剑桥中国史(套装全11卷)(校对)第1122部分在线阅读

[51]校注：热河此时未设省，置热河都统，为特别行政区。
[52]校注：绥远、察哈尔均未建省，为特别行政区，置都统。
[53]校注：冯玉样国民军第二军长胡景翼任河南督军，第三军军长孙岳任陕西督军。
[54]校注：此处长江流域的军阀，即后来苏浙皖赣闽5省联军总司令的孙传芳。
[55]校注：此处所称吴佩孚为华中几省名义上的领袖，即吴氏号称的湘、鄂、川、黔、苏、浙、皖、赣、闽、豫、陕、甘、晋、桂14省讨贼联军总司令。
[56]侯服五：《中国的中央政府，1912—1928年：制度研究》，第158—159页。
[57]校注：最后的摄政内阁，为顾维钧代理内阁（1926年10月1日至1927年6月17日），摄行临时执政职。
[58]侯服五：《中国的中央政府，1912—1928年：制度研究》，第158—159页。
[59]校注：1927年6月18日至1928年6月3日，潘复任安国军政府内阁总理。
[60]有些学者认为，军阀的横征暴敛及其所造成的灾难程度，被大大夸大了。这是由于其设想的经济理论在经济中的作用，在中国要大一些；忽略了军阀活动的积极方面，如发展工业、农业、运输业和教育，从而歪曲了事实。这种看法的例子，是托马斯·G.罗斯基的《中华民国经济论》。事实上，每位研究军阀的人，都认为有些军阀是有建设性活动的。但是从全面考虑，军阀不能认为其是积极的；压迫和掠夺造成的灾苦并不是普遍的看法，也违反了直接的经验和观察到的大量证明材料。
[61]关于推算可用于经济现代的资金，而被转入到军事用途，见陈志让：《军人—绅士的联合：军阀统治下的中国》，第189—190页。
[62]安德鲁·詹姆斯·内森：《华洋义赈会史》，第40—56页。
[63]满铁调查部：《山东农村和中国的动乱》（大连，1930年），第20、27页；拉蒙·H.迈尔斯：《中国的农民经济：河北和山东的农业发展，1890—1949年》，第278页引用。
[64]迈尔斯：《中国的农民经济》，第278页。
[65]刘汝明：《刘汝明回忆录》，第2—3页。
[66]卢西恩·W.派伊：《军阀政治：中华民国现代化中的冲突与联合》，第169页。
第七章　思想的转变：从改良运动到五四运动，1895—1920年
改良思想中的进化论
在中国思想史上，1898年和1919年，通常被认为是与儒家文化价值观决裂的两个分水岭。1898年的改良运动，是在天子门前的文人士子，企图变革政治制度的一次尝试。这场运动，开始是作为对1895年甲午战争战败的反应，但却以摒弃了传统的中国中心世界观，大量吸收西方“新学”而告结束。其对晚清的现代化新政趋势，对1911年帝国体制的崩溃，都产生了积极的影响，并引起以后更彻底的重新评价思想浪潮。1898年改革的锐利锋芒，直指历代传统的政治制度；而1919年的五四运动，标志着彻底的“新文化”思想运动，也被视为是对传统道德和社会秩序的冲击。五四运动的领导者，来自中国新近现代化的大学和中学，除了反对帝国主义之外，目的在于涤荡中国过去封建制度留下的污泥浊水，建立科学的与民主的新文化。新一代的中国知识分子，已明显从对传统价值观核心之点的怀疑，转向对传统价值观彻底的否定。
此外，在这同一时期，作为一个阶层的知识分子精英，已经历了若干重要结构上的变化：一方面出现了各种新式报刊和新联系方式的社团；另一方面，建立了各种类型的学会和政治性党派。传统的科举制度已经废止，而代之以现代的学校制度，遂导致对传统文职仕途的中断，知识分子工作的迅速职业化与专门化。文化中心（中国历史上已经发展到相当水平的城市），也受到世界工业化城市生活的影响。在这些变化中所形成的知识分子，正在发展成为新的凝聚力量；这种凝聚力量，有与中国社会其他部分重新分离的危险。读书受教育已不再是为了做官；知识分子越来越处于政治权力的主流之外，也愈来愈按照外国模式接受教育，不惜抛弃传统的“之乎者也”文化模式与语言，以营造与民众相沟通的桥梁。
西方的发现：改良主义者的进化宇宙观
研究1890年以后的中国思想界的变化，必须从中国人“西方的发现”入手——对中国人来说，西方不只是帝国主义侵略，或奇技淫巧的发源地，而且当做世界文明本身。这个发现，最初由少数先驱者在19世纪头10年积累起来的知识，向广大精英阶层传播的结果。1895—1898年间重要的改良学会，先是宣传条约口岸政论家与买办的王韬和郑观应的著作，或早期派往出使欧洲的薛福成和郭嵩焘的著作；甚至还有基督教差会团体的著作，为自强早期兴办武备学堂的读物，都得到广泛的传播。然而，与改良运动掀起的巨大浪潮相比，早期对西学的探索，很快就显出是远远不够的。在政治流亡者的推动和新式教育的吸引下，1900年以后，许多人到国外去生活和学习；在其回国以后，要求获得精神领袖的地位。对于国内的人来说，由此可以得到很多西方知识译本，尤其是关于世界历史、地理、政治、法律著作的译本；最初主要是由日文转译，后来也译自欧洲的文字。中国翻译界的先驱，如专译英、法两国社会和政治学著作的哲学家严复，以介绍欧洲浪漫主义文学作品著称的林纾，都是当时最受欢迎的著作家。1895年，康有为在北京组织激进的强学会成员，还不能在北京的书坊找到一张世界地图。到了1919年，经过蔡元培领导整顿的北京大学（蔡元培是清代翰林院的编修，后来到德国来比锡大学进修过），却聘用了西方的大学毕业生来校任教，并开设欧洲文学、历史、科学及哲学等课程。
这样一些事实，曾引出被广泛接受的假定，即改良一代的中国人带有“回应西方”的明显印记，因而必须从外来的观念对中国的思想影响来进行分析。新儒学的重要学者冯友兰，曾把19世纪20年代至20世纪20年代一百年间的特征，描述为中国人迷恋“西方精神文明”时期——以别于帝国时代的中国中心论，与20世纪20年代至30年代批判的新传统主义，对两者应加以区别。[1]中国的马克思主义史学家侯外庐，也把这种对西方的迷恋和社会结构的变化——新生的中国资产阶级推动工业化的进程联系起来；这个资产阶级和其欧洲的伙伴一样，在文艺复兴的科学与民主概念中，恰当地找到了表达其对社会和经济愿望形式。[2]美国学者李文逊很重视的中国改良主义者，是以极其矛盾的心情来看待西方和西方思想的。李文逊认为这种心情，表现出中国的改良主义者，承认普遍社会准则（这种准则，提出采用外国新信念的需要）和认同民族文化特殊意识（这种意识，又使之回复到对以传统为满足），这两者之间是存在着矛盾的。[3]
“对西方反应”的概念，注意到作为外在力量的西方帝国主义，对于激发中国人要求变革愿望所起的重要作用；注意到中国最早对19世纪西方科学、社会和政治思想的探索，在积极和消极两方面所产生的重大影响。但是，“对西方反应”的概念含有危险的倾向；一个危险暗示所谓进步，就是用“西方的”观念来取代本民族的观念；如是，则中国的民族思想处于被动的地位。另一个危险是鼓励这样的想法，一旦西化的过程开始，中国人此后便不能保持任何传统的社会准则。中国对“西方”的反应，从1890年以前对传统社会准则的肯定，发展到1919年“新文化”运动过程对这种传统的否定，正是这种研究模式套用的结果。
另一种观点，首先强调区分改良运动背后的政治原因及其思想内容，认为只有如此，才能在找到时代思想要求的社会根源时，便可提出另一种选择的观点。一方面，学者们越来越注意到传统思想中异端运动，举出无论是17世纪晚明效忠者的反专制主义，新儒学陆、王传统的个人主义，大乘佛教的社会大道主义，道教主张的意志自由，或是像墨子、颜元讲求功利与实用主义的功利观点，乃至法家——都是改良主义者主张的论据。帝国的正统观念不是要消除，而是其掩盖了中国传统思想的多样性；也并不是所有的本国传统——精英的或民众的都是保守。另一方面，也有越来越多的人认识到，中国新传统主义的哲学家及其对手毛主义者，认为对儒家社会的信仰，经过“新文化”和五四运动的反偶像冲击之后，并没有被摒弃，而是继续指导着众多中国人的社会行为和精神生活，直至1949年的解放以后。
然而，“对西方反应”的思想变化模式，只是部分的受到分析挑战，认为延续性和非延续性一样是历史的线性发展。更富有成果的探讨，可能承认改革时代的思想家，试图了解延续性和非延续性为适应内涵而改变结构。为改革而进行的社会政治斗争，不是孤立的，而是在进化宇宙论的框架内的表述。这是关于自然宇宙的总概念，把自然的、精神的和社会现象，视为熔于一炉的单一宇宙实体表现。这种宇宙论产生的外在原因，是中国人发现西方人揭示了有关自然和历史事实的理论，使之认识这些全新的真理。一方面，中国人发现世界历史包括了许多高级文明，且其彼此不仅互相影响，并同周围“野蛮的”文化互相渗透；另一方面，对西方科学法则的含义进行了探讨——特别是对以达尔文生物学为基础进化法则和牛顿的力学法则的含义。从国内方面来说，这种新宇宙论植根于儒家和道家的传统，要人们把社会—政治现象和自然界宇宙模式，在互为因果的过程中彼此联系起来。从新宇宙论产生了新的世界观，消除了中国人自认为是世界文明唯一源泉的幻象，表明中华文明是世界众多文明之一，中华民族是世界上众多民族之一。由此以相对的眼光来看中国，并非简单的还中国以原来面目——倒不如说把中国文化、社会阶段和所有的历史时期，都作为相对之物来考察。在中国人中由此产生对世界历史进步的新信仰，既强调历史进步的道德目的，又强调其在任何时间区段中的相对不完善性。于是遂由此导致中国人在“易”的古典含义——一种宇宙力量，把在相互影响运动中起支配的作用，重新强调时间本身——作为形而上的实体。最后，新宇宙论使中国人极为关注，人在宇宙中道德行为的突出观念——要求以其自身的浮士德形象一样的人类，或者在外部决定的进程面前，处于无所作为的状态。
不足为奇，最早断言相对的世界会变化的人，是早年与欧洲有过接触，并一直保持着接触的人。薛福成在1890—1894年间，任出使英国的外交使臣，因受1879年日本占领琉球的刺激，撰写了论述改良的著作，提供了典型的新世界历史的概略。薛氏认为，人类历史的黎明和当代之间，已有一万年之久的事实，是由于社会内在的更迭规律而为人所知，其更迭规律支配着世界变化的速度。薛氏的万年周期说，遵循标准的历史编纂学；认为当今是一个重要的转折点，是中国和蛮夷不相往来的时代已经结束，各国之间互相交往的时代已经到来。而更为重要的，是薛氏把这些变化看成完全必然的，不受人的愿望所支配。薛氏有云：“彼其所以变者，非好变也，时势为之也。”[4]
欧洲社会学著名大翻译家严复，在其1895年著名论文《论世变之亟》，强调了世事变化的必然性，最早提出明确进化观念的改革。严氏认为，中国历史传统大分水岭的秦汉时代，和当时的世界之间的类似之处怀有深刻印象；但其承认对历史性转变的原因仍难于理解，称：
强而名之曰运会；运会既成，虽圣人无所为力……谓圣人能取运会而旋转之，无是理也。彼圣人者，特知运会所由趋，而逆睹其流极。[5]
改良主义者们确信，其所处之历史阶段确为一极重要之历史转折点；认为这是某种宇宙法则运行的结果。改良主义者最初认为进化，是时代切合于传统信念的模式。其在“用世”时所起的作用，只是宇宙秩序的调整者；用条约港口早期报人王韬的话来说，就是“道贵乎因时制宜而已”[6]。在此情况下，中国政治改革运动自身的目的并不重要，重要的是适应世界历史发展的新阶段。众所周知的工业化西方世界的制度，使人想到人类社会乌托邦式的未来希望——由于认识的是一个模糊的轮廓，对之更加激动人心。[7]
上述内容表明，进化宇宙观的形成，与其说是某个人的见识，不如说是许多人共同得出的系统概念。不过，要考察其成熟情形，最好去分析主要改良派知识分子的思想。这批人中的资深者，无疑是康有为。其著作《新学伪经考》（1891年）、《孔子改制考》（1897年），支持了向来煽动的改良，而又支持久已湮没无闻的儒家今文学派。在1898年，皇帝发起的百日维新——康有为亲自领导，失败以后不久，康氏以其乌托邦的综合体系的论著，编成一部《大同书》。此书在康氏生前从未全部刊出，但其门徒都知道手稿和大纲。[8]
在康氏的众弟子中，谭嗣同无疑是最勇敢，也是最富有煽动性的思想家，其哲学的创见足以与康有为相媲美。戊戌政变之后，谭氏在33岁英年之时被清朝当局斩首。其挺身而出，从容赴义的殉道精神，深为幸存的同志心目中之典范，也使其身后发表的著作《仁学》成为传世之作。[9]梁启超作为康有为政治上的亲密盟友，与康氏一起实际上开创了研究社会的运动。这次改革的思想运动，在1895年以后席卷了全国。梁氏在1896年和1897年作为最早的新闻撰稿人，主编研究社会的《时务报》，是新闻工作的先驱者。1899年以后，梁氏在日本流亡期间，该报作为改革反对派的喉舌，其影响达到了顶峰。
上述康、梁、谭三人在1898年，都倾其全力争取变法的胜利，并为其失败而走避国外，或为此而付出了生命的代价。那么，这个运动的第四位鼓动者严复，却保持了处于事件边缘的克制立场。表面上看，这位天津水师学堂的总教席，是英国培养的杰出工程“洋专家”，但其能杰出的总揽当代英国——欧洲文明，在其同时代中为无与之能伦比者。严氏在一系列翻译斯宾塞、赫胥赫、G.S.穆勒、亚当·斯密、孟德斯鸠等人的著作中，发展了诸著作人的思想。严氏以其深厚的国学根底和学者传统的评注惯例，以中国古典哲学词汇的丰富资源，释译原文，文采绚丽典雅；以西方诸著作来理解康、谭二氏的哲学，并吸取了深厚的本国文化根源。
从严复、梁启超受西方社会达尔文主义的启示，可以看出康有为、严复、梁启超、谭嗣同四人之间的复杂思想关系。有的分析认为，康、谭二氏倾向于国际主义，大都植根于中国中心体系的“天下”理想，设想未来社会典型的黄金时代，倾向于信仰儒家“仁”的思想，颇近似于乌托邦主义，并以此作为宇宙—道德原则。对比之下，严复和梁启超受社会达尔文主义的启示，采取了民族主义和实用主义的观世态度。不过在1903年或1904年之前，所有四人的著作，都对中国的远景表现出潜在的乐观态度；但这与其所持反帝国主义，反朝廷的愤懑焦虑论调，颇不能一致。从整体上来看，四人之所以抱乐观主义，是基于对超历史进程的良好本质理解，由此导致其逐步实现世界大同的信念。