剑桥中国史(套装全11卷)(校对)第1123部分在线阅读

《大同书》和《仁学》的主要贡献，在于其表述结合宇宙进化论思想，把进化的发展过程与社会的变革联系了起来，但仍确信儒家学说的精神实质，将继续成为社会变革规范的形而上根源；同时，又承认世界历史新阶段所预示对社会价值的重新评价。
儒家的今文学派，为康有为提供了全部西方发展理论，用以观察历史分阶段向前发展的中国模式。康氏借助于这种模式，以发现者的热情去理解历史发展阶段的变化。不过，一种类似的——虽然就表面上的退化观念而言，是超历史进程的分析（见之于一篇古文经学的），甚至是《大同书》的一个重要来源。这篇经文即《礼运篇》，从“大道之行也”的远古黄金时代——一个没有家族制和私有制玷污的“太平”世（大同）开始，记述其“三世”的学说。按照《礼运》的说法，历史上的三代圣君治理第二世，即“小康”世。这是从黄金时代，退化到武力和道德礼仪的世界，成为“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”的社会。[10]康有为把现世作为孔子时代已开始第三世的“据乱世”，与导致世界回归太平将来临的“升平世”之间为过渡时期。康氏预言，以氏族家长制为基础的社会制度，相应以君主统治民众，或贵族对平民为基础的政治制度，也将发生变化。对此取而代之的，将出现人民与统治者之间，不同的个人之间，所形成的悬殊等级社会关系，将变为明显缩小的社会。体现这种新社会关系的政治结构，将是民族国家和君主立宪政体。揆其原旨，即是“变法”，使中国处于与日本和欧洲同等水平，导致向升平世社会制度的转变。康氏认为，虽然共和政体国家的瑞士和美国，其政治制度已表现出平等主义的萌芽，并将逐渐浸润到一切社会关系之中。《大同书》概略的描述这样的世界，没有任何以财产、阶级、种族和性别为基础的社会差别。斯时，所有的民族国家，将为一个全球性的议会政府所代替，而所有民众将接受共同的习俗，并在共同的信念下联合成为一体。
康有为的《大同书》，似乎已放弃了儒家信仰的基本原则，主张道德完美的社会，不应是有等级制度差别的社会。这种理念，是对传统孟子思想的发展。孟子认为，恻隐之心“充塞”于天地，其根源在于培养同情他人的人类天性；因此，扩大而普遍化了人的美德变成了“仁”。在康有为的理念中，仁为能动的宇宙—道德力量，认为仁是在引力和排斥的力量中表现出来。引力和排斥的力量，是存在于外在宇宙运动之中，作为有意识人类的道德生活基础，从感情冲动的引力中自发表现出自己。在升平世时代，考虑到关系的远近、地位高低的不同，社会准则（“礼”）仍然允许人际亲疏的伦理差别。在大同时代，社会的习俗要排除所有的“私心”，将完美的体现出博爱精神（仁）。
这样，康有为的自然和社会进化模式，是以野蛮到文明的历史演变为出发点，并且包括由西方范例所启迪的先进民主和富裕社会的观点；不过，基本上仍认为社会的全部过程，是一部人类精神日臻于完善的奥德赛史诗。康氏以维新来支持其乌托邦预言，提出了两机体的两极之间，即圣人为一方，外在“天地”宇宙为另一方之间的新型关系。把圣人几乎设想为大千世界的旁观者，而不是把圣人占据宇宙变化中心的根源。尽管把仁作为个人道德的源泉而发挥作用，但是在外部世界——在群星闪烁的天空和变化动能本身，最有力的显示出来。从这里引出了康有为的唯物主义倾向，宇宙决定论的萌芽，以及激进的道德乐观主义。一般新儒学家担心宇宙失序和道德沦丧的忧虑倾向已成过去，取而代之的是康氏的信念，认为人类的天生愿望，与“仁”的精神是和谐一致的。在未来的乌托邦社会中，人们可望获得个人的享乐、欢快、富足以及教化。创造社会乌托邦的是历史，而不是圣人。康有为认为，消除了人类社会的诸界之后，才能达到精神的尽善尽美；更可能是历史解放的赐予，而不是人类奋斗的结果。
因此，人类克服自私的梦想，显然忽略了需要内心斗争，克服自私的任何强烈意识。的确，康氏通常把道德完善的障碍，解释为自我之外的环境和礼仪的“诸界”，是把实际的道德行为视为对外部诸界事实上的承认，亦即人们的行动必须适应生活于其中的时代。这样，精神的进化便成为宿命论的宇宙发展，即所谓“时之至也，变亦随之”。只有先知的预言反映了未来，才可以说在某种程度上决定了未来；圣人的真正道德行为就在于预示未来。
《大同书》所描述的康氏特有的社会理想，虽然在细节上是现代的，甚至是“西化”的，但在其信念系统中，却不具有真正的现世的自主。康有为提出的形象描述（对人类社会“九界”的描述），重复神秘的体验——儒家等的传统陈述中，自我、外界、神灵之间的界限至少是变动的，最后则归于完全消失。康氏的社会理想，强调去级界，去种界，去形界，去国界，与其说是因为这些等级制度是邪恶的，不如说是因为所有这些现象的差别遮掩了真理——就哲学真理说，“本体”就是“一”。就社会心理说，《大同书》确实表达了康氏对家族主义束缚的抗议，强烈地认为这些“界”是邪恶的，不过在这里，康氏也避开了社会关系的中间领域。对于康氏来说，这些“界”或者视为对个人私生活的具体束缚，或者被视为由不完善的形而上学所导致的观念上的错觉。
康有为对儒家形而上学的顺应，就是以这种方式游移于圣人与宇宙之间的平衡。作为有目的力量，康氏的外部宇宙具有太浓的物力论色彩，这是传统观点很难于承认的。作为变化过程有限的预见者，圣人的作用又相对降低了。谭嗣同的著作则恢复了这种平衡，再次肯定圣人的作用，创造了政治化的圣人来担当现世的英雄。谭氏提出外在宇宙力量的文明和抗拒的辩证模式，作为圣人式自我实现的必要背景。将这两种意向结合起来，使进化宇宙论带有机械宇宙论色彩，也肯定了人的力量在扩大的宇宙中的作用。
如果说康有为著作反映了作者作为预言家的自我形象，那么，谭嗣同的著作则暗示其最终选择作为殉道者的命运。在谭氏的道德能动主义中，宗教的救世者气质被视为世界历史变化的关键因素。同时谭氏设想，演变过程的终点将超越个性自身。康有为的视野没有超过地上的天国；谭嗣同则使进化的最终目的达于如斯阶段，甚至知觉着的人的意识也将不复存在。
和康有为一样，谭嗣同也假定有宇宙—道德能量的存在，用以调节其自身的运动，创造出“事物”所具有的内在结构。谭氏的这种观点，包括对儒学“理”、“气”二元论的批评，并以来自西方科学的物质概念为基础。不过，谭氏关于物质运动的模式，受更多的佛—道两家现象学的影响。康有为把“气”（物质力量）等同于“电”；而谭嗣同则从“以太”的概念开始，认为“以太”是物质存在的最小单位，充满于宇宙空间，内含于所有生命之中，并使一切现象联系在一起。虽然这种基本的实体被解释为物质性的，而其发挥能动作用的重要方式，却是道德的，谭氏称“仁即以太之用”。因此，以太的转化是通过道德力量的能动而产生的，谭氏称此种能动性特征为“通”。
“通”很难解释，但至少与其立面的“塞”、“碍”、“滞”并列时，可以被译为“弥漫”、“交流”、“渗透”、“循环”。谭氏用“通，的重要概念，来补充康氏在宇宙结构与理想社会关系之间所不及之处；在“事物”的界限能渗透时，“以太”在道德上自所起的作用最为明显。在社会领域，这些界限就是文化、民族、风俗，或者是人们交易和联系时的经济界限。在人际关系领域，这些界限是利己而妨碍道德共性的障碍。在自然界，这些界限使精神—物质统一的连续分离，受制于时空的不连续现象。这些现象根据各自的对立物再次区分，然后被个体化的人类不完善的定义为“客体”。因此，在真正最为完美的形式中，“以太”的道德功能在不受阻碍的流动中，将显露出万事万物互相联系的统一性；儒家形而上学所蕴藏的真理，“大人通天地万物为一身”。
谭嗣同以此种方式得出了社会改革的处方，即“冲决”现存儒家秩序的“罗网”。谭氏认为，传统的中国人都是“名教”的奴隶。语言学上的“名”——人类按照外部现象的不同特征，用以鉴别所感受现象的工具。在中国历史上，“名”已被理解为孔子进行道德的判断与规范道德准则的方法。因此，在谭嗣同看来，“名”象征约束个人行为和政治行为，是正统等级规范的“礼”或“五伦”。谭氏的进化理论设想，在“仁”的积极能动性影响下，以“礼”为基础的现行社会体制将要崩溃。这可以解释《仁学》书名的内在蕴涵。当人类的“仁学”完善时，人类将逐渐获得丰富的物质生活，享有活泼、自然和愉快的感情体验，处于平等的政治关系和个人的关系，甚至具有更博大的胸怀。
谭嗣同对进化的设想，从宇宙的最初产生，延续到最后的“太平”时代；把今文经学的“三世”说，与其所理解的地理、生物进化的事实，以及传统道家宇宙论，诸种因素结合在一起。从无到有的最初分化，经过太阳系的形成和达尔文进化论过程的发展，朝着越来越高级的有机生命形式前进。谭氏对于未来预言，地球上最终均匀分布的人口，将为现存规模的数百倍，但仍将受到科学和医学成果的限制。科学将使生物世代发展的趋势，朝向更加优化与灵性的方向，最终造就一个“纯粹智慧”的族群；既能生活在空中，也能生活在水中，使人类的生存摆脱了地球的局限。
谭嗣同认为，所有这些变化的方式，都能够在《易经》中适当地辨识出来。其最终的宇宙进化神话逻辑结构，依据《易经》八卦首卦乾卦符号的象征性，有赖于传统上孔子的人生发展诸阶段的生物学隐喻。谭嗣同设想进化分为六阶段：前三阶段是从远古部落社会的“太平世”，退化到孔子所处的“据乱世”；通过晚期帝国的混乱进入不远未来的“升平世”，亦即“太平世”所到达的顶点。在“太平世”，有如孔子在老年时所云，人们将随心“所欲，不逾矩”。在谭氏看来，每一世的结构都是由君主和教主的作用来决定——每个社会的主导形式，都是逐渐出现发展到世界规模的统一。这些发展，反过来又为太平世的到来铺平道路，即“人人可有主教之德而主教废，人人可有君主之权而君主废”[11]。
与康有为不同，谭嗣同对不以人为中心的机械目的，深感不满；其理论中有一个道德行为，如何在宇宙进程中发挥作用的模式。这个模式架起了一座桥梁，使新儒学的自我修养的传统模式，与一种伦理观之间得以沟通。从未来目标来看，这种伦理学解释的善是一种手段；从心灵内的斗争来看，这种善又是主观的。在改良运动之初，谭氏已谈及改革的信念要“日日新”；然而在《仁学》中，却又引进了更具创新意义的“心力”概念。“心力”能够在无尽的发展方向上，随宇宙运动的活力而运行，并在变革世界的实际斗争中把能力表现出来。“心力”的充分展开将表现为行动，集中体现孟子所说的恻隐之心和菩萨慈航普度的大慈大悲。无疑，谭氏在建构与以太流转相协调的宇宙理论。然而，谭氏的这个理论，却与其另一概念相抵触；心力作为以太运动的一种形式，对其自身特有活动的促进，是随其所遇阻力之大小而改变。为了达到自我完善，诚心需要克服许多障碍，“愈进愈阻，永无止息”[12]。而且，心力乃“人之所赖以力事者是也”[13]，亦即心力是用来达到目的工具，在逻辑上与其自身的活动相分离，因此具有道德上的两种可能。在《仁学》的最后部分，谭嗣同回复到宗教拯救者立场，提出以其作为人类社会发展变化的动因。谭嗣同如同浮士德式理想的敏感性指出，进化宇宙论忽视了人类行为的心灵因素，这使其哲学与社会达尔文主义者严复的哲学有了联系。
严复提倡把盎格鲁—撒克逊的自由主义注入中国政治，因为他把它特有的“个人主义”看作推动先进的科学和工业文明运动的“心力”。由于这种“文明”是由在这个世界中行动并对这个世界起作用的奋斗的个人的浮士德式活力形成的，构成他的宇宙论基础的关键，就在于斯宾塞的理论。“他按照进化论解释所有变化。他撰写的著作和论文把天、地和人包容在一个原则之下。”[14]
在斯宾塞的哲学中，最令人深感满意的是它把自然和社会进化的一元论看法作为从纯粹和同质到不纯和复杂的单线发展的基础。进化的动因是达尔文有关物种之间生存竞争、弱肉强食的机械论。在严复的看法中，这个进程是良好的，既是因为它适合于文明的目的，也因为在社会发展进程中成功的竞争者的“力、智、德”[15]在他眼中本身就是令人赞美的。成功的人类群体“始于相忌，终于相成”[16]。他关于达尔文主义的主要译著，即赫胥黎《进化论与伦理学》的译本（中文版名为《天演论》），在人类道德和进化选择的自然力量被看作总的宇宙进程的补充部分方面，为支持斯宾塞辩解，而与赫胥黎对立。“群学”——严复关于斯宾塞社会学的用语——暗指荀子自然主义哲学中的“群”的观念，荀子断言，人类处于生物分类等级中的最高地位，全靠他们的社会结群本能。严复认为，在社会组织形式总是更趋复杂方面的优秀人类群体，将创造出最终继承世界人类遗产的文化。
严复尽力使中国同胞能熟悉19世纪欧洲自由主义经典——在他看来，西方的价值体系最为优秀；证明原著的历史主义和社会学的论题是最敏锐的。在考查亚当·斯密时，严氏强调个人开明的自利行为，借以满足社会经济需要的功利主义，是“看不见的手”。在穆勒的《论自由》中，严氏很注意自由提供条件，在为无私的寻求真理所起的作用，以便社会最终在共同适用的原则基础上联合成一体。为了说明法律在欧洲政治中的重要性，严复即转向孟德斯鸠；但对孟氏立法的“天赋人权”之说表示怀疑，既承认法定的“自然权利”，也承认社会决定因素制约着政治制度。严复认为欧洲的自由主义传统，在个人行为和社会组织的客观需要之间，发挥着自然的协调作用。
和今文学派的进化理论家一样，严复对人类历史的总看法，认为线性发展的未来趋向，是以富足与文明为特征的民主和工业的社会。不过，在分析进化的诸阶段时，严氏并不注意于乌托邦的远景，而把注意力集中于当前国家变革达到的“富强”，与西方跻于同等的水平。斯宾塞曾主张，从部落和家长制社会，向早期现代“军事国家”的发展道路前进。严复认为中国的现状，正处在上述两个阶段之间的艰难转折点上。作为中国近代最早相信中国落后的思想家，认为自秦代以来就构建了“军国”的政治架构，但由于“家长制”儒家文化规范礼法的影响，其自然的发展受到阻碍。只有多个中国人完成了精神转变，在自身培养起国家所需要的“力、智、德”，以建设强而开明的现代文化。严复相信，人为的文化决定性力量，在很大程度上抵消了其对中国落后的悲观看法；中国的前途，有赖于民族精神的努力，而不是取决于物质力量的推动；人们实行自我转变的能力，将直接决定着中国的前途。
如果说一个名副其实的儒家，必须接受人文主义的形而上学。按照康有为和谭嗣同的反传统的态度来说，严复就很难算是儒家了。严氏从道德意义上对宇宙作了别具一格的解释：真正促成社会进步的，不是规定人类行为的诚心，而是以非人格方式作用于时代行为的本身，而且和个人并无关系。严复以这种方式进一步改变了平衡，从作为圣人人格内在的品质美德力量，移向反应有才智洞察力适应的社会——历史力量。这种进化宇宙观意义上的人类行为观念，显然带有宿命论的成分。在实质上，严复在伦理学上脱离儒家圣人人格的理想，其另一后果是抵消了宿命论观念。严氏强调个人主义，必然与人民才是世界上真正的主人信念相联系；其民族主义的概念，是建立在全民的总体力量，可能是文化发展的关键因素。当康有为和谭嗣同论及全人类的道德目的——民族国家对此只是过渡性的工具时，本质上是指个人得救的一种手段，包括谭氏说的悖论，“度己，非度也，乃度人也；度人，非度人也，乃度己也”[17]。严复把希望完全寄托在人民的进步与文明上面，是一位以民粹主义来解释中国的民族主义的先驱。
虽然康、谭、严三人有上述的分歧，但三人都认为有机的进化，是一个合自然、社会和精神力量为一体的完整过程；认为自然、社会和精神的相互依赖，是超时间的。因此，哲学家可以从任何一个阶段所获得的经验，去把握整个过程。最为重要的，三人都毫无例外地坚信在过程之外，有不可言喻与“不可知的”形而上本体，在充当着过程发展的基础。康、谭二人的理论基础，放置在儒家对“仁”的人本主义信念之上，以“仁”为宇宙的力量；而严复的形而上学倾向于道家，把斯宾塞的“不可知”论，等同于老子的神秘主义怀疑论；其对进化之必要性的承认，也深受康、谭二位哲人反人格化的神秘自然主义的影响。总之，三位改良主义者都相信，宇宙是个开放的动力系统，隐含着社会根本改革的无限活力。就谭、严二人而言，这种活力又吸收竞争的观念，并把竞争作为善“心”的特殊功能。这样，中国的宇宙论思想就给引进了一种观念，即具有科学法则发展的宇宙，可以与浮士德式的人类行动活力相配合；这就是改良主义文献中所常说的“公理”——自然和社会的普遍原则。
在这四位伟大的改良主义先驱者中，梁启超很少脱离当前迫切的政治问题，以及同这些问题所要求的实际行动。梁氏以新闻工作者与现实的密切联系，为其享有盛名和巨大影响的重要原因。正如其情绪和意见之多变，因而导致其易于招致批评。但在实际上，梁氏的历史观点，是其在当代事件中寻求发展变化模式的关键。严复和日本思想家加藤弘之，是梁启超关于社会达尔文主义知识的来源；而加藤弘之对民族主义和种族主义作了突出的解释。不过，对亚洲人和西方人为霸权而斗争的现代帝国主义时期的分析，梁启超概述了其历史哲学和关于人类行为的理论；关于宇宙论的基础，使人想起了谭嗣同。同时，梁启超的历史哲学和理论，发展了严复对于西方个人主义浮士德式解释的含义。
梁启超构想的宇宙论较为简单，把谭嗣同的“以太”和“心力”合并成一个单一的概念，即动力，或物质和精神现象中的活力。“盖动则通，通则仁，仁则一切痛痒相关之事，自不能以秦越肥瘠处之，而必思所以震荡之，疏瀹之，以新新不已，此动力之根源也。”[18]不过，梁氏把“辩证”的因素引入“动力”框架，提出社会—历史变化的模式，是以宇宙“动力”，即主动力和反抗力的更替为基础。质言之，欧洲和中国近代社会，为专制政治的压迫力量引发起反抗力，要求民权形式的对抗运动高涨，是不可避免的。
梁启超把历史的运行，与众多影响历史运行的形而上力量联系起来，提出对于达尔文进化论的道德解释，以及对自由观念的解释，认为对两者的解释是符合达尔文的竞争理论。当梁氏谈及人权时，说其所谓的“人权”，不是西方文艺复兴时期政治理论的“天赋人权”，而是接近于实在的能力，即发挥个人潜在能力而获得奋斗成功赢得的东西。梁氏更认为，“权利”实际即是“权力”；并认为作如是之说，并不会使政治理想的道德基础无效。这种权力学说似乎是对人权的否定，实际上却是人权的完成。[19]因此，梁氏暗示性地说，“权利”是自我“心力”的最大延展，达于心外的外部世界的一种表现。在历史上，欧洲古代的自由，曾经是贵族强行保有的特权；而现代的民主自由，则是经过民众斗争和革命而赢得的。而且，个人的心力具有与生俱来相互吸引的特点，总是趋于广泛“群”的联合，并将成为进化竞争的自然结果。梁启超呼吁中国出现“新民”的著名号召，是指自由的个人走向集体主义方向的个性解放。这样，人类自由的进展，便成为人类合力不断增长的动力过程——在上古时代，这一过程，是通过部落之间的斗争而展现出来；并预期在遥远的未来，作为人类最弱小的成员，即平民和妇女，都能成功的维护其“权利”时，这一过程便达到了顶峰。
与谭嗣同一样，梁启超关于历史过程中人的行为理论，也给了反动势力（如专制主义和帝国主义）以肯定的评价——反动势力是激发进步创造者反应的活力所必需的。梁氏断言，精神在斗争中的天赋活动能力，通过创造出更高形式的社会群体，导致人类在更高层次完成自我的实现。从宇宙的角度来看，促进历史变革的动力，表现出某种类似热极原理的东西。梁氏相信，当全世界的统治力量和反抗力量平衡时，人类的平等也终将出现。大同将是无差别的——其社会表现，将是平等的分享权力；其历史表现，将是静态平衡，亦即历史的终结。
与谭嗣同所不同的，1902年，梁启超明确否认其关于历史发展哲学有儒家思想核心之说；称“仁”的品德太柔顺了，不能作为现代国家发展的动力。但于其同年所著有关历史哲学的明确论述，却仍然植根于进化过程本身的臆说，其实质与他人之臆说雷同。梁氏主张，人性“乃进化之极则，转型之不竭源泉”；提出其“新史学”应该以研究社会群体的进化为基础时，承认改良主义者共同信守的有机论。梁氏认为族群是群体亲和的重要根源，并为当代的“群体”或民族之间竞争的基础。不过，梁氏仍认为，经由文化总的表现而显示出的“心力”，在各种社会制度中都是变化的主要动因。梁启超主张，史学应揭示出社会变化的方向而有益于国家。这样，梁启超就与谭嗣同等人一样，断定历史是有目的的。这种历史目的论，是凭学者们对于超历史“精神”的洞察，才能被揭示出来。梁氏并断言，“主观”在历史著作中有合理的地位。此说并不是简单的解释历史，而是那些有远见的历史学家，能够作出有创见的贡献，因其主观意识有完整把握全部历史连续性的能力。[20]
最重要的，主要改良主义思想家的进化宇宙论形成了系列，即从
强调宇宙力量，到强调以人为中心的力量对世界变化的影响；从相对静态的模式，发展到更加辩证的模式；并越来越多的强调，现代国家是进化过程中的积极因素。这些因素都标志离开儒家—道家的形而上学，朝着自然主义色彩、历史化倾向和现世意味的进化模式的转变。梁启超讲到历史哲学在当代世界中的作用时，宣布其对上述系列的理解及其设定的界限；称历史哲学提供了一个替换宗教教条的代用品，意指历史哲学是概括人类社会、事件的因果关系，和其中的道德目的完整解释系统。对于梁启超和其他改良主义者来说，进化论提供了一套伦理学，使个人的奋斗得以与鼓吹现代化的哲学相联系。同时，进化论也把以宇宙论为基础的道德目的赋予未来，从而使梁启超也像其他改良主义者一样，希望其革新将促进对完善传统公认终极王国的作用。
大同与变法的西方模式
进化宇宙论为中国改良主义者对西方文明的解释，提供了框架；强有力地影响以欧美国家作为未来的发展模式。西方的论述者往往认为，亚洲的改良主义者对西方的赞美，不过是对西方成就的过时评价。这种说法，既是忽视了改良主义者知识来源的偏见，也忽视了中国人经过吸收这类知识的基本价值体系，而随意给予这类知识以含义。在新教传教士影响的条约口岸，英国化了的中国人，是改良派领导者最早的领路人，充当了维多利亚时代文明的鼓吹者和辩护士。中国的改良主义者又从明治维新时代的日本，看到经过东亚文化适应性过滤而成功地完成西化榜样。然而，对这些论述西方经济和政治制度乐观图景的反应，中国人却把此种发现与其乌托邦的投影叠合起来了。在这个意义上，“西方”不仅是个充当文明的现实模式，而且也是中国人对历史设想的理想图像宝库。经过改良宇宙论的过滤解释，科学和民主成了整个宇宙秩序的物质和社会表现的大同终点。科学和技术提供了唯物主义宇宙景象，其奥妙将产生历代帝王都不曾料想的财富和力量。民主提出中国赖以复兴的政治制度，使之更接于“天下为公”的理想。
西方科学对中国改良思想的第一个贡献，是作为改良思想理论基础的进化宇宙论。康有为和谭嗣同都使用了物理学概念作为自己的哲学基石，确信自然的真理确实能被认识。康、谭二人认为，科学证明了所有现象的相互依存性；这种观念在文化上和社会上的应用，比起在理论方面更具有革命性。儒家的哲学，从没有在历史上把精神和物质作为取决人类社会的准则，取决于宇宙论精神和物质之间的区分。这些社会准则，也没有与在空间占有固定位置的人类当做宇宙的中心联系起来；或者把人类从超然存在的自然能力中划分出去，与在分类上确定的人类观点联系起来。
由于这个原因——更因为19世纪的传教差会把科学讲成自然神学，即天意的证明。改良主义者在科学中寻找尚未受怀疑主义侵蚀的佛—道现象学。对康有为来说，科学的量度手段证明了我们感性认识的相对性；人们“看见”了流星的光芒，但看不见构成水滴旋动的分子。对谭嗣同来说，物质基础结构的科学理论作为经验的最终——与最初相对，真理的相对性几乎消失。康、谭二人都吸取佛家的宇宙论，并极力采用大乘教的世界观念——星系之外的“世界海”，“世界海”之外的“华藏世界”，以及“圣智所行”的“算所不能稽”的“一元”。因此，科学加强了康、谭二人对客观起决定作用的宇宙信念；而宇宙是相对的，不受人的意志支配的；像上帝威力一样自然而然的源泉。
很明显，康有为和谭嗣同都不理解对科学真理的阐述，要由实验的检验来证实；而二人却任意的把思辨推理的传统结构成果，作为科学整合进入其宇宙论之中。然而，二人的坚信科学真理，一方面固由于以试验为据，另一方面有数学的基础。康有为是一位热心的天文观测者，谭嗣同曾进行过古典力学的实验。二人都迷上了数学，把科学作为演绎推理的方法，认为科学能够表达其自以为已了解的真理。在谭嗣同看来，代数是表述变数和常数之间的宇宙联系的抽象方法。康有为是伦理学的相对主义者，认为社会道德是受历史条件限制的；并努力证明终极的道德真理，已由欧几里得的几何学原理完美地表达出来。
与康、谭二人不同的，严复对科学的理解建立在相信验证的理论上，遂导致其首先翻译穆勒的《穆勒名学》，随后又翻译杰文斯的著作，努力想把归纳法原则引入中国，作为探求一切可靠真理的基础。尽管严复是引进科学实证哲学的先驱，但作为一个“社会科学家”，同其他的人一样相信科学事实——特别是达尔文的生物学，证实了其整个进化宇宙论的权威性。
自从19世纪60年代的“自强”运动以来，在治国之道方面，由于对西方技术敏锐的感受，导致官僚注重实用技术之说，已甚嚣尘上。改良主义者把科学作为真正宇宙论的新信仰，使官僚们更容易欢迎技术文明的到来。1898年改良运动的领导人，迈出了工业化转型的第一步。同样重要的，改良主义已逐渐认识到技术的进步是无止境的，需要持续不断的发明创造；而对今天难以解决的人类健康与幸福问题，仍望有赖未来的发明方法予以解决。是故，持久的敞开大门实为必需，应视经济发展与科学进步为达到国家独立与臻于富强的手段。此种见解已成为改良主义的宣传主题；而其领导者更超越此点，以发展的成果视为人类的财富。
改良主义者不仅提出发展工业的战略性计划，如修铁路，开矿山，还进而为生产的机械化提出了改进的论据：以此可创造就业机会，增加休闲时间；以科学技术施于农业，则可增加粮食供应；以其施于交通，则通讯设备将促进文明在世界之传播。这些见解，既表明了中国人在19世纪对发展工业的信心，也表明了改良主义者深信将克服面临之物质困难而取得成功。对于西方怀疑中国有否现代化能力问题，梁启超答称，欧洲人信赖科学和发明，创造出克服粮食不足供应人口之需问题，吾华人效仿欧人之信赖科学发明，以中国地大物博之资源，亦定能在吾国获得成功。梁氏在这里承认中国的落后，但却口出豪言壮语以示其志；如斯之精神，在1898年夏季表现的最为明显。所有的改良主义者，即使是最稳重的严复，都认为顶多在数十年内，中国即可赶上欧洲；并评论称，欧洲的经济优势是不久前才出现的，而后来者则于其发展中，可取得先行者欧洲人在误失中获得经验的优势。
工业的社会代价，在欧洲已十分明显；但在改良运动之初，对此却少有论及。康有为与梁启超曾附带指出，欧洲工业资本主义的巨大发展，迄今不特没有消除，反而扩大了贫富之间的差距，认为这是欧洲道德上的失败；但这既不是发展过程不可避免的，也不是永久的现象。谭嗣同比较了铺张和节俭，对资本主义提出了道德上的辩护，结论是与传统的农民节俭习惯——贮藏和积蓄相对照。资本主义用钱和投资的方式，在经济领域表现了“渗透性”（通）的发展趋势；这说明谭氏及其他改良主义者，把消费的资本主义当成是发展的终点。谭嗣同相信物质财富极大的丰富，将把人们从对物质的渴望中解放出来。而康有为则预言在“大同”世界里，财富将由全体民众共同享受。资本主义的发展是不可避免的，实际是即将到来社会的唯一模式；但从“大同”的利他主义的道德理想来看，这也只可理解为一个发展阶段。梁启超1902年与社会主义理论开始接触，并热烈地予以颂扬，视此为高级的经济制度朝向既定目标进行的必由之路。
当西方的科学和技术提供了改变社会物质条件的可能时，民主则唤起了政治革新的希望。在这点上，改良主义者既对君主专制进行直接攻击，也确立了“为公”政府长期理想的目标，而这样的政府是数百年官僚政治所不知道的。
在历史上，中国治国的实践者把“为公”视为政治中的道德精神。在建立政府组织和确定官员时，往往提出两种主要的方法，每种都伴有令人难以接受的代价。一种是世袭的地方自治的“封建”模式，认为可以在统治集团与下层民众之间建立共同（公）的关系，但其代价是承认地方上受封家族据有的统治权。另一种是非个人中心的“官僚”模式，在实施公共管理（公）是更有效的，但其代价是要以掌权的精英人物与民众的疏远。改良主义者普遍相信，在议会民主政体下的公民中，盛行英国的政治制度和“公共道德”精神，使改良主义者升起了解决这个古老难题的希望；议会似乎能解决共同体的社会准则和公共的社会准则之间的紧张关系，从而实现儒一法两家在“公心”政治理想上的统一。
对改良主义者把立宪议会的“公共”统治，与帝国专制君主的“个人”统治相对照，使人们期待议会政治能纠正典型官僚主义的弊病，也使之对理想的解释向“封建的”公有制社会倾斜。康、梁集团中的一些人认为，议院将纠正普遍承认的君主政体的缺陷，即强调中央集权和重视资历与官署的重复。在中国，议会制是相对于官僚政治的另一选择，而不是像在西方议会制与封建等级处于对立地位；议会被视为联系所有政治参与阶层之间的完美体制。儒家相信，正确的政治行为，必须以公认的原则为基础；议会不是为居中仲裁多数人的利益，而成为取得一致意见起教育作用和表达意见的工具。因此，议会被认为是对付官僚主义弊病——即对文牍命令泛滥于上，口是心非流行于下的纠正；其目的还不是使统治者和被统治者达到地位上形式的平等，而是建立使两者之间认识和意向的一致。