所坚持的某些组成部分，包括毛主义者所强调的文化改造和人格矫正，使之作为革命变革独立自主的源泉；不喜欢城市工业经济的理论解释，而赞赏农业公社的社会动员；怀疑职务上的“界”会产生阶级；热衷于“自力更生”；最后虽不是重要的一点，依靠经过教化的人的能力作为变革的动力，既能有跃进到太平盛世的乌托邦势头，但又担心无法摆脱对历史倒退的恐惧。
新青年
1915年9月，由著名的激进主义者、人文科学教授陈独秀主编的《新青年》杂志创刊了。[112]该刊的正式出版，开创了中国的新文化运动，汇集了19世纪90年代早期改良运动以来，关于进化宇宙论第三阶段发展的各种思想。在1895年至1905年间，初期的改良主义者，曾赞扬新的进步要求的宇宙观。无政府主义者曾发展改良主义者乌托邦想像，调强革命斗争以摧毁社会的不平等和儒家的礼教，作为达到个人幸福和社会乌托邦的手段。《新青年》的作者们，则以自然主义的科学语言去描述进化，而没有儒家的道德含义；但与之同时，认为“青年”本身的活力来推动变革的进程，在活力论生物学基础上，注入新的道德乐观主义来激励全人类。
不过，《新青年》在1915年并不是从直接肯定这种乐观主义的进步哲学入手，而只是激进知识分子抵制政治与文化领域中倒退势力的工具。在袁世凯任职总统期间，这股倒退势力蹒跚而行于共和政体的实验之中。然而，困顿中的激进现代主义者，开展了作为防御性反击的冒险事业却取得了势头。因为许多在民国时受教育的“新青年”，聚集在《新青年》提倡的科学与民主的口号之下，以文学革命与青年和妇女反抗相号召。到了1919年，风起云涌的学生运动，保守派在北京大学和其他大学领导地位的明显失势，使人们有理由相信，新文化正在成为现实。学生领导的反对外国帝国主义和北京军阀政府的“五四”示威表明，被动员起来的觉悟人民，作为进步的政治力量终于出现了，并成为新文化运动的补充。国内形势的急剧变化，国际上第一次世界大战的结束，尤其俄国革命，三者都有相应的呼应。到1920年，陈独秀与其在《新青年》密切合作者哲学家、北京大学教授兼图书馆主任李大钊，宣称其信奉马克思主义，并把《新青年》杂志改为在中国宣传共产主义运动的工具。关于中国和世界历史的乌托邦理想，此时又在新的意识形态中重新点燃，为中国共产主义革运本身打下了基础。当中国共产主义革命回顾自身的历史时宣称，新青年运动事实上标志着这个时代的另一伟大变革。
在1915年9月《新青年》创刊时，陈独秀与其合作者们，还没有摆脱进化论带来的悲观情绪；在民国初年，悲观情绪使新传统主义者和立宪主义者感到气馁。《新青年》并不凭纯粹的想像，来代替无政府主义式的理想，而是冷静地专注于中国的文化落后，对当代政治所造成的危险。同样也具有当时常见的进化社会学观点，断定社会风俗、道德和民族心理，对政治变化有决定性影响。《新青年》和梁启超以及其他“国性”论者一样，关心如何克服社会有机体的各部门之间，因不相适应而产生的脱节现象。因此，其反对文化落后运动，首先提出在政治上与君主复辟进行斗争。《新青年》最著名的家族制批判者吴虞认为，中国历史上之所以无力摆脱专制主义，主要由于宗法习俗。与此同时，陈独秀在与康有为的论战中，也提出反对儒家道德的论点。在袁世凯的独裁政治下，儒家道德成了保守主义者控制政治的工具。[113]
在1915年，工具论观点成了温和派的文化改革主张是重要的——在陈独秀思想中只起次要作用。陈氏的出发点，是对科学的新信仰，不仅相信改革方式是自然哲学的表现形式，也作为实证主义的证明方法，主宰着自然与社会的真理标准。在为“国性”辩护时，梁启超鼓吹文化的适应，应参照儒家的道德品格，并以日益增长的不满，来审视对进化的自然主义解说。但陈独秀则把科学当做一个实证过程，强迫人们把自然主义的宇宙既作为事实，又作为价值观来接受。陈独秀不像大多数无政府主义者那样，仍然认为意识与精神反映经验的真“心”有联系，而是在生理的心理基础之上谈意识；并认为人类只是生物学和社会的有机体，否定历史进化与宇宙的进程相联系。这表明陈独秀代表的那一代人极端现世主义倾向，及其与圣人人格理想的彻底决裂。因此，陈氏和《新青年》都被贯以“全盘西化”的名声。[114]
当然，陈独秀的科学主义世界观，并不像其他欲使读者相信的那样，彻底根除与传统信念及传统道德的联系。的确，陈独秀是最早摆脱传统哲学概念，用白话文来表达其思想的人之一；避免使用新理性主义的外衣，来表述传统形而上学无政府主义者的信条。但是，陈氏在1915年向青年提出的人格理想，也充满着显著的世俗主义，在许多方面仍是1902年梁启超“新民”的直接派生物。
改良主义者的“新民”是朝向进步的，坚持己见的，有生气的，独立自主的。康有为曾为独立自主提出宇宙论的基础，以为每个个体都有其基本的宇宙本质。谭嗣同曾使斗争成为道德品格的验证尺度。梁启超则认为，奋斗的个人作为进步的动因，体现其目标的合于道德；因为拒绝向其他优势力量屈服的旺盛斗志，应当致力于平等的道德目的。这种弱者观点的社会达尔文主义，比较容易调和个人和集体的利益，并赋予以务实的、有成效的努力，以求得道德价值。
陈独秀在《敬告青年》的重要文章中称，人格中的蓬勃活力应被视为青春本身，不是年龄所起的作用，而是使个人真正自我意识的心理特质，并因此具有进步效力的自我更新力量。陈氏赞“青年如初春，如朝日，如百卉之萌动，如利刃之新发于硎”[115]；以自然主义的隐喻取代宇宙论的隐喻，号召人们采取现代主义论题的态度。陈氏并在文中称，“是进步的而非保守的”，“是进取的而非退隐的”，“是世界的而非锁国的”；以这些警语昭示自19世纪90年代以来的文化革新的基本目标，“是自主的而非奴隶的”，体现了从礼教的人际中解放出来，达到激进的社会—乌托邦要求。而陈独秀的解释表明，这一警语也作为独立思考和行动准则的科学理论。在其“实利的而非虚文的”和“科学的而非想像的”号召中，陈氏以其所倡导的实证和社会决策经验主义模式，发展早期“新民”理想注重实效的潜在精神。
因此，在《新青年》对个人解放解释中，以为科学的世俗主义促进了新的转变，以外部的社会实践向着意义明确的自我实现，使之离开以人格解放为道德的自我实现的早期模式。个人主义的品德——独立，和自力更生，并不是以社会—乌托邦的方式，也不是从激进的本质上是神秘主义中解放，而是要求解除所有彼此纠结的社会关系。相反，这样会更适于自由选择婚姻配偶为核心的家庭，也适于经济独立的欧洲模式的家庭制度。更为重要的是这些品德之所起的作用，被视为与经济的生产能力相联系。“现代生活以经济为命脉，而个人独立主义，乃经济学生产之大则……故现代伦理上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，相互证明，其说遂至不可动摇，而社会风纪，物质文明，因此大进。”[116]
同样的信念，心理上的态度和社会结果，在功能上是相互联系的。因此，《新青年》在讨论自杀问题时，很是活跃。当改良时代的许多中国人，在寻求理解新的人格理想，并使之成为个人品格时，自杀问题曾强烈地吸引了他们。早期的无政府主义者曾谴责逃避现实的自杀，而赞成自杀性的暗杀；理由是暗杀者不仅拯救了自己，也改进了世界。[117]当新青年运动的支持者否定自杀行为，在传统上被认同道德的肯定或反对的启示时，便取消了这一行为具有的感人力量，从而在事实上改变了自杀的社会意义。不过，其初衷还在于超过虚无主义者对被动的简单否定，进而对儒家两个基本观念任何行为提出质疑。儒家的两个基本观念，即儒家引为道德典范的自我克制的理想；儒家的任何行为，应假定与道德之外的宇宙统一体协调一致。谭嗣同按照儒家的这两个信条，选择了殉难。但在20年以后的《新青年》世俗社会中，这种对死的选择无论其意义如何高尚，也只能看作是对社会责任的逃避，因为只有活着才能进行斗争。[118]
在《新青年》的自然主义进化论者看来，生命本身既是人类价值的本源，又是进化的道德目的论证据。在五四运动期间，法国哲学家亨利·柏格森引起了新传统主义者的注意。柏氏的“生命冲动”学说，表明其理解科学推理所达不到的道德体验直觉本源。但是，柏格森的“创造进化论”，却使陈独秀与其合作者相信，已找到科学根据的哲学语言，再次确认人类在人道主义目的发展中，天然相互依存的进化观。青年相对摆脱了落后传统环境的拖累，对老人统治抱有“阶级”敌意，是最适合充当进步性变革行动的先锋群体；青年象征着假定能激发宇宙整体力量的生命力。
按照这条路线，新青年运动科学的、实用主义的现代主义者，又回到了形而上学历史进程的宇宙观理论上面。《新青年》杂志另一位关心青年问题的形而上学者李大钊[119]，舍弃了儒家的道德象征主义，吸取了儒一道宇宙论的象征主义，颂扬自然主义的宇宙一切运动，认为其具有生命本身的内在价值。李氏赞曰：“大实在的瀑布，永远由无始的实在向无终的实在奔流，吾人的‘我’，吾人的生命，也永远合所有生活的潮流；随着大实在奔流，以为扩大，以为继续，以为转进，以为发展。故实在即动力，生命即流转。”[120]李大钊选择了以创造时刻作为形而上学历史进程的基础。在两种不同性质分成对立的力量为特征的宇宙中，年轻、春天、诞生、创造的存在，完全依赖于其对立面——灭亡、冬天、晚年、毁灭的相对性。但超过现象，宇宙作为整体只能被理解为时间本身状态。这里，时间现象的特征——差别、相对性和变化，应当与其超自然状态——绝对，形成鲜明的对照。因此，“年轻”、“春天”、“今”都是超自然的实在；这些发展阶段的能量震荡一切。李氏叹曰：“不仅以今日青春之我，追杀今日白首之我；并宜以今日青春之我，预杀来日白首之我。”[121]在李大钊看来，这种超验意象的社会意义，在于保守主义者必须承认其与宇宙的能量是协调的；人们对现在的唯一真实利用，是为创造未来而奋斗。生物学与感情都教导去否定死亡——无论是自我、民族，还是物质宇宙。
对于李大钊的气质来说，有与赞美诗中相近的欢快冲动，早在1905年就已明显地表露出来。在当时许多人都读过的信函中，李氏指责其友人陈独秀，在国难当头之日有悲观厌世情绪。[122]但是，国内新文化运动的传播，国际上欧战结束后世界变化步伐的加快，在陈、李两人心中都激起了希望。陈独秀认为，这些事变证实了其信念，即历史上的促进力量，是由文化和习俗之间复杂的因果互动关系而产生的。陈氏撰文称：“一种学说，可产生一种社会；一种社会，亦可产生一种学说；影响复杂，随时变迁。其变迁愈复杂而期间愈速者，其进化程度乃愈高。”[123]因对当代的事务变得非常专注，李、陈两人于1918年创办了第二种刊物《每周评论》，专事于对本国和世界政治形势的讨论。
最初，协约国在世界大战的胜利，似乎成了标志时代伟大转折的事件。不仅是《新青年》，把历史的目标与西方的民主科学等同看待，所有知道威尔逊总统民族自决提案的中国人，都期望协约国的胜利能改变近代帝国主义侵犯中国国家主权的态势。但是，李大钊于1918年向布尔什维克革命的致敬，却证明具有更重大的意义。当预祝1919年新年成为新纪元的开端时，李氏利用改变正朔所包含的象征意义，指出历史的更新；并清楚地表明，其所预见的进步社会类型，即是马克思所预言的经济生产制度。
从今以后，大家都晓得生产制度如能改良，国家界线如能打破，人类都得到一个机会同去做工，那些种种的悲情、穷困、疾疫、争夺，自然都可以消灭……从今以后，生产制度起一种绝大的变动，劳工阶级要联合他们全世界的同胞，作一个合理的生产者的结合，去打破国界，打倒全世界资本的阶级……这是新世纪
的曙光！在这曙光中，（多少个性的屈枉，人生的悲惨，人类的罪恶）都可望像春冰遇烈日一般，消灭渐净。（多少历史上遗留的偶像，如那皇帝、军阀、贵族、资本家、军国主义）也都像枯叶经了秋风一样，飞落在地。[124]
1919年和1920年，在许多激进的中国人中，迅速传播开对于马克思主义的兴趣。同样，也为因协约国胜利引起对自由民主失望的激发，遂促使新传统主义者在战后抨击“唯物主义的西方”团结起来。这样，凡尔赛和约在各方面都成了催化剂，激发了中国人对西方改革模式的重新评价；而这个模式曾强烈地影响整整一代中国人对世界进步的看法。民国以后共和政治的创伤，第一次世界大战和中国在和会上被出卖，使梁启超抛弃了对进化道德目的论的信仰。陈独秀（在这次战争中）曾把协约国的目标与公正的理想等同起来，但1919年的凡尔赛和约使其大感震惊。由于陈氏在反对凡尔赛和约的“五四”示威游行中所起的作用，被判处监禁五个月。到1920年中，陈独秀即完全信服马克思主义新的革命社会科学。许多人从思想领域的各方面追随梁启超或陈独秀，把长期压抑在胸中对西方的批评，以猛烈的方式倾泻出来。在整整一代人的时间里，中国人将本民族的复兴寄希望于世界进步之上，一直倾向于西方，却掩盖其对中国露出两副面孔的两面神的真实面目：或者把西方对侵略中国主权的愤怒，分成各不相干的部分，完全是就事论事地来对待这些侵略行为；或者把中国受列强的欺凌，归咎于自己国家的衰弱。中国人以此为代价，继续相信文明与强权是一致的。而马克思主义的观点和新传统主义的看法一样，相信外患的入侵是对中国的许多问题应承担责任，只有这样才可以解除中国人蒙受难言之隐的屈辱。
这样，自由主义的西方改革模式，再也没有恢复其昔日的光彩。在“五四”反对帝国主义运动的氛围下，受激进团体攻击最有力的自由主义改良信念，是其所持的渐进主义。于是，变革的进化方式与革命方式，越来越被认为是不相容的两种选择。早期的无政府主义者曾经认为，从长远的历史观点来看，渐进和革命两种方式是互为补充的辩证统一。而在湖南省城长沙，一名激进的青年学生毛泽东，却自称为是信仰大同进化论信徒的反对者，提倡“民众大联合”的动员，断言这种大联合动员，能够很快实现中国社会的全面改革[125]。知名的北京大学教授胡适，在美国留学期间已成为约翰·杜威的信徒，在1919年秋，发现其所主张从问题出发去进行改良的科学方法，受到了尖锐的挑战。在这场“问题与主义”争论中，胡适的“一点一滴”改革主张，遭到李大钊的反击。李氏与胡氏针锋相对地说，每个时代都是经济关系制度所基本规定的。根据这种观点，李氏又说，一个时代所有的问题都是相互联系的，所以人的意识可以成就一个共同的基础，而且能够为全部改革确定方向。两派都认为，“从问题出发”的论点，是向革命社会主义思想体系的挑战。[126]
到“五四”时代后期，在激进主义者的团体中，大同的概念已日益与上一代人的改良思想体系，亦即和消极的、非政治的、精英的优越感联系起来。如前所述表明，在马克思主义对中国人思想上的吸引力中，除了布尔什维克革命的政治行动提供了榜样以外，还有另外一个因素在起作用，就是从早期马克思主义者对历史和社会的解释中，领悟到对进化宇宙论决定性的修正。当中国人对自由、民主的国家前途幻想破灭之时，而对于其最初解说改革理想的“民主”与“科学”仍坚信不疑；当然这是要从当代欧美的土壤中移植过来，重新栽植到未来遥远的世界。李大钊作为中国最重要的马克思主义理论家和毛泽东早期的导师，不但坚信马克思主义是西方科学与民主传统的真正载体，而且吸收个人解放的社会乌托邦主旨和互助自然伦理观，作为其马克思主义信条的组成部分。[127]
作为一位马克思主义者，李大钊把世界范围内通行的阶级制度，说明劳动人民是世界进步的动力，并认为劳动人民的斗争是自然和社会发展的必然结果。李氏相信，普通人进行革命的力量，是来自其独立自主意识，来自其自身力量的自我觉悟和认识；即一个人的命运只有属于自己，才能发奋图强，对社会作出贡献。李氏在劳动大众身上，看到变革人的动因，认为这种动因足以弥补非人的生产力，而不会被其所压倒。从这个意义上说，李大钊并没有发展在社会实践上精深的马克思主义理论，而只找到强调人类内在活动的“唯意志论”，与强调外在超历史过程“决定论”之间的平衡。最后，正如进化宇宙论者，曾努力使达尔文竞争手段与儒家道家的道德共同目的协调起来。李大钊认为，互助是阶级斗争的补充；作为社会主义道德目标，互助不能与实现这个目标的阶级斗争过程割裂开来。
整整一代改良主义者，都以进化宇宙论为其思想定向——无论是采用更神秘的，或是世俗化形式的人，都必须信赖一些基本信念，即假定传统的儒—道宇宙论范畴与西方的自然宇宙模式，是互补的，而不是对立的。这些改良主义者相信一种有机论的相互依存的臆说，上至自然—历史和宇宙精神领域的相互依存，下至社会、文化和政治秩序的相互依存——恰是所有这些方面日益为人们以分析的方法，理解为不同方面的时候，于是就设计一种世界进步的乌托邦蓝图，认定无论经过多少迂回曲折，进步终将把世界导向大同的理想。虽然这些人不再把政治和政治领袖作为变革的主要动因，但却也反对进步只是由非人力的社会与历史动力宿命论选择；相反，寄希望于人性之内的道德能量，首先是被概念化为主观精神力量，然后概念化为全人类固有的精神，最后使之体现在民众政治运动之中。当中国的马克思主义者不再用儒—道的信条描述整个宇宙时，不再把革命的劳动阶级能量，与在人类发展中的人本主义启蒙思想联系起来，而把其自身描绘为严肃的、世俗的、科学的唯物主义者时，于是便走出了作为信仰体系进化宇宙论的范围。马克思主义者致力于民众的政治运动，强调作为变革动因的民众运动，应当重视社会行动。因此，中国的马克思主义者不再用心于进化神话的构造。不过，就李大钊而言，这种改变绝不是直接的或急剧的，进化宇宙论仍然在中国马克思主义者的辩证法结构中留下了痕迹。
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[1]冯友兰：《新世训》。
[2]侯外庐：《近代中国思想学说史》。
[3]李文逊：《儒家中国及其现代的命运》。
[4]薛福成：《筹洋刍议》，载杨家骆：《戊戌变法文献》（一），第159—161页。
[5]严复：《论世变之亟》，重印，载《严几道诗文抄》，卷1。
[6]王韬：《变法》，重印，载杨家骆：《戊戌变法文献汇编》，1，第133—135页。
[7]托马斯·梅茨格的《摆脱困境：新儒学和演变中的中国政治文化》，以新儒学政治文化为背景，分析新乐观主义。
[8]康有为：《大同书》，劳伦斯·G.汤普森英译本。
[9]谭嗣同：《仁学》，1899年《清议报》首次刊出，其后15年中四次再版。我研究谭嗣同一直受益于戴维·怀尔《谭嗣同：生平主要著作〈仁学〉》，威斯康星大学哲学博士论文，1972年。
[10]引自冯友兰：《中国哲学史》，第1卷，第378页。