太古(精校)第1部分在线阅读
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书名：《太古》
作者：殷谦
内容简介：
泰初，盘古创世后灭寂，遗命弟子泰初四神守护天阙。后泰初四神被天斗所弑。天斗借照石之力造了女娲、女姬、伏羲昊、轩辕昊、笪殷昊五大弟子，众弟子又造了众神。女娲又率众神下界在太行山造人。天斗灭寂，玉帝继位，伏羲、笪殷、轩辕三昊借机夺星自立为祖。后笪殷顼又弑玉帝篡天位。此时，盘古轮回体龙帝轩辕健自太阳宫而出。笪殷顼闻轩辕健乃龙帝出世，恐危己之天位，便设计将轩辕健投入烊龙池以绝后患，结果反助轩辕健炼就大乘道法。笪殷顼又逼迫须菩提将轩辕健骗至西天门，将其投入凡间。龙帝轩辕健下凡后，生于叶氏人家，名铭昌。在陆正及众神的帮助下，铭昌记起三界之事，并在冥界建立根据地，带领冥兵打上天极星，剿灭了轩辕昊、伏羲昊为首的地方割据势力，推翻了笪殷顼为首的中央天廷，建立了强盛无比的轩辕神国。
代序：论神话
人类之文学现象，大抵始于神话。在文学产生前，文学无形，但有形式——或体现为说唱，或包含在庆典和祭祀活动中，或传播于一代又一代的讲述过程。
第一种情况产生了后来的诗。
第二种情况产生了后来的戏剧。
第三种情况产生了后来的小说。
基本如此。
文字产生后，特别是书籍产生后，三种情况不但自身都发生了变化，关系也发生了变化。自身之变化体现在由内容的“神本位”向“人本位”转化；关系的变化体现在你中有我，我中有你——戏剧中往往有诗的元素，中外古典戏剧的这一特征都很显然；小说中包含了更多的戏剧成分，故小说往往被改编为戏剧；而诗有了小说的样貌。此类诗曰叙事诗。天下事，盖由人起，所以也有了人物。某些国家的古代叙事诗甚长。几千行是寻常事，几万行、十几万行也并不鲜见，曰史诗。
有一种文学现象极其长久，那就是神话现象。
至今，神话现象仍不断地改编在戏剧和电影、电视剧中，某些故事一改再改，一编再编，常创常新，似乎新意不绝。
简直也可以说，神话是人类文学现象中最经久不衰的现象。它已经成为全人类文学的一种古老的徽标。
比较中国神话与希腊神话、罗马神话的区别，我们不难发现，三者既有共同之处，也有不同之处。全世界各国神话的共同之处，乃是——皆分神界、人界、冥界三种界域，而这表明人类古先民们的想象力不分轩轾，其实属于同一水平。不同之处在于——希腊神话和罗马神话各有谱系，详细到祖孙三代乃至四代。而中国神话没有彼国神话那么复杂的谱系，分析起来与孔子有一定关系。
孔子的弟子所记录的孔子的一句名言是“【子不语怪力乱神】”。孔子被尊为圣人后，“子不语”遂成“圣人不语”，又推而成圭为“君子不语”“士不语”。
君子也罢，士也罢，皆古代文化知识分子。希腊、罗马的神话谱系，是由他们的文化知识分子接续完成的。单靠民间的想象力，完成不了那一文化工程。而在中国，既然“圣人不语”“君子不语”“士不语”，神话之现象，便只能散存于民间记忆。故从春秋至清末，神话是不登文化大雅之堂的现象。也正因为如此，蒲松龄的《聊斋志异》自序，隐忍地对“圣人不语”表达质疑，而别人为《聊斋志异》所作的重要的序，则直接论及了“圣人不语”对神话故事存在与发展的负面影响。
殷谦的百余万字长篇小说《太古》，显示出了一种驾驭大格局创作的自信和能力。
确乎，中国神话是片断的，多种故事互不关联，单独自成。而且，某些故事的文学属性、思想内涵，影响了中国人几千年，起码在民间是这样。
这是一种既成事实的神话现象。
或许有人会问：【今天有必要非将之整合成一体吗？】
我的回答是：【如果某人有此雄心，为什么不支持呢？】
文学的现象，难道不是越广泛、越丰富、越好吗？
故我的态度是乐见其成。
关键在于整合得怎样。
而这不但要由专家学者来评价，也要由读者给出结论。
我非专家学者，我只不过是《太古》付梓前的一名读者，而且仅读了一小部分。
故我只能谈点读后感。
我的印象是——作家受《圣经》中上帝创世故事的影响颇大，受《聊斋志异》的影响也不小。尤其是在写到男女关系时候，《聊斋志异》的文风潜在。就文采而言，亦白亦文，介于冯梦龙和蒲松龄之间。比《三言》的文风还雅一些，比《聊斋志异》的文风浅白。
一百余万字的长篇，蒲松龄也难以完全以他写《聊斋志异》那种绚丽旖旎的文风来完成。
作者所实行的文风，我觉得比较适合他这部作品。
又，希腊神话也罢，罗马神话也罢，所有神谱，故事却并非连贯的，多数故事是谱系故事，神们各有各的身世、命运和业绩传说，包括劣迹。后来的人们，没谁偏要将那些故事整合起来，只不过对各个故事有所延展。
现在，殷谦试图将中国神话故事进行格局宏大的组合，这确实需要不同寻常的勇气。首先，中国神话故事百种千般，内容广泛，取舍便是莫大考验。
故我只能再强调一次，我所读到的只是一小部分，委实无法谈出整体印象，这是要请作者见谅的。
但仅以我所读到的一小部分而言，已能看出，作者具有宝贵的想象能力。
很难之事，有人做了，且又是年轻人勇气可嘉地做了，我钦佩其执著，鼓励其实践。
预祝此书受到关注！
梁晓声
2018年8月14日
北京
自序
上古神话是中华民族原始文化、文化精神之集大成者也，以谓不期然而然，或威或怀，时止则止，能所不能，无可无不可焉，出入无禁，各形之状，包罗万象，皆可矣，亦非止于一偏，所以与俗殊。毋庸置疑，上古神话是我国远古人类通过对自然的发现以及对其表面现象之认知，继而产生较为理想化的想象，随之将其人格化后诞生的产物，反映了远古人类对社会和自然朴素而朦胧的理解，初步形成理想观、自然观和价值观等。
我国上古神话极具庄严感和沉重感，其中不乏救世和悲壮型的英雄，充分体现了中华民族具有坚定执着、坚韧不拔的责任感，以及高贵的精神品格。如习近平总书记在十三届全国人大一次会议闭幕会上的重要讲话中强调的：“【在几千年历史长河中，中国人民始终心怀梦想、不懈追求，我们不仅形成了小康生活的理念，而且秉持天下为公的情怀，盘古开天、女娲补天、伏羲画卦、神农尝草、夸父追日、精卫填海、愚公移山等我国古代神话深刻反映了中国人民勇于追求和实现梦想的执着精神。中国人民相信，山再高，往上攀，总能登顶；路再长，走下去，定能到达。】”（《习近平十三届全国人大一次会议闭幕会讲话》）上古神话所表现初民的民族文化精神，通过历代文化传承，深深扎根于人们心底，对民族文化形成产生了积极的影响，并且深深地影响着民族性格，以及思维、行为和生存方式，潜移默化地影响着社会的发展。简而言之，便是上古神话充分体现初民的人生观和价值观，以及初民的心理活动和精神生活等，塑造后人的民族性格和精神力量，通过不断传承，强化了后人坚韧的性格，顽强的意志和坚定的信念。我们一代又一代人从上古初民那里继承了这种崇高的精神和宝贵的意志，从神话中，我们获得的不止是经验和智慧，更可贵的是，获得了运用崇尚的精神力量战胜自然灾难的信心，这就是先民通过夸父和精卫这类伟大的英雄人物，深刻影响了民族群体的思想意识，并且产生了巨大的作用。神话人物也理所当然地成为一种精神的代名词，作为精神的载体与象征和民族文化水乳交融，同生共存，以致绵延不绝。所以习近平说：“【中国人民是具有伟大梦想精神的人民。】”
神话既已“人化”，中国儒家诸如韩非子等少数有历史唯物主义思想的哲人，本着复古观的角度出发，讴歌唐虞时代的理想社会。韩非子在他的时代将历史分割为三个时代，即有巢氏和燧人氏为主的上古，尧、舜、禹为主的中古、纣王和武王为主的近古，尽管无涉神话的未解之问题，但比较接近原始社会风貌的状况。我国从近代才开始科学化以及重视神话的研究，出现了一批诸如袁珂、鲁迅、周作人、顾颉刚、钟敬文、茅盾、陈梦家等神学研究者，他们认为一个民族没有优秀的神话是一件很难为情的事情，因此他们为此付出心血，在中国神学领域从神话文化内涵、神话民俗本源、神话文学意味等不同角度切入，使神话研究成为一门独立的学问，也就是所谓的神学，虽然它属于边缘学科，但无不与人类学、社会学、民族学、民俗学、历史学、文学、考古学、地理学等有着不可分割的联系。研究者对于上古神话的论述有一致的观点，即半信半疑，真假参半，不可完全信之，也不可简单弃之，倾向于将部分神话还原为历史。我国古代史，似乎禹以前都为神话，倘使再建中国神话系统，须先还原古代史，而古代史完全处在神话和历史之间，似神话而非神话，很明显其中存在被历史化的一部分神话。如在周代人看来，最古远的人是禹，而到孔子的时代，最古远的人还有尧舜，到了战国时代，又有了黄帝和蚩尤、伏羲和神农等，再到秦时有了三皇五帝，到汉时甚至有了盘古和形天。这种苛刻的历史以古籍依据，几乎对上古神话的存在是持否定态度的，事实证明，中国原始部落以及汉民族普遍都有各式各样的神话传说。著名作家、神学家茅盾先生对此有过疑问：【考古学都可以证明“荷马史诗”的事实具有真实性，为何中国神话传说就不能有真实性的存在？】
今天，我所著的长篇小说《太古》的出版，期望能够在某种程度上实现茅盾先生曾有的重建中国上古神话系统的愿望，同时通过多年来对东方神学的悉心研究，我认为《太古》通过文学艺术的形式已基本重建了中国传统神话人物谱系。创作《太古》这部小说，缘于我在山西省怀仁县的一次考古发现。早在1963年7月，著名旧石器考古学家、古人类学家贾兰坡就在山西省怀仁县城西北10公里鹅毛口村西1公里处的瓜地沟内发现石器时代遗址，在《山西怀仁鹅毛口古石器制造场遗址》一文中推断：“【如果在附近能发现他们的住地和墓地，那将是一个非常完整的居民区。】”在这个推断的基础上，我在距离鹅毛口村瓜地沟旧石器遗址两公里外的一处斜坡土下发现了文化层堆积，并从文化层堆积中发现了100余件比较粗糙的石器。为了体现成果的严谨性和权威性，我将发现的石器、动物骨骼和陶片样品送检，经过碳十四测定，该遗址年代为距今10500至11600年。尤为引人注目的是陶片，它是目前中国考古发掘得到的地层和年代都确切的最早的陶制品之一。现代历史科学证明，上古时期“有巢氏”和“燧人氏”的记载，说明了初民穴居生活以及运用火的旧石器时代，而“伏羲氏”和“神农氏”之记载则反映农业萌芽的中石器时代，五帝的传说似乎是新石器时代的生活图景。世界各地神话中，洪水似乎成为一个共同内容，中国之洪水神话，从女娲下凡补天到带领众神退去洪水的神话说，又过渡到大禹时代，这时便到了英雄神话期，大禹治水，“三过家门而不入”，完全是救世英雄的形象出现。基于这次考古发现，我想尝试将上古历史传奇色彩的部分还原为神话，从某种意义而言，就是要创作一部中国的神话史作品。
倘若说历史的“神化”是一种世界性的规律，那么神话的历史化特别具有中国的文化符号。这一点从后世情形来看仍存在历史“神化”现象，如“老子骑青牛出关”、“关云长显圣”之类，《史记》和《帝王世纪》皆是历史，而诸如黄帝、嫘祖、昌意、高阳等却是出现在神话传说中的神和天帝，神话在这方面被历史化了，它的特征是将神话人物的奇特形象人形化。比如在一些先秦和汉代文献中记载了黄帝的面貌：“【生而神灵，弱而能言】”、“【日角龙颜】”、“【人首蛇身，尾交其上】”，说黄帝有四张脸，是一位大神，统领天下一万诸侯，其中有七千个竟是神灵，这些文字记载说明黄帝是神，而非凡人。再看《尸子》却把黄帝说成人，孔子说黄帝四面是黄帝派了四个人去治理四方，又比如女皇武则天也被披上了神话的外衣。
《太古》的创作并不是仅仅从神话本身着手，而是结合人类学、民族学、社会学、考古学等相关学科的研究成果来尽力还原上古社会的原貌，既不排斥神话历史化，也不反对历史神话化，但必须有一个合理的科学的解释，譬如黄帝并不是形貌怪异的天神，但他的出身却与凡人不同，与天神是有一定联系的，在《太古》中，从上古到唐朝是一个人神共处的世界，上古时，神可以直接向人类显现，到了后来却因为一个原因天神不能直接向凡人显现了，他们可以通过轮回的方式与人类共同生活，这样看起来更容易理解，更接近当时社会的面貌。
不论历史“神化”，还是神话历史化，究其缘由大致相同，即是受儒家学说之影响，无非是寻根问祖，并彰显祖先之地位，就如历史中记载的每一个开国皇帝都有一段特别神奇的出生经历一样，以此来显示自己出身高贵，为自己的统治寻求天神的支持，这也是人们对理想人格之向往。以我之见，神话和历史是两个人为的分支，在同一文化范畴，虽然是不同的思维方式和哲学原则，尽管在华夏文明进程中，历史的神话化和神话的历史化在客观表现有明显区别，但是它们的主观意愿和最终达到的效果却是相同的，即缩短神话或拉长历史，变异历史或消减神话，不仅给我们带来文化观念上的变化，而且对哲学、历史和文学等也产生了巨大影响，也为我们了解历史文化提供了互为补角的途径。阅读上古史，也不能认为它们是实出有据的历史事实，看待远古神话，也不能认为它们完全是无中生有的无稽之谈，或可能它们就是上古历史的演义。
神话之魅力经久不衰，自古以来一直是文学作品表现的对象，如古希腊神话，它不仅是希腊文学丰沃的土壤，而且对欧洲文学产生了巨大影响。中国传统神话零零散散，如一盘散沙，但也足够丰富多彩，相关记载散见于如《山海经》、《易》、《书》、《诗》、《淮南子》、《楚辞》、《列子》《庄子》等古籍中，甚至《史记》、《帝王世纪》、《左传》、《国语》等一些史书中也有不少神话记载。汉文古籍保存下来的神话大都遗佚散乱，残缺不全，荒晦难觅，有待于辨伪，一部分主要在《山海经》、《淮南子》、《楚辞·天问》等古籍中，而其中多有抵牾之处，未可尽据，遗憾甚也。如女娲和伏羲来自哪里？兄妹结婚这种违背伦常的依据是什么？女娲挥鞭甩泥点儿造人的依据又是什么？三皇、五帝究竟都是哪些人？盘古和形天为何争帝？盘古和女娲是什么关系？女娲与玉帝有没有联系？女娲与佛祖有没有联系？众神之间相互认识吗？女娲是如何补天的？补天的依据是什么？共工氏到底死于谁手？夸父究竟是何人？他又为什么要不可思议的追日？上古时天上真有九个太阳吗？大羿射日是真实的吗？天神与人类因何联系在一起？粗举一二端，然不能尽备。如此等等，皆无明确答案，所以说，目前中国之神话，难以称得上系统，而《太古》的出现就很好的添补了这个空白，可谓是“蔚为大观”，读者可通过《太古》一窥神话和历史关系之端倪，循此意而求之，亦可自得也。
长篇小说《太古》追求抵达一种信仰高度的能力，以及进入人的精神内部的能力，进而升华我们时代文学艺术的伦理境界。这部神话小说要在令人难忘的情节中给读者呈现一种精神信仰的意识，即人性内部的宽恕与救赎，审判与忏悔。它反映一种人性的基本走向，那就是你是性恶论者还是性善论者，它是一场场人性的较量，是丝丝入扣的心理悬念，它能使观众现在所持有的基本信念受到挑战，那就是善良和爱才是“神”和人的终极伦理境界。
《太古》共计100余万字，这部小说一开始就向观众呈现了世界与生命诞生的过程：由阴阳二气孕育而成的一团元灵——“太”，也就是盘古。泰初时代从此开始，盘古经过修炼形成了一座太碑，这就是“太”的居所。接下来，盘古在太碑下就像细胞分裂一样，变成了一阴一阳两个元灵，阳是轩辕健；阴是形天——其实万物生灵都是从太一而出的，正如世间生命的最初都是由一个细胞逐渐分裂和进化而成的。两个生命体的出现必然会引起泰初时期的变化，这就是量变到质变的过程，二灵都有自己的思想和智慧，于是斗智斗勇，他们开始争夺太碑石的拥有权，也就是泰初时期的统治权，这个过程首先昭示了生命为仁为善的本真，说明了阳必大阴，阴阳必合；正必胜邪，正邪归一的自然规律和世界大道。
文学的力量来源于丰富的想象和巧妙的结构，优美的修辞和绚烂的语言，以及真实的描写等许多方面，这也是一部作品感染力的因素所在。我认为这些还不够，理想和热情，正义和真理的态度，这就是一种伦理精神，它决定着一部作品是否具有最深刻的力量。《太古》立志于赋予人们生活的力量和勇气，给人们提供一种较为理想的精神图景。文学意味着赋予物象世界以意义和价值，意味着选择和创造，它的力量和趣味决定于精神性的内容，所以说，《太古》是有追求的，它是向内发掘理想主义资源和人性之光辉，《太古》从泰初轮回到玉帝执掌天廷时期，再从笪殷顼执掌天廷时期轮回到人间，轩辕健经历了两次轮回，两次轮回都是本着大爱精神，牺牲自我，拯救苍生……同时这两个过程紧密地将神与人联系起来，三界的历史与人间的历史在同一个轨迹上，这就使得小说《太古》有了独特魅力，读者不会再有以往任何一部神话小说给他们留下的印象——神话小说就是一个与“神”和人的现实生活毫无关系的传奇故事。
《太古》的神奇在于它不是平庸而普通的一部长篇小说，在这部小说中，众神以及神的国度——也就是仙界、灵界、冥界组成的三界与人类交互融洽，随着神国历史的推进，人间的历史也发生变化，从三皇五帝到夏商周秦、汉晋隋唐，这部小说皆有传奇之涉及，“神”与人紧密联系在一起，并且严谨地遵循历史轨迹，为读者展开由人类以及华夏文明从诞生到发展之历程而组成的历史画卷。
《太古》所讲述的故事令人难忘，引人入胜。是也，纵观中国神话文学作品，皆为断断续续，支离破碎，未有任何一部神话文学将传统神话人物谱系密切联系在一起，而这一点《太古》做到了，它是一部迄今为止较为完整的传统神话文学作品，可谓森罗并蓄，漫汗兼容。《太古》除了泰初盘古、天斗等一部分内容外，是以女娲造人为主线展开故事的，灵感来自于我在山西省怀仁县鹅毛口发现的古人类生活遗址，其中很多发现不禁令我想到上古人类的生活状态，以及古人类在那时就有了对自然的崇拜，他们已经有了简单的宗教仪式，并留下细小的痕迹。因此《太古》中女娲造人地，我选择以太行山南北作为大背景，怀仁和善元两地作为具体地点，当然这也不是纯粹的无中生有，即使作为一家之言，我亦对上古神话古籍用力较勤，谨慎细勘，无不为之缉缀证阐，辨物居方，无不一一详考，用智较真，使其尽可能靠近历史轨迹。怀仁，心怀仁德、归服于仁德之意，上天有好生之德，因以怀仁。“怀仁”二字一语双关，作为地名出现意义非凡，《太古》核心所说“天下之事莫过于怀仁”是也。古人云：“【忝此钦贤性，由来常怀仁。】”《礼记》曰：“【君子有礼，故物无不怀仁。】”以儒家文化为主导之中国尤甚，怀仁更体现了一种为人处世的终极追求和向往，故将女娲造人地选择在怀仁，为中国上古神话枢纽，尤为合适。
创作《太古》这部小说，我研究了大量被神话化的上古历史记载，古籍所载，先人所传，颇多神话。譬如研究《山海经》，颇为复杂，随其想象而再想象，根据多方学科还原真貌，实难也。地理多为参考《水经注》之说，亦难免有误谬，因遂忽视，故不依引。至于《魏世家索隐》、魏冢《纪年》讹谬尤甚，大多乃系后人蒐辑，荒诞不经，辞即难凭，舛误缺略，内容亦据当时传说记之，多与儒家旧说违异，如益为启诛，太甲杀伊尹之记载，皆为战国杂说，传写之淆讹也，可信之价值存疑，因未论断。如研究怀仁地名，发现《地理志》记载：“【怀仁县有夹山。】”很是可疑，再查阅历史资料，发现春秋时期，晋国居太行山以西，称太行山以东为“山东”，北魏建都平城，五代时晋亦在太行山以西，故沿用古晋称太行山以东为“山东”。《左传》记载：“【夹山在县西四十里，齐鲁会于夹谷。】”即此地，山西怀仁县并无夹山，原来此怀仁县为赣榆属地，与山西怀仁县并无涉，倘不寻源探本，难免踵误袭谬之弊，故而不得不详加考证。
《太古》以女娲于怀仁造人，伏羲于桑干河流域教民佃渔畜牧，始画八卦，造书契等，无不与怀仁这片地域有着紧密的联系。《怀仁县新志》记载：“【桑干河，西北距县治三十里，邑中诸水俱汇入桑干河，而过境处，止黄家庄、西安堡十余里。】”由《水经注疏》看出，桑干河经怀仁，与圣水泉合，“【今有圣水泉，出怀仁县东南，海子村北一里许平地】”，即此也。“【桑乾水又东流】”，“【左合武周塞水】”，此处《地理志》中作武州，武周当作武州，“【水出故城】”，即指武州故城南，东南流入桑干河，经日没城南，“【盖夕阳西颓，戎车所薄之城故】”，东日中城，《金志》载：“【怀仁有日中城，在今怀仁县西南五十里】”，城东又有早起城，《金志》载：“【怀仁有早起城，在今怀仁三十里，亦曰食时城】”，旧志又谓之“鸡鸣城”，从《方舆纪要》记载来看，诸城俱是后魏孝文帝所筑，应在黄瓜阜，“【其水又东流，右注桑干水，桑乾水又东南，经黄瓜阜曲西，又屈经其堆南。】”此为明确记载桑干河流域经怀仁地域。至于今怀仁黄花梁，据此仍有异议，《晋纪》、《魏书·序纪》、《北史·六修传》均记载黄瓜堆位于垒水之阳，“【筑新平城，晋人谓之小平城。】”《金志》记载：“【山阴有黄花岭，金城有黄花城，黄花岭今谓之黄花山，即黄瓜堆，在山阴县北四十里，黄花城即新平城，在县北四十五里。】”云云，时过境迁，历代沿革不一，再者昔人考论因各治一家，未能一理以通贯之，故疑其是否乃同一地点，实不好断，此因史料及体埶所限，不可为力者也。
《怀仁县新志》记载：“【桑干枝水又东流，长津委浪，通结两湖，东湖西浦，渊潭相接，水至清深。晨凫夕雁，泛滥其上，黛甲素鳞，潜逾其下。俯仰池潭，意深鱼鸟，所寡惟良木耳。俗谓之南池，池北对汪陶县之故城。】”此即指怀仁县海北头一带，是也。有学者认为汪陶和南池为应州以西之地，我加斠订，为之罗取故迹，亦可寻指，此即怀仁海北头是也，实不应有汪陶、南池是否属山阴、应县之争。有一例，以清雍正版本《应州志》与明万历版本《怀仁县志》比而观之，内容大多叠加重复，使人疑应州怀仁固是一地，真乖戾自见。由此可见，前人多为抄史，而非修史，考者既不以实地勘察为重，好易恶难，掩目捕雀，惟其各治一家，自为起讫，是非不能详定，所谓一论有误，诸论皆摇，盖其所以为记载不同，而致相差。
据考先秦文献记载蚩尤曾居南池城（《怀仁县新志》一曰兰池城）后被黄帝所灭，《太古》中详细还原了这段被神话化的历史。“【又东历故亭北，右合火山西溪水，水导源火山】”，怀仁县有火山，即此。《魏书·孝文帝纪》：“【太和四年幸火山。】”《元和志》、《环宇记》并云：“【火山在云中县西五里。】”云中县即今怀仁县西南，“【元魏初居云中，即今山西大同府怀仁县，后迁洛阳】”此可说明。神话传说女娲补天，《太古》中将女娲补天主要工作地点放在这里，亦有所考虑，传说万物生灵经受酷热，女娲奉命下界补天，《太古》中塑造女娲携众神下界至怀仁勘察火灾，就住在玉龙洞中。《怀仁县新志》记载怀仁县七峰山有玉龙洞，火山（或为七峰山之一支）即在此。据《怀仁县新志》记载：“【考《水经注》，火山南岸有风穴，阙大容人，其深可不测，穴中肃肃，常有微风，虽三伏盛暑，犹须袭裘，寒吹凌人，不可暂停。】”而《御览》四十五、《环宇记》俱载：“【南崖下有风穴，阙大容人，其深不测，而穴中肃肃常有微风，虽三伏盛暑，犹须袭裘。寒吹凌人，不可暂停。】”对比只有个别字之差，实可证此说也。桑干河经涿鹿一带，便是黄帝王庭所在，此处不赘。
神话小说《太古》将女娲造人、女娲补天等内容的核心地置于怀仁，也不是随意或有意之举，自我发现鹅毛口古人类生活遗址以及南池城、海北头、神嘴窝、玉龙洞等遗迹与上古神话传说有着千丝万缕的联系后，有过更深入之研究，发现怀仁县很多山川河流与神话有关，这些山水至今还保留着神奇的名字，虽傥恍有加，实难凭准，但亦令人浮想联翩。据此，我在《太古》中努力还原了上古时期“人神共处”的一个理想的生活图景，虽说乃一家创辟之言，亦非有高明之见，但当时情实，犹可略为推见。
清学者杨同桂所辑之《渖故》记载，怀仁县有“神穴”，据考为今怀仁县之燕家山，《怀仁县新志》：“【东北距县治六十里，上有燕家洞，石镌‘燕洞宾重修’五字。又西南十里，曰金龙山……】”据此可知洞中有修道者，县志记载与《渖故》记载，距离只有十里之差，或为笔误，乃为考者未省审孰察之故。
《渖故》记载：“【怀仁县东七十里乱山重迭中有穴焉，土人名曰‘仙人洞’，名襚神者也，口极狭，入者须匍匐蛇行，再进百余步，乃能伛偻，四壁皆石，作龙凤狮象，种种形状，再进则临陡崖，越而下如击鼓声，盖中空也，再进则有石七级……】”
《怀仁县新志》记载玉龙洞的神奇，曾有人见“【仙人跌坐洞口。相传，芒鞵草笠，肩挑巾箱，独跻三清殿上，尸解于此，至今巾箱犹存。】”又记载怀仁县有燕家洞：“【在县西南六十里燕家山，其西向阳之石洞，名张良洞，子房（汉初功臣之一）辟谷从赤松子游寓此。】”说明此地极具仙气，吸引方外人士来此修道。《怀仁县新志》又载怀仁县有聚仙台：“【在县西南六十里，产房村北之天罗寺。寺废台存，上有仙人铁拐李脚迹拐印。】”
又载：“【滴水崖，在县南西六十五里之金仙洞，石壁有孔，曰滴水数壶，可供一人用。】”
又载：“【神泉，在县北四十里，泉二眼，水甚甘冽。”又载：“双井，县南九十里。地一丈，涌泉二所，古镜泉，莎泉。今砌为井，故名。】”
又载：“【黑龙池，在县西南一百二十余里，土山下涌出泉水。】”
又载：“【五龙海，在县西南十五里，广亩余，深不可测。】”
又载：“【镇子海，在县东二十里，脉通黑河。】”
又载：“【娘娘山，在县西南一百一十里，与山阴接界。上有北岳圣母诸庙，因以得名。】”
又载：“【南寺山，中林木茂盛，石径崎岖。上有千佛寺。】”