贞元六书(校对)第9部分在线阅读

照程朱的旧说，此五常即是人所有之人之性之内容。人所有之人之性是俱生底。人之性中有仁，所以人有恻隐之心；人之性中有义，所以人有羞恶之心；人之性中有礼，所以人有辞让之心；人之性中有智，所以人有是非之心。信则如“五行之土，无定位，无成名”，如上所引朱子所说。仁义等是性，是未发；恻隐、羞恶等是情，是已发；而心则包已发未发，所以说“心统性情”。此是程朱对于孟子所说四端之解释。照我们的看法，凡无论何种社会，所皆须有之道德，其理可以说是为人之理所涵蕴。依照人之理者，其行为必依照此诸道德之理。不过此诸道德都是什么，则哲学不必予以肯定。程朱说五常即是人所有之人之性之内容，即是人之理之内容，则对于人之理之内容，肯定过多，可以不必。
第六章　势　历史
（一）势与因之而成之事物
势亦是与理相对者，我们常说“势所必至”，又说“理有固然”。有某理则某种事物可实际地有而不必有。如某种事物能为实际底有，则必先有某种底势。例如有飞机之理，即可有实际底飞机，但实际底飞机，直至最近始有。昔人亦有以种种方法，试作飞行工具者，但均不能成功。今人所以能制飞机者，盖因今人可靠我们现在所有关于物理、气象等方面之知识，可用内燃机之发动机，可用轻金属等材料。此等各方面底事物之联合，即成一种势；在此种势下，人即可发现飞机之理，而依照之以制造飞机。就真际方面说，飞机之理是本然有底。但就实际方面说，若无可以制造飞机之某种势，则人不但不能制造飞机，并且不能发现飞机之理。凡某理发现之时，即某种事物可实际地有之某种势已成之时。
一种事物之实际地有所需要之一种势，与一事物之实际地有所需要之阳，有何不同？大概言之，我们说阳，是就一件事物之实际地有说。我们说势，是就一类事物之实际地有说。例如我们说阴阳，我们可以说，一件事物有一件事物之阴阳；但我们不能说，一类事物有一类事物之阴阳。因为所谓阴阳，只是对于一件事物说。一类事物之相同，在于其有同性，至于其类中各个分子所有之阴阳，则可各不相同。我们说势，则是就类说。我们说：“如有为某种事物之事物，则必有某种势。所谓为某种事物之事物，事实上亦是一件一件底事物，但我们说此话时，我们的意思是以此一件一件底事物为一类之实际底分子而说之，不是以其为一件一件底事物而说之。例如我们说：如有飞机，则必有某种势；事实上所有者，亦是一个一个底飞机，但我们于此说飞机时，我们的意思是说属于飞机一类之物，而不是说某一个飞机。
我们于第二章中说，每一事物皆有其阳圈。其阳圈中之每一事物，又各有其阳圈。如是重重无尽，颇似华严宗所谓因陀罗网境界者。就一种事物之实际地有所需要之势说，其势中之每一种事物之实际地有，又各需要一种势。此一种势中之每一种事物之实际地有，又各需要一种势，如是亦重重无尽。一种事物之实际地有所需要之重重无尽之势，可总名曰大势。在我们普通言语中，我们常说“大势所趋”。严格言之，所谓大势，即是实际底世界于某一时所有之状况。用另一句话说，所谓大势，即是某一时之整个底实际。就一种事物之实际底有说，即就一理之有实际底例说，一种事物之实际底有，需要一种势；就此一种势之实际底有说，一种势之实际底有，需要一种大势。一种大势，即对于一理之有实际底例之某一时之整个底实际。
大势是某一时之整个底实际，势亦可说是实际中某一时之某种状况。所以我们有时亦谓势为时。郭象说：“揖让之于用师，直是时异耳，未有胜负于其间也。”（《庄子·天地》注）尧舜揖让，汤武征诛，是两种事。此两种事之有，俱因于其时之某种状况，其时之某种势。一时有一时之势，简言之，曰时势。
某种势与因之而成之某种事物之关系，是必要底，而不是充足底。此即是说：如有某种事物，必有某种势；如无某种势，必无某种事物，但有某种势，不必有某种事物。所以我们只说某种事物因某种势而成，而不说某种事物由某种势而生。
已有之某种势，如又无有，我们谓之为势去。在普通言语中，我们常说“大势所趋”；又常说“大势已去”。前者谓其方来，后者谓其已去。如某种势去，则因此某种势而成之某种事物，即不能存在。有某种事物，必有某种势，无某种势，必无某种事物。如有为某种事物之某甲或某乙，其所因以成为某种事物之势如去，则此某甲或某乙，如仍继续存在，必变为可因某种新势而成之某种事物。此某甲或某乙所因以成为某种事物之某种势，如去，则某种事物即不能有；就此某种事物说，此所谓穷。为此种事物之某甲或某乙，于此即须变为可因某种新势而成之某种事物；就此某甲或某乙说，此所谓穷则变。此某甲或某乙必变为某种新事物，然后可以存在，就此某甲或某乙说，此所谓变则通。某种新势之自身，不能即使某甲或某乙变为可因之而成之某种事物，但某甲或某乙，如其继续存在，则必变为此种新事物。
上段所说，可用另一套话说之。理是本然底，“百理俱在平铺放着”。依照某理之事物，即有某性，使有某性之某甲或某乙可以存在之某种势如去，则此有某性之某甲或某乙，如其继续存在，必随顺某种新势，变为可因此种新势而存在之有另一性之某甲或某乙，否则即不能存在。某甲或某乙变为有另一性之某甲或某乙，即是某甲或某乙有一新性，即是其依照一新理，亦即是其入一新类。此某甲或某乙所经之变化，即是自一类入另一类之变化。此即第三章所说道体之变通底日新。如某甲或某乙，能如此随势改变，用《易传》的话说，可以说是“与时偕行”。
我们说，在某种势下，某甲或某乙，如其继续存在，必变为某种事物，而不说，在某种势下，某甲或某乙必变为某种事物。在某种势下，某甲或某乙可以不变成，或变不成，某种事物，不过如其不变成，或变不成，则即不能存在耳。讲演化论者说：“适者生存。”所谓适者，适于其所遇之某种势也。我们所见之生存者，俱系适者。非无不适者，不过不适者已不存在耳。海格尔说：“凡存在者都是合理底。”若照我们所说理之意义，我们可以说：“凡存在者都是合理底，而且又都是合势底。若只合理而不合势者，亦不能存在。”
我们如此说法，异于一种所谓机械论。此种机械论以为在某种势下，一某甲或某乙必可成为某种事物，或以为在某种势下，某种事物必可发生。此后说较通于前说，因此后说并不对于某甲或某乙有所肯定也。然如在某种势下，所有之事物，均未适应成功，在理论上亦非必不可能。
（二）社会制度与思想
我们于上章说，社会有许多种类。每种社会皆有其理。理是本然底，但专就理说，有此理亦不过有此理而已。至于实际上有无此种社会之存在，换言之，实际底社会有无依照此理以成立者，则与理无关，而与势有关。例如中国现所将变成之新社会，其理是本然底，且事实上已有许多社会依照之而成立。但中国以前未成为此种社会，其所以未成为此种社会，即因其未有如现时所有之一种势。
某种社会制度，必须在某种势中，方可实际地有。如某种势去，则因此种势而有之某种社会制度，自然归于消灭。专凭一部分人之愿望，以求某种社会制度之实现，或求阻止某种社会制度之消灭，是不能成功底。《老子》说：“为者败之，执者失之。”某种势未至，而专凭一部分人之愿望以求某种事物之实现，是即“为”之，“为”之是不能成功底。某种势已去，而专凭一部分人之愿望，以求阻止某种事物之消灭，是即“执”之，“执”之亦是必失败底。关于一种社会制度之实现与消灭，尤是如此。
自又一方面说，实际底某种思想，是某种势之反映。此即是说，人必于某种势下，方能有某种思想。就社会制度说，如一社会之中，有一部分人，对于此社会原来所有之旧制度，觉其仍须保存，此即此旧制度所因而有之势尚未全去，其余波反映于此社会中人之思想者。如另有一部分人，觉此旧制度必须变改，而代以某种新制度，此即此新制度所因而有之势已渐来，其先声反映于此社会中人之思想者。若其势毫无，则人即不能知有此新制度，更说不到思想，说不到愿望。人的知识，恰如人的眼睛。人的脚走到那一点，眼睛才能看到那一点。眼睛所看到者，自然比脚所走者远一点，但亦远不了很多。
有人以为某社会内之人，先有某种思想，然后此社会方成为某种社会。就某社会之完全成为某种社会说，此话亦是。于某社会正在成为某种社会之程序中之时，必已有一部分人，先已有某种思想。此是不错底。但不可因此即说，某社会内之人，能凭空有某种思想。凡一某种社会内之人，有所谓新思想之时，即某种社会已到或将到穷之时。于此时必已有一种新势，使为此种社会之国家或民族，若其继续存在，必变为另一种底社会。有些人先感觉此种新势，先表示其感觉。所谓新思想，即此一种感觉之表示也。所谓先知先觉，即知此觉此者也。先知先觉，对于社会，有觉之之力，如所谓“晨鸡一鸣天下晓”者。晨鸡一鸣，有唤醒人之力，其鸣亦在天晓之前，此是事实。但不可说晨鸡一鸣能使天晓。它并不能使天晓，它不过能先觉天晓。非晨鸡一鸣而天始晓，乃天欲晓而晨鸡始鸣也。
有人以为某时某地之思想，皆所以拥护其时其地之社会制度者。某时某地之思想，固可有此功用，但不可以为某时某地之有此种思想者，对于其自己之思想，亦持如此看法。亦不可认为某时某地之有此种思想者，皆有意如此作。有思想者对于其自己之思想，皆笃信其为超时代超地域之最后底真底道理。如其无此笃信，而但有意地作逢迎社会之说，所谓哗众取宠，曲学阿世者，其思想即不能有任何力量。一时一地之有思想者，如果他是有思想者，必不是为拥护其时其地之社会制度，而有其思想，不过历史家于事后观之，可以见其是如此而已。
又有人以为某时某地之思想，皆为其时其地之统治阶级所创造，以麻醉其所统治者。此说亦不全是。某时某地之统治者，皆利于维持其时其地原有之社会制度，故对于拥护其时其地之社会制度之思想，或与之相应之思想，自然积极提倡。不过谓某时某地之统治者，能有意地创造一种思想，则又过于重视统治者之人力。其实人在某社会中，如其有思想，其思想必为与某种社会相应之某种思想。人有某种思想，则自然觉其所在之社会所有之社会制度是合理底，是天经地义，不容改变底。如对于其时其地之社会制度，及与之相应之思想，能有怀疑之论发生，则必其社会制度所因而成为实际地有之某种势，已发生变动，此怀疑之论，即其变动之反映也。若其势无任何变动，则怀疑之论，即无从发生，而在此社会制度中之人，皆自觉其制度是合理底。我们处现在世界中，见有许多不同底社会制度，不同底思想，同时存在，遂以为对于社会制度或思想之怀疑与争论，乃极易有而且应有之事，不知此乃由于我们现在世界之特有情形。我们现在之世界，因交通工具之进步，全世界已成为一片。但此一片之中，各处之改变，则非一律。有已全改为新制度者，有正在改变中者，有尚在用旧制度者。于是各种制度，各种思想，纷然杂陈，此为一所谓过渡时代所有之情形。若在一定底社会制度中，则其人之思想见解，自必以其制度为合理底，而不能对之有疑义发生。
（三）社会制度之好坏
若问：各种社会制度，何者是好，何者是坏？我们答，就各种社会之理本身说，无所谓好坏；就人对于社会制度之愿望说，能使人之欲得到满足愈多者，即能使人愈快乐者，其制度即愈好；就一时一地之社会说，则合乎其时其地之某种势之社会制度是好底；否则是坏底。
凡理，就其本身说，或从真际之观点说，皆无所谓好坏，或善恶。从实际之观点说，则凡理皆可说是最好底，最善底，因为每一理都是其类之事物之极。此点我们于第四章中已说。
我们于第四章中说，由人所有之性或由一个人所有之性发出之事，其是恶者，有些是与由人之性发出之事冲突，有些是与某种社会制度冲突。我们在第五章又说，在一社会内，其分子必遵守其社会所依照之理所规定之基本规律，其行为合乎此者是道德底，反乎此者是不道德底。但各种社会之理所规定之基本规律不同，所以在某一种社会之内是不道德底行为者，在另一种社会之内可以不是不道德底。假定有两种社会，在其一种中之有些不道德底行为，在其另一种中不是不道德底，则此另一种社会所有之制度是比较好底，因为在其中之人，其欲可以得到较多底满足，其人可以较快乐。
某国家或某民族于一时所行之某种社会制度，本亦是因一种势而有；若其势既变，则此国家或民族所行之社会制度即不能有。此国家或民族，即到我们于上文所说穷则变之阶段。此国家或民族即应因此种新势而变为另一种之社会。如其能如此，此国家或民族即到我们于上文所说变则通之阶段。但此种新势只能使此国家或民族能有一种新社会制度，而不能使其必有一种新社会制度。如此国家或民族不能变通，则即与其原来所行之社会制度，同归于穷，同归于尽。
由此说，一种之社会制度，适合于某国家或民族于一时所遇之某种势者，都是好底。道家注意此点。《庄子·天运》说：“夫水行莫如用舟，而陆行莫如用车，以舟之可行于水也，而求推之于陆，则没世不行寻常。古今非水陆与？周鲁非舟车与？今蕲行周于鲁，是犹推舟于陆也，劳而无功，身必有殃。”郭象说：“夫礼义，当其时而用之，则西施也。过时而不弃，则丑人也。”（《庄子·天运》注）法家亦注意此点。《商君书》说：“当时而立法，因事而制礼，礼法因时而定，制令各顺其宜。”（《更法》）《韩非子》说：“圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。”（《五蠹》）此皆说：一种社会制度，合时则是好底；不合时即是坏底。合时即是合势。
我们亦不能说，在与我们不同底，或即是较不好底，社会制度中之人，亦必是不快乐底。假使在一种社会制度中之人，能知有一种可以使之较快乐之社会制度，而且知其可以实现，则在此种社会制度中之人，相形之下，定须感觉痛苦。但如在一种社会制度中之人，并不知有可以使人较快乐之别种社会制度，或知之而不知其可以实现，则此人即在原来社会制度之中，亦不必感觉不快乐。例如坐惯飞机之人，因火车较慢，以坐火车为苦事。他可以坐火车为苦事，但不能以为凡坐火车之人皆以坐火车为苦事。若常坐马车之人，今坐火车，不但不以坐火车为苦事，且以为乐事。但如已能坐火车，即无人愿坐马车，如已能坐飞机，即无人愿坐火车。如其有之，如诗人宁舍火车而坐马车，以流连光景者，则系别有原因，乃系个人之例外。若就全社会之一般人说，则不是如此。许多人以为不在我所愿望之社会制度中之人，必痛苦异常，此“以为”是不对底。
不过某社会内之人，如知有较其社会原来所行之社会制度更可使人快乐之社会制度，而且知其可以成为实际底，则对于其社会原来所行之社会制度必感觉不满。其向此新社会制度以趋之力，又非其社会内之保守者的努力所能阻止。盖某种社会内之人，若知有一种新底社会制度，而又知其可成为实际底有，此即此种新底社会，所因而可成为实际地有之某种势已渐来，而此某种社会所原行之某种社会制度，所因而成为实际地有之某种势已渐去之时。
于如此之时，主张革新者，对于势说，是顺；主张保守者，对于势说，是逆。顺势者我们谓之为顺自然。我们于上文说，一理之有实际底例需要一种势，一种势之实际底有需要一种大势。一种大势即对于一理之有实际底例之一时之整个底实际。实际一称自然，所以说是顺自然。
有人说顺势是顺必然，但我们于此只说顺自然，而不说顺必然。照我们的说法，只对于理可说必然。一社会如是某种社会，则此某种社会所有之各种制度，此社会必须行之。用另一句话说，一社会若依照某种社会之理，则必依照所有其所涵蕴者。此是必然。但人之顺势只是顺自然，而不是顺必然。因为势是实际底，并不是理。
（四）无为
先秦道家，如老庄，主张顺自然；此自然是对人为说者。我们所说之自然，则亦包括人为在内。人亦是宇宙之一部分，人为亦是道之一部分，蚂蚁之洞其穴，小鸟之筑其巢，亦是道之一部分。人之创造其所谓文明，自道之观点看，与蚂蚁之洞其穴，小鸟之筑其巢，是一类底。人与蚂蚁小鸟，均是有所为，不过一是人为，一是蚁为，一是鸟为而已。
道家从人之观点，将宇宙划为两大部分，一是属于人为者，一是属于天然者。此在逻辑上亦无不可。不过以为我们必须放弃人为，纯依天然，则于事实上不可行，理论上说不通。因人本来是人，人既需生存，则必有所为，又必依靠其所为。如《老子》所说小国寡民之境界，其中有许多事物仍是人为底。若说人为亦要，不过不可太多，但如何为太多，亦是不易定者。
老庄所想象之理想底社会，亦是一种社会，不过此种社会所因而有之势，在先秦之时，久已过去。所以老庄对于社会之主张是开倒车底，是逆势底。
汉以后之道家，如写一部分《淮南王书》之人，及郭象，虽亦说顺自然、无为，但其所说顺自然、无为之意义，已与老庄不同。《淮南》云：“若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容者。事成而身弗伐，功立而名弗有。非谓其感而不应，攻而不动者。若夫以火熯井，以淮灌山，此用已而背自然，故谓之有为。若夫水之用舟，沙之用鸠，泥之用，山之用蔂，夏渎而冬陂，因高为山，因下为池，此非吾所谓为之。”（《修务训》）郭象说：“夫高下相受，不可逆之流也；小大相群，不得已之势也。旷然无情，群知之府也。承百流之会，居师人之极者，奚为哉？任时世之知，委必然之事，付之天下而已。”（《庄子·大宗师》注）此所谓无为，有两种。一种是为首领者之无为：为首领者责其所属，各为其事，而自己不为。此是为首领者之无为。此种无为，我们不论。一种无为是“委必然之事”之无为。照郭象之意，事有其“必然底”趋势。此等趋势，我们助之无益，阻之亦无效。我们只须听其自然；听其自然，即是无为。
这种看法，虽不是开倒车底，逆势底，而却是上所说之机械论底。我们于上文说，一种势只能使一种事物可有，而不能使其必有。就社会说，有一种势，即可有一种社会，但一团体之能否变成为此种社会，则仍须此团体中人之努力。此种势能使此团体不能存在，如此团体不能变成为此种社会，但不能使此团体必变成为此种社会。
我们仍可说无为，不过所谓无为者，不是无人为之，亦不是说无人努力为之；若事是人之事，必须人为之。所谓无为者，即谓此等人为，并不是矫揉造作，而是顺乎自然。
不顺乎自然者，是矫揉造作，此义是郭象所说。郭象说：“夫先王典礼，所以适时用也。时过而不弃，即为民妖，所以兴矫效之端也。”（《庄子·天运》注）一种社会制度，若其所因而成之势已去，而一社会仍欲维持之，则即是矫效，即是有为。若一社会因一种新势而变成为另一种社会，此变即是顺自然，即是无为。
以上所说之无为，是就势说，顺势之行为是无为，逆势之行为是有为。宋儒亦说无为，其中心学家之说无为，是就心说。其中理学家之说无为，是就理说。
程明道说：“天道无心而成化，圣人有心而无为。”又说：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”明道此所谓无为，是就心说。心若能廓然大公，物来顺应，则即如一明镜，物来则照，物去镜仍是空空洞洞底。此即所谓“寂然不动，感而遂通”。能感而仍是寂，亦即所谓“寂而恒照，照而恒寂”。此亦是无为；此无为是就心说。
朱子说：“廓然大公，只是除却私意，事物之来，顺他道理应之。”又说：“至于圣人，则顺理而已，复何为哉？”（《语类》卷一）能如此亦是无为；此无为是就理说。朱子又说：“义理明则利害自明。古今天下，只是此理。所以今人做事，多暗与古人合者，只为理一故也。”（《语类》卷一百三十九）我们于上章说，在某种社会内，某种事有某种本然办法；此即是其理。顺此理去办，即是无为。此亦是无为，此无为是就理说。
（五）历史
历史是构成势之一主要部分。历史中有某种事，此某种事即构成现在之某种势之一主要部分。历史中之事皆一往不再现，但虽不再现而却并不是无有。不但并不是无有，且不可改易，并且亦非无力。
一事物之历史，即其已往所曾有之事迹，其整个是此一事物之整个之一部分。不知某一事物之历史者，不能算是对于此事物有完全底知识。例如南岳，有其在地的历史中之历史，有其在人的历史中之历史。如知其在人的历史中之历史，知其为慧思所曾住，朱子所曾游，则立可感觉其精神底价值。如不知此，则视之亦一不甚高底山而已。一事物能使我们“发思古之幽情”者，即因其本身之历史，有与我们之历史相通处也。古董之所以可爱，正因其有历史，其历史又与我们的历史相穿插，能令人“发思古之幽情”，而有其精神底价值。《墨经》说：“可无也，有之而不可去，说在尝然。”（《经下》）《经说》云：“可无也，已然则尝然，不可无也。”历史中之某一事，就其本身说，是可无底，但既有之，则即是尝然；尝然永不可无。
所以历史是不可改变者。已往之事，已如此即永如此。常闻乡间小儿斗口，一小儿谓另一小儿云：“你为什么骂我？”另一小儿云：“我已经骂了，看你把我怎样。”此所说甚有力。骂成为已经，则虽有上帝，亦未如之何也矣。一个人可以另说一句话，取消其前一句话。但此所谓取消，只是说，我现在不如此说，至于其所已说，已是尝然，不能取消，且亦无所谓取消。
历史亦非无力。就势说，历史中有某种事，此某种事即构成现在之某种势之一主要部分。就一事物说，一事物之历史是决定此事物之现在与将来之行为之力量之重要部分。例如一个人之行为，其一生之历史，对之有一部分决定底力量。僧肇说：“成山假就于始篑，修途托至于初步，果以功业不朽故也。功业不可朽，故虽在昔而不化，不化故不迁，不迁则故湛然明矣。”（《物不迁论》）凡以往之事，均是不化，不迁，不朽，其本身虽寂然不动，而却非无力。关于此点，于第九章中另有说。
历史之力，在人事方面，尤为重大。有哲学家以为一有生命底物之历史，对于其自己是有大关系底，一无生命底物之历史，对于其自己，是无关系底。此说之当否，我们不论。不过人的历史对于人之关系，是很重大；此是无人能否认者。
历史是继续底。就一方面说，此话是等于废话，因为历史总是继续底。一国家或民族之社会组织是某一种底社会，如于一夜间忽然变为一完全不同的另一种底社会，我们亦不能说它的历史不是继续底。但如此底突变，是不可能底。我们亦常听说有突变，不过所谓突变之突，只是表面底。一战争之起，在表面上看似是突发，但事实上常是有酝酿数年或数十年者，这些突变都是似突非突。真正底突变，是不可能底。我们说，历史是继续底，正是说这个意思。一国家或民族自某一种社会变为另一种社会，此变往往须经过很长底历程，很久底时间。在此程序中，旧底之须去者，逐渐去掉，新底之须加者，逐渐加入。在所谓变通底日新中，一国家或民族是逐渐成为一种新底社会，而不是将所谓新底制度，一下套上，如人将一套新底衣服一下穿上。
或者可说，上章所说对于制度之革命，正是将一套新底社会制度，一下与一国家或民族套上。革命与演化之不同在此，上段所说，只能就演化说，而不能就革命说。其实照我们的看法，所谓演化与革命之分，只是表面底。革命是演化中之一种事，而不是与演化对立底另一种事。历史上无论哪一个革命，都是事前经过数年或数十年底酝酿，事后又经过数年或数十年底改革，然后一国家或民族，方能自旧底一种社会，变入新底一种社会。即在其所入之新底一种社会中，其所有之旧底一种社会制度中之与其新底一种社会制度无冲突者，仍然依旧存在。历史上每一个革命之后所建设之新社会，常较革命家所想像者、所宣传者，旧得多。当然有些直是社会制度，而不是某一种社会制度，此当然是不可改者。但有些亦是某种社会制度之制度，为此国家或民族所旧有者。但因其无碍于新制度，故仍继续存在。就此方面看，一新底社会之出现，不是取消一旧底社会，而是继承一旧底社会。社会中任何事，如思想、文学、艺术等，均是如此。
看一社会之如何变化，须将其社会作一整个看。此社会中有许多事，是此整个社会所应负责者。《庄子·天运》“人自为种而天下耳”，郭象注云：“不能大齐万物而人人自别，斯人自为种也。承百代之流，而会乎当今之变，其弊至于斯者，非禹也，故曰天下耳。言圣知之迹非乱天下，而天下必有斯乱。”“承百代之流”，是就一社会所有之历史说；“会当今之变”，是就其所遇之时势说。于其历史与时势交叉之处，此社会所经之变，非一二人所应负其责任，所以说“非禹也，天下耳”。言整个底社会应负此责任也。例如中国之在今日，正所谓“承百代之流，而会乎当今之变”者。有许多事，无论是好是坏，皆不能指定为哪几个人或哪几种人之功罪。我们亦只可说：“其弊至于斯者，非禹也，天下耳。”
第七章　义理
（一）何为义理
旧说将学问分为三部分，即所谓义理之学、辞章之学、考据之学；我们现在所谓义理之意义，大致与旧说所谓义理相同，不过亦大致相同而已。照我们的说法，有本然底义理，有本然底说底义理，有实际底说底义理。
义理可以说是理之义。一理可涵蕴许多别底理。此理所涵蕴之理，即此理之义；此理涵蕴许多理，即此理有许多义。例如人之理涵蕴动物之理、生物之理、理智之理、道德之理等。凡此皆是人之理之义。又例如几何学中所说关于圆之定义等，亦均是圆之理之义。理之义即是本然底义理。
说底义理，即是说本然底义理之理论，例如说圆之理之义之理论，即是说底义理。说底义理之实际地为人所说者，是实际底说底义理。实际底说底义理所依照之理，是本然底说底义理。例如尤可利所讲之几何学是实际底说底义理。尤可利所讲之几何学所依照之理，是本然底几何学，此本然底几何学是本然底说底义理。又例如义理是义理，上所谓义理之学是说底义理。朱子等所讲之义理之学是实际底说底义理，朱子等所讲之义理之学所依照之理，是本然底义理之学，本然底义理之学是本然底说底义理。
（二）是非
本然底说底义理即是真理，而且是绝对底真理。实际底说底义理，如与本然底说底义理相合，亦是真理，亦是绝对底真理。不过我们于本章中不用真理一名，因为我们若用真理一名，恐与我们所说与气相对之理相混。我们所说与气相对之理，真正可以说是真理。
因此有关于几个字底问题，我们须先解决。在中国言语中，真字及假字皆有两个意义，都是我们所常用者。我们说：这个桌子是真底，不是假底。我们亦可说：“这个桌子是真底不是假底”这一句话是真底不是假底。此两处所谓真及假之意义，完全不同。我们于本书中所谓真际之真，大致是就真之前义说。我们说“大致”，因为就此所举例中，真即是真实，而真际之真，则可以只是真而不是实。在此所举例中，真之后义，即普通所谓真理之义。为分别起见，我们于此用是非二字，以指上例中真假二字之后义。《庄子·齐物论》说：“言恶乎隐而有是非。”《墨经》说：“辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也。”（《经说下》）《小取篇》亦说：“夫辩者，将以明是非之分。”上例中真假二字之后义，古人即谓为是非。
有人以为是非是相对底，有以前是而以后非者，又有以前非而以后是者；有在此是而在彼非者，又有在此非而在彼是者。道家最注意此点。《庄子》说：“仁义之端，是非之途，纷然淆乱。吾恶能知其辩。”（《齐物论》）郭象说：“是若果是，则天下不得复有非之者也；非若果非，亦不得复有是之者也。今是非无主，纷然淆乱，明此区区者，各信其偏见，而同于一致耳。”（《齐物论》注）墨家主张有绝对底是非，《墨经》说：“辩，或谓之牛，或谓之非牛，是争彼也。是不俱当，不俱当，必或不当。”（《经说上》）如有相反之二说，则必有一当，有一不当；当者是而不当者非；所谓“当者胜也”。
（三）本然命题与实际命题
一说如何可谓之当，《墨经》未说。我们亦主张是非是绝对底，我们亦说：说之当者是而不当者非。照我们的说法，所谓当者，就一普遍命题，或一种理论系统说，即是一实际底说底义理与一本然底说底义理相合。就一特殊命题说，即是一说底命题与一事实相合。
凡命题都是说底。命题之实际地为人所说者是实际底命题。凡命题皆依照命题之理。此外，就普遍命题说，一个实际底命题所依照之理，是一个本然底命题。就普遍命题说，命题之所说者是义理。本然底命题是本然底说底义理。实际底命题是实际底说底义理。实际命题如与本然命题相合者，为是底命题，否则为非底命题。例如我们说：人是有理智底。此是一实际命题，亦即一实际底说底义理。如人之理涵蕴理智之理，则即有此本然底义理，即有一本然底说底义理，有一本然命题，与此本然底义理相应。而此实际底说底义理，此实际底命题，与此本然底说底义理，本然命题，相合，即为是底。如人之理不涵蕴理智之理，则即无此本然底义理，即无“人是有理智底”之本然底说底义理，无此本然命题。如此则“人是有理智底”之实际底说底义理，实际底命题，即为非底。
一实际特殊命题，如与一事实相合，则此命题为是底，否则为非底。例如我们说：“孔子是鲁人。”如孔子是鲁人是事实，则此实际特殊命题即与之相合，即为是底，否则为非底。普遍命题是关于义理者，所以亦可称为义理命题。特殊命题是关于事实者，所以亦可称为事实命题。
如一实际普遍命题，与一本然命题相合，或一实际特殊命题，与一事实相合，则此实际命题为是。如一实际命题为是，则即永远为是。实际命题之为是者，不能成为非；实际命题之为非者，不能成为是。就此方面以观是非，则是若果是，即不得有非之者；非若果非，即不得有是之者。
如有有人先以为是之实际命题而后成为非者，其原来本即不为是底，不过有人以为是底而已。有有人先以为非之实际命题，而后成为是者，其原来本即为是底，不过有人以为非而已。例如以前人以为“地是方底”之实际命题为是，以“地是圆底”之实际命题为非。现在人以“地是圆底”之实际命题为是，以“地是方底”之实际命题为非。有人以为于此可见所谓是非是变底，相对底。其实是非是不变底，绝对底。“地是方底”之实际命题，本无事实与之相合，本来即不为是底，以之为是者，乃一时代之人的错误底见解也。若“地是圆底”之实际命题，则本有事实与之相合，本来即为是底，以之为非者亦是一部分人之错误底见解也。所以若就实际说，今以为是者，昔或以为非，此以为非者，彼或以为是，但此乃由于人之知识不够，不是是非本来是相对底。
我们何以能知某实际命题有一本然命题或一事实与之相合，某实际命题无一本然命题或一事实与之相合？若有一全知全能底上帝，站在宇宙之外（此说是不通底，不过姑如此说），而又全知宇宙内之事，则所有实际命题及所有本然命题以及所有事实，皆一时了然于胸中；如此则自无上述之问题。但我们不过是人而已。我们既不能站在宇宙之外，又不能知所有实际命题，所有本然命题，及所有事实。我们所知之实际命题，本然命题，及事实，即就最有学问之人说，比于其总数，尚不能说是九牛一毛，太仓一粟；其比例还要小得多多。至于我们所知之实际命题，其中何者有本然命题或事实与之相合，何者无本然命题或事实与之相合，我们人亦不能一望而知。我们必需用种种方法，方能知之。
此种种方法即归纳逻辑所讲之方法，即实验论者所讲之试验逻辑所讲之方法。实验论者所讲求是之方法之程序及其性质，是不错底。我们是人，我们求是之方法，其程序是步步推索，其性质是试验底。但我们不能以求是之方法之性质，为“是”之本身之性质。我们是人，我们或者永不能有一是底实际命题，或者我们所以为是底实际命题，皆不过是我们以为如此，所以皆是相对底，可变底。但这不过是由于我们人之能力薄弱，与所谓“是”之性质，并无关系。
就人的观点说，是底实际命题之最大特色，即在其通。凡一是底实际命题，在消极方面，与别底是底实际命题，必无矛盾。在积极方面，与别底是底实际命题，必可互相解释。此即所谓通。我们现在以“地是圆底”之实际命题为是者，即因此实际命题，与现在我们所有别底是底实际命题，不矛盾而且可以互相解释。我们以上说，一是底实际命题之为是，在于其与一本然命题或事实相合，乃是就其为是之性质说。此所说一是底实际命题之为是在于其通，乃就求是之方法说。二者所说，乃自两种观点说，所以并无冲突。
或说：用归纳法所得之结论，不能是必然底命题，而真正义理命题，是必然底；所以真正义理命题，不是用归纳法所能得到者。于此我们说，用归纳法虽或不能得到必然命题，但归纳法最后之目的，总在于找出事物所循之公律；如公律是公律，则必须是义理；如其是义理，则必须是必然底。专靠归纳法，不得证明义理之为义理。但我们之开始寻义理，必始于归纳法。即我们开始学算术，如二加二等于四，亦始于先知例证。小儿必先知两个东西加两个东西等于四个东西，然后可知，离开具体底东西，自有二加二等于四者。自义理之本然说，例证是不必要底，但就我们的知识之获得说，例证是必要底。所以归纳法虽不能予我们完全底知识，但我们的知识始于用归纳法。
或可问：实际特殊命题与一事实相合，即为是底。实际普遍命题，何不可与一义理相合即为是底？何必于实际普遍命题与其所说义理之间，加一本然命题？如一实际普遍命题与其所说义理之间，必须加一本然命题，则一实际特殊命题与其所说事实之间，又何不可加一本然命题？
为答此问题，我们须先从一实际底理论系统说起。例如人实际所讲之几何学，是一实际底理论系统，此实际底理论系统所说者，是关于方圆等之本然义理。但此实际底理论系统所依照之理，其完全底标准，即其“极”，并不是关于方圆等之本然义理，而是最完全底一套命题，如定义定理等，最能完全表出关于方圆等之本然义理者。此最完全底一套命题，即是本然底几何学，本然底说底义理，而人实际所讲之几何学，乃此本然底几何学，此本然底说底义理之实际底例证。此一套命题如此，此一套中之每一命题亦如此。每一实际底普遍命题，皆是一实际底理论系统之一套命题中之一命题。如此一实际底理论系统，有一本然底理论系统以为之极，则此一实际底理论系统之一套命题中之每一命题，亦有一本然命题以为之极。所以是底实际普遍命题，只间接与一义理合，而直接与一本然命题合。
虽有各种本然底说底义理，而无本然底写底历史，亦无本然底历史。历史是具体底，个体底，事实之尝然，写底历史是对于尝然之记述。有尝然之理，有记述尝然之理，但没有本然底历史，亦没有本然底写底历史。因为具体底、个体底事实，不是本然底。它们的有是自然，它们的已有是尝然。自然，尝然，离不了本然。但本然之中，离开实际，专就真际说，无自然尝然。实际底特殊命题是写底历史中之命题，或自命为写底历史，如小说等中之命题。既无本然底写底历史，故亦无本然特殊命题。所以是底特殊命题，只与事实相合，而无本然命题与之相合。
一是底实际普遍命题，以其所合之本然命题为极。其极即其所依照之理。一理可有许多例证。例如我们说：“人是有死底。”此是一个实际命题。他们说：“人是有死底。”又是一个实际命题。有许多人说，说许多次，“人是有死底”，即有许多实际命题。此许多实际命题，都是一类的物，此一类的物都必有其所依照之理。其所依照之理，即是“人是有死底”之本然命题。此本然命题即使实际上没有人说它，它亦是有底。