贞元六书(校对)第6部分在线阅读

上章说，一切事物，均经成、盛、衰、毁四阶段。旧事物如此灭，新事物如此生。如此生生灭灭，即是大用流行。大用流行，亦称造化。事物之成、盛是造；其衰、毁是化。一切事物之造及化，总而言之，统而言之，名曰造化。一事物又各是一造化，就其各是一造化说，总而言之，统而言之，名曰万化。或亦以化兼指造化；所以亦说“大化”。大化流行，亦即是大用流行。
我们实际底世界，是一“流行”，此点道家看之甚清。《庄子·齐物论》说：“一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽若驰而莫之能止。”郭象说：“夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物，无时而不移也。”（《庄子·大宗师》注）“一受其成形”，即就一事物之成、盛阶段说。“不亡以待尽”，即就一事物之衰、毁阶段说。使一事物“一受其成形，不亡以待尽”，即其阳。与之“相刃相靡”者，即其阴。一切事物，皆如是一阴一阳，即谓之道，所谓一阴一阳之谓道。所谓一阴一阳，即谓一事物之存在，一时为其阳所统治，一时为其阴所统治。一切事物，均如此变化，此即是道。
我们说“此即是道”，此话又有两重义。如一切事物，均照“一阴一阳”之程序变化，则“一阴一阳”即此变化所依照之公式，亦即是其理。我们说“此即是道”，此可指此理。此是宇宙间一切事物变化所依照之理，照我们于第一章中所说天之意义，此可以说是天道。然一切事物之实际底变化，亦是道；对于一切事物之实际底变化，我们亦可说：此即是道。我们可如此说，因为我们所谓道，本是兼形上形下而言。
（二）道之六义
《易·系辞》说：“形而上者谓之道。”按字面讲，《易·系辞》似以道为专指形而上者而言。但《易·系辞》所谓形而上，与程朱及我们所谓形而上不同。《易·系辞》所谓形而上，犹曰形以前；形而下，犹曰形以后。戴东原的解释，对于《易·系辞》，是不错底。《易·系辞》之系统，不作程朱及我们所谓形上形下之分别。《易·系辞》所说道，专是就形下方面说。
以上说道有二义。道尚有别义，虽与此不相干，但为清楚起见，我们不妨详为分析。就道字之本义说，道即是路，故其第一引申之义，即是人在道德方面所应行之路。如《论语》云：“君子务本，本立而道生，孝悌也者其为人之本欤？”孝弟是为人之道，即人在道德方面，所应行之路也。朱子说：“日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”（《中庸》注）亦说道之此义。道之第二义为真理，普通所谓真理，即我们于第七章所谓“是”者，或最高真理，或真理全体，如孔子说：“朝闻道，夕死可矣。”此所谓道即真理，或最高真理，或真理全体之义。道之第三义，即道家所谓道，有似乎我们所谓真元之气者，如上章所说。道之第四义，即所谓动底宇宙，如上文所说。道之第五义，即无极而太极之“而”，如上文所说。道之第六义即天道，如上文所说。
（三）十二辟卦圆图
“一阴一阳”之公式，即所谓天道者，可以符号表之。符号，《易》谓之象。《易》之为书，照《易传》及后人所解释者，即欲以象表示出一切事物变化所依照之总公式，及各种事物变化所依照之分公式。它以象表示，所以说：“《易》者，象也。”（《易·系辞》）它所表示之公式，照它的看法，乃事物变化所必依照者，所以它说“先天而天弗违”，又说“范围天地之化而不过”（《易·系辞》）。从一方面说，它可以说是真正有哲学底意思。从又一方面说，它的野心太大，不是哲学所能达其目的。关于各种事物变化之分公式，如《易传》及后人所认为系《易》之六十四卦所表示者，尤其非哲学所能知。事物之类无穷，决不止六十四。各类事物之理之内容，尤非哲学所能知，如何可以象表示之？《易》之六十四卦之卦辞爻辞所说者，无论其意义如何，现均只有历史底兴趣。惟其所用符号，我们可借用以表示我们所说“一阴一阳”之公式，即所谓天道者。说是借用，亦非完全借用。盖我们关于此方面所讲者，亦非与《易》完全不合，或完全无关，并且我们下列之图，几全是邵康节的，康节亦是《易》学大宗。
我们于上章已用象以表示阴阳及四象。若将四象之象，列为一圆图，则其图如下：
此图表示一事物成、盛、衰、毁之四阶段。看此图须站在图之中间，自下左方之少阳看起，至太阳，而少阴，而太阴。此所用之象皆是传统底，惟旧以表示少阴，表示少阳。此似不合。盖照《易传》及后人讲《易》者所设之《易》例，每卦之下爻，比其上爻，为更有决定之义。例如复卦为，剥卦为，讲复卦者注重其下一爻之阳，讲剥卦者注重其下一爻之阴。且以为少阳，为少阴，则可用康节之“加一倍法”而自然得上画之圆图，若以为少阴，以为少阳，则不能得之。所以我们以表示少阳，以表示少阴。
若更以较繁复底图表示上圆图所表示者，则可用邵康节之六十四卦圆图，惟此图中，可用以表示我们所欲表示者，只十二辟卦之次序。此十二辟卦之次序，并非随意排列，乃系依康节之“加一倍法”自然而得者，所以昔人多认为“全是天理自然挨排出来”（朱子语），非人所能随意安排者。惟依其原来之圆图，照“加一倍法”自然而得者，此十二卦中间之间隔距离，并不一律，此则无可解释者。我们今用此图，但取其可以表示一般事物变化所依照之公式，不必计其所自来，即认为系我们用随意指定之象，作一随意排定之图，亦无不可。我们现只画一十二辟卦圆图，其图如下：
（四）先天后天
此图仅表示一切事物之变化所必依照之公式，即所谓天道者，而不涉及于某类实际底事物，亦不涉及于某类事物之理之内容。邵康节名此为先天之易。朱子说：“据邵氏说：先天者，伏羲所画之易也，后天者，文王所演之易也。伏羲之易，初无文字，只有一图以寓其象数，而天地万物之理，阴阳始终之变具焉。文王之易，即今之《周易》而孔子所为作传者是也。”（《答袁机仲》，《文集》卷三十八）此说，若认为系讲历史者，则其无稽不俟论。若认其系讲哲学者，则此说不无可取。盖《周易》如后人所讲者，多涉及某种实际底事物，或某种实际底事物之理之内容。多涉及实际或近于涉及实际，所以可称为后天之学。若此圆图，仅涉及一般事物之变化所依照之公式，至于某种事物在实际上之有无，以及其理之内容，均置不问，故可以称为先天之学。因其所表示系一般事物之变化所依照之公式，所以虽只一图，而“天地万物之理，阴阳始终之变具焉”。
所谓后天之学，其哲学底性质，较少于所谓先天之学。盖哲学对于实际极少肯定。即论及实际底事物所必依照之理，而对于某理某理之内容，亦不能知。哲学可知房子之成为房子，必有其所以为房子者，即必依照房子之理，方可成为房子，但此理之内容为何，则系建筑学所讲，哲学不能知亦不求知也。《周易》之六十四卦，照《易·系辞》及后之讲《易》者所解释，每卦皆表示一类事物或一类事物之理，以为如此可以尽天下之变。然天下之变不但六十四卦不能尽，即《易林》之四千余卦亦不能尽。且关于理之内容，及实际底事物，实非讲《易》者所能知。不能知而强谈，故人对于实际之知识有变动时，即不可用。
然若不涉及理之内容及实际底事物，则六十四卦即无所表示。所以我们现不用六十四卦。即就八卦说，我们既不能以八卦为即代表天、地、山、泽、风、雷、水、火等具体底事物，则八卦亦可不用。至于《易林》所用之四千余卦，更可不用矣。所以现在我们只说到两仪四象，八卦以下，即无可说。
在此十二辟卦圆图中，阳爻表示一事物之气之动者，阴爻表示对于其气之动者之阻碍，即其气之静者。看此图自复卦起。复卦表示一事物之最初增长。在此阶段，此事物对于其全体之气之静者，只克服六分之一，但一阳爻在下，表示其气之动者之在继续增长，所谓息中。自复卦经临卦至泰卦，此事物之阳继续地息，其阴则继续被克。至泰卦其阳占全卦之半。此三卦所表示之三小阶段，即是此事物之成之阶段，亦即是其少阳之阶段。又自大壮卦经夬卦至乾卦，此事物之阳，更继续地息，至乾卦则其阴完全被克。此三卦所表示之三小阶段，即是此事物之盛之阶段，亦即是其太阳之阶段。自姤卦经遁卦至否卦，此事物之阳渐消，至否卦阴占全卦之半，阳在上，表示继续地消。此三卦所表示之三小阶段，即是此事物之衰之阶段，亦即是其少阴之阶段。自观卦经剥卦至坤卦，此事物之阳更消，至坤卦而消尽。其阳消尽，其事物亦毁，只余六个阴爻，表示一片阻碍。犹如一房子既毁，惟余一片阻碍此房者，如荆棘、风雨等，以供后人之凭吊。此三卦所表示之三小阶段，即此事物之毁之阶段，亦即是其太阴之阶段。
我们对于阳说息，息者，生也，增长也，不对于阴说息。因阴阳是对于一事物说，我们说阴阳，是站在有此阴阳者之观点说。站在此观点说，阴是其气之静者。气之静者，无所谓息。站在一事物之观点说，其衰毁并不是由于其阴之息，而是由于其阳之消。《易·系辞》说：“往者屈也，来者伸也。”往来屈伸，亦是站在一事物之观点说。站在一事物之观点，我们说，它自复卦至乾卦为来，自姤卦至坤卦为往，往者是屈，来者是伸。
（五）反、复、日新
若一事物既毁，其后即无继之者，则实际底世界，可以说是：“或几乎息矣。”若一事物既毁，无与之同类者继之，则实际底类，亦要“几乎息矣”。事实上一事物既毁，不但另有事物继之，且有其同类之事物继之。《易·系辞》说：“无往不复。”有来，有往，有复。实际底世界是无始底，一切事物，皆是继其以前之事物，所以照上图，一切事物皆始于复。《易传》认此为宇宙之秘密，所以说：“复其见天地之心乎。”
一切事物之存在，皆经上图所表示之十二阶段。此十二阶段，可谓之一周。此图所表示之公式，可称为周律，亦即是天道。
以上大体用《易传》中之名词，以说我们所见之道。《老子》中亦有与此相类之意思。若用《老子》中之名词说，则一事物之本身如图中乾卦所表示者，名曰正；其与此相反，如图中坤卦所表示者，名曰反。《老子》说：“正言若反。”（七十八章）正乃与反相对者。继乎反而又为正，名曰复，《老子》亦重复，它说：“万物并作，吾以观复。”（十六章）
《老子》与《易传》有一共同意思，即所谓“物极则反”。一事物如发展至其极，例如一事物如发展至图中之乾卦所表示之阶段，则即将变为其反。但若变至若图中坤卦所表示之阶段，则又将变为其反之反，反之反即复。
一切底事物，永远照此周律，变化不已。此即是大化流行，或大用流行。此亦即是道。《易·系辞》说：“盛德大业，至矣哉。富有之谓大业，日新之谓盛德。”此即所以颂道者。道包罗一切事物，所以谓之富有；道体即是大化流行，所以谓之日新。
道家对于道体之日新，有深切底认识，上文已说。不过道家所注意，仅宇宙之实际方面，所以仅说变而不说不变。《易传》虽未有意地注意于宇宙之不变方面，但以为事物之变化，有规律可寻，故亦承认变之中有不变者。《易传》说：“天地之道，贞夫一者也。”（《系辞》）一为多中之一，即变中之不变。旧说以为《周易》之易，有简易、变易、不易三义。变易即变，不易即不变，简易即谓执不变以说变。《易传》虽未明显地，有意地如此说，然亦可说有此意也。
宇宙间之事物，依照上述周律，时时生灭，时时变化，此即是道体之日新。道体之日新，可从四种观点观之。因所从观之观点不同，所以其所见亦不同。《易传》说：“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”（《系辞》）
所谓四种观点者，（一）从类之观点，以观其类中之实际底分子之生灭；如从此观点看，则道体之日新是循环底。（二）从理之观点，以观其实例之趋于完全或不完全；如从此观点看，则道体之日新是进退底。（三）从宇宙之观点，以观有实际底分子之类之增加或减少；如从此观点看，则道体之日新是损益底。（四）从个体之观点，以观其自一类入于另一类之程序；如从此观点看，则道体之日新是变通底。
（六）循环底日新
一类中之个体，新陈代谢，如所谓“后浪推前浪，新人换旧人”者。后浪对于前浪，新人对于旧人，是新底，但此新是就个体说。又例如我们造一房，此房是一新底事物，然若此房与旧有之房，在其要素上，并无任何特异之处，则此房之是新，只是就个体说，而不是就类说。如此则新房旧房，虽依上述周律相代谢，亦是日新，但其日新是循环底。又如中国自秦汉迄明清之历史中，朝代虽屡次变更，然其所代表之政体则俱属一类。就朝代之变更说，中国之政治，亦是日新。但就其政治所代表之类说，其日新是循环底。
此种循环底日新，柏拉图说是不死之仿本。一类中之实际分子，不是不死底。但一分子死则有与之同类者继之。如此则此类中之实际底分子，可永远相续。就此永远相续说，此类是不死底。但其中之实际底分子，则非不死。所以说此是不死之仿本。
以前人看道体之日新，多是从此观点看。中国旧日哲学家说及宇宙间事物之变化，多举四时之代谢、日月之往来以为例。盖在以前之社会中，人所见天然人事之变化，都是循环底，故以为天然人事中之一切变化，亦都是循环底。
（七）进退底日新
一类之事物，依照其理，其愈依照其理者，即愈完全。例如一方底物，如愈依照方之理，即愈方。我们于上章说，一理是一类事物之标准及其极限，如方之理是方底物之标准及其极限。我们说，一物方或不方，即依此标准说。若一物完全依照方之理，即是完全地方，即是方之无可再方，即已达其极限。若一类中之实际底分子，其新者皆较其旧者为近于其理，即更依照其理，则此类之事物，是进步底。若此类中之实际底分子，其新者皆不较旧者为近于其理，则此类之事物是停滞底。若此类中之实际底分子，其新者皆较旧者为更不近于其理，则此类之事物是退步底。若从此观点，以观道体之日新，则若实际底事物之变，皆趋于或多趋于渐近其理之方向，则其日新是进步底。否则或是停滞底，或是退步底，如上所说。
（八）损益底日新
此所说道体日新之是进步底或退步底，是从理之观点看。自另一观点看，在实际底事物中，如有代表某类之事物出现，此类在以前并无代表；此亦是日新，此日新亦是进步底。例如以前并无飞机，现在有飞机，在有实际底分子之类中，飞机是一新类。此新类在实际中之出现，即是道体日新之进步。
我们此所谓进步，是就宇宙之富有说。宇宙愈富有，则道体之日新愈是进步底。在有实际底分子之类中，如有新类出现，则即使宇宙，在其实际方面，更为富有。故如此则道体之日新亦是进步底。
此所谓进步的意思，既如上述，则所谓退步者，亦可推知。如有一变化，使宇宙在其实际方面，较不富有，则此变化，即是道体之退步底日新。于此我们可用损益二字，以表示此所说进步或退步。就宇宙之观点说，损是退步，益是进步。
此所谓损益，特就实际上之类说。宇宙在其实际方面，所有之类愈多，则愈富有。若就实际底事物之数量说，其数量增多，亦可说是使宇宙富有，不过于此，富有之意义，不甚显著而已。例如有一博物院，其中有一千种东西，而每种只有一件。又如有一货仓，其中有一千件东西，而此一千件只是一种。就实用方面说，此货仓可以说是比博物院更富有。但宇宙之富有，不是可以自实用方面说底。因为所谓实用者，必需对一目的说，而宇宙并不是有目的底。说它不是有目的底，并不是说它是无目的底，而是说它是无所谓有目的或无目的底。所谓无所谓有目的或无目的者，即是说，有目的或无目的对于它均是不可说，不能说底。
我们上面所说宇宙之更富有或更不富有，只是就其形而下，即实际底方面说。就其形而上底方面说，宇宙是无所谓更富有或更不富有。因为形而上之理，有即有，无即无，不能是先有而后无，或先无而后有。程伊川所谓“百理俱在平铺放着”，我们正可用他这句话。例如飞机之理，如其有，则本来即有。所谓创造飞机者，不过发现其理而依照之以作一实际底飞机而已。宇宙既已包众理，则就其形上方面，可以说是本来即富有。所谓“冲漠无朕，万象森然”，正是此义。其形下方面之富有，可以有损益，但其形上方面之富有，则不能损亦不能益。在形下方面有实际底飞机，并不使飞机之理益；无实际底飞机，亦并不使飞机之理损。程子说：“几时道，尧尽君道，添得些君道多；舜尽子道，添得些子道多；元来依旧。”又说：“天理俱备，元无少欠，不为尧存，不为桀亡。”“这上头更怎生说得存亡加减，是佗元无少欠，百理俱备。”（《遗书》卷二上）飞机之理亦是元来依旧。实际底飞机之有无多寡，对于它并无影响。
在宇宙之形上方面，所有之理，既是本来即有，何以在形下方面，不能是所有之类，同时出现？于此必需分别一类事物之所依照及其所依据。其所依照是其理；其所依据是其气。在实际上如有一新类出现，其类事物所依照之理，固是本来即有，但其所依据之气，则不必皆本来即有。此气包括绝对底料及相对底料。绝对底料即我们所谓真元之气，虽本来即有，但不必即依照此理而为此类之物。相对底料，则不必本来即有。如一实际底飞机所用之内燃发动机，固非本来即有，即其所用之木材及金属，亦非本来即有也。所以一实际底飞机之有，必需在有些类底物，例如内燃发动机等，已有之后。实际上之新类，必有所依据于实际上之旧类。所以虽有某理，而其类中之实际底分子，若所依据不具备，则亦不能出现。旧类中之事物，不依据新类中之事物，而新类中之事物，必依据旧类中之事物。以此为标准，我们可以说，如此底新类比旧类是较高底，而宇宙之实际方面如有如此底新类之出现，则道体之日新是更进步底。
虮虱一类之物，其出现有所依据于人，我们是否亦须说，虮虱一类比人类是较高底？我们并不如此说，亦并不须如此说。虮虱之依据人，乃以人为某种养料而依据之，非以人为人而依据之。此即与飞机之依据发动机不同。飞机之依据发动机，非以其为铁而依据之，乃以其为发动机而依据之。社会之为物，即系以人为人而依据之者。所以我们可说，社会类较高于人类。如在生物方面，有以人为人而依据之之类，则此类应即所谓超人，不过现在尚无有也。
所以实际上之新类，自其所依照之理之初得实现说，可以说是全新；自其必有所依据于旧类中之事物而始得成为实际说，则新底不能离开旧底。新底包含旧底，继续旧底，而不是取消旧底。
（九）变通底日新
关于这一点，我们如注意于个体，看其自一类转变入另一类时，更可有清楚底了解。
我们上面说过：自个体之观点，以观其自一类入于另一类之程序；如自此观点看，则道体之日新是变通底。一个体，在某时期内，可属于某一类，换言之，即可有某性。经过上述之周期，此个体可入一新类，即有一新性。此新类之是新，可只是就个体说，而不是就宇宙说，因此类不必是于有此个体时方有实际底分子也。此个体之此新性，可以是必须待其以前所有之性之实际地有而后可实际地有者；如此则此个体，即入于较高底类。按以上所述之周律说，此个体，于有此新性或入此新类之时，即入一新周期。在入此新周期之际，此个体即入一新底，较高底类。其所以是较高底，因为此个体于入此类时，必先入其所依据之类，而于入其所依据之类时，不必先入此类也。于入此新类时，此个体虽已脱离旧类，而其所原有之性，已包含于新性之中。此程序是变通底。《易·系辞》说：“穷则变，变则通。”穷，就一个体原来之周期说；变，就此个体之有新性入新类说；通，就此个体于有新性入新类后，新入之周期说。
依讲辩证法者所说，属于某一类之个体，如发展至一相当程度，则即一变而入于别类。用辩证法所用之名词说，其发展即入于一新阶段。在此以前之发展，系量底改变；至入于别类之时，则有质底改变；用辩证法所用之名词说，此即由量变到质变。自量变到质变，中间须经过一跳，即是所谓突变。此个体原有之性，是一肯定，即一正。在其脱离旧类之时，此个体对于原有之性必有改变，用辩证法所用之名词说，此即是否定，亦即是所谓反。此个体既入一新类，有一新性，此新性即又是一正，又是一肯定。此即所谓否定之否定，亦即所谓复。此新性自一方面说，系否定旧性而得者，然非旧性之先实际地有，此新性即不能实际地有。此新性之实际地有，系依据旧性之实际地有而有者。所以自又一方面说，此个体所有新性亦是其所有旧性之继续，此即所谓合。不过合中虽有旧性，而不即是旧性，此个体经此一周期，入于次周期时，已入于一较高底类矣。
由上可见，辩证法所说事物变化之程序，完全可以上列之十二辟卦圆图表示之。不过中国以前哲学家，只见及道体之循环底日新，故以为一周期中之事物，即其以前周期中之事物之重现，而无所改变。一否定之后，其否定此否定者，仍与此否定以前之肯定，不异其性。现在我们若注意于上所谓变通底日新，则可知一否定之后，其否定此否定者，与原来之肯定，可相似而可异其性。如此则我们所见虽与以前哲学家所见不尽同，但我们所见，仍可以上列十二辟卦圆图表示之。
自历史方面说，中国以前之哲学家所处之社会，是农业社会，其生活是随天时之转变而变异。此天时之转变，如日月之运行及四时之代序等，均是循环底，故其生活上之变异亦是循环底。其所处之社会虽亦常有改变，而社会始终为一类底社会，故以为宇宙间一切转变，都是循环底。自哲学方面说，则中国以前底哲学家，以为在事物之转变中，其否定此否定者，仍与此否定以前之肯定为一类。所谓否极泰来，其新来之泰，仍与原来之泰，不异其性。因此遂以为，在人事方面，与其经否而再得泰，不如不经否而保持现在之泰。所谓“持盈保泰”，遂为我们生活的规律。“持盈”以防否之来，“保泰”即守现在之泰也。
近来哲学家所以有进步的观念，自历史方面说，亦有其原因，现不具论。自哲学方面说，近来底哲学家，既以为在事物之转变中，一否定之后，其否定此否定者，与原来之肯定，虽有相似而可非一类。所谓否极泰来，其新来之泰，与原来之泰，虽有关联而可异其性。一事物于其否极泰来之后，此事物即可入于一新类，得一新性，此新性虽为旧性之继续，而实比其较高。依此则宇宙间事物之变化，虽若为循环底，而实为进步底。自人生之观点说，否定不是可怕底，而是可喜底。海格尔之辩证法，所以能为以后革命哲学之基础，其原因在此。革命为对于一种社会之否定，即对于一社会之某性之否定。经此否定，一社会可有一新性，入一新类，即成为一种较高底社会。此革命哲学之要点也。
（十）“未济”
《庄子》说：“道无终始，物有死生。”《庄子》所说之道，不必与我们所说同，不过此话我们可以借用。道何以无终始？道是无极而太极之“而”之程序；此“而”是无始无终底，上章已详。不过照上文所说，道体之日新，如此日新下去，是否可有一时，于其时太极所有之理，俱有实例，又每理之实例俱完全合乎其理？就一方面说，此时是可能有底；不过此时，如其有之，必须经过无限底时间，方能达到；说须经过无限底时间方能达到，即是说事实上永远不能达到。
为说明此点，我们第一须先注意，太极中之理，是有无量数底。它好比一个无尽藏，随时取之不尽，用之不竭。此无量数底理，不是同时实现，同时有实例，而是逐渐实现，逐渐有实例。所以必须如此者，因为理之实现，是有层次步骤底。高类之理之实现，必在低类之理已实现之后。例如飞机之理之实现，必在内燃发动机之理已实现之后。此点上文已说。理之实现既有层次步骤，则即需要时间。既需要时间，则无量数底理之实现，必需要无限时间。
一类底事物，必完全合乎其理，然后可谓之完全。此亦需要无限时间。我们于上章说过，一事物之成就，其阳圈中，有许多事物。此许多事物，必需皆已是完全底，然后可为此一事物之完全底阳。有此完全底阳，此一事物方可是完全底。如欲将一房子成为完全底房子，则必需有完全底工程师，有完全底设计，有完全底砖瓦，有完全底木料，有完全底工人，工人又有完全底努力等等。此所谓完全，均是完全合乎其理之义。此已不易。而一房子之阳圈中之各事物，又各有一阳圈，此圈中之各事物又必须皆是完全底。例如欲有完全底砖瓦，则必先有完全底砖瓦工人、完全底窑、完全底燃料等。一砖或一瓦之阳圈中之许多事物，又各有其阳圈。其阳圈中之各事物，又必须皆是完全底。如此重重无尽。如此推下去，若非宇宙间所有事物实际上已大部完全，即不能有一事物完全。然若不能有一事物完全，又决不能有大部分事物完全。所以欲宇宙间所有事物皆完全，需要无限时间。
以上是就一方面说，就又一方面说，各类事物俱完全合乎其理之时，根本上是不能有底，实际底事物，根本上是不能完全底。我们于上文只说一物之阳，而未说其阴。假定一物有其完全底阳，亦必须不遇阻碍，方可使此物完全合乎其理。但其阻碍是不能没有底。一物之阴不但能阻碍其一物之阳，使其不能永远继续存在，亦能阻碍其阳，使其不能完全依照此某物所依照之某理。而且阴与阳是相对底，此某物之阳力量愈大时，则其阴之阻碍亦愈大，所谓“道高一尺，魔高一丈”，虽不必有一丈，但亦有一尺。旧说以阴为恶，以阳为善，站在一事物之观点看，固是如此，站在宇宙之观点看，亦是如此。一某物之阳是使其依照某理者，所以就此事物说，是善；其阴是阻碍其依照某理者，所以就此事物说，是恶。明道说：“事有善有恶，皆天理也。”（《遗书》卷二上）又说：“万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶。阳长则阴消；善增则恶减。斯理也，推之其远乎？”（《遗书》卷十一）他亦大概有此所说之意。
我们于上章说，我们的实际底世界，是半清楚半混沌。现在又可说，它亦是半完全半不完全。无极而太极即如此一直“而”下去。此“而”是无终底，亦总是不完全底。无论自何方面看，它总是“未济”。我们若附会《易》，我们于此亦可说，所以《易》“以未济终焉”。
第四章　性　心
（一）性与命
某一类中之事物，必依照某理，方可成为某一类中之事物。某理为某一类中之事物所必依照而不可逃。例如飞机必依照飞机之理，方可成为飞机。飞机之理即飞机所必依照而不可逃者。某一类中之事物所必依照于其理者，自其必依照而不可逃言，则谓之命。自其因依照某理而得成为某一类事物言，则谓之性。命有命令规定之义。某理虽不能决定必有依照之者，但可规定：如果有某事物，则某事物之成为某事物，必须是如何如何。程朱说：理是主宰。说理是主宰者，即是说，理为事物所必依照而不可逃；某理为某事物所必依照而不可逃。不依照某理者，不能成为某事物。不依照任何理者，不但不能成为任何事物，而且不能成为事物，简直是不成东西。
从类之观点说，某理即某类事物之所以成为某类事物者。例如人理即人之所以为人者；马理即马之所以为马者。某类事物之性，即某类事物所依照于某理，而因以成为某类事物者。例如人性即人之所依照于人之所以为人者，而因以成为人者。马性即马之所依照于马之所以为马者，而因以成为马者。凡事物依照某理，即有某性，有某性即入某类。
《中庸》说：“天命之谓性。”其本义如何，我们不论。我们只说，照我们所谓天，及命，及性之意义，我们亦可说“天命之谓性”。我们于第一章说，天是万有之总名，兼本然与自然。事物所必依照之理，某事物所必依照之某理，皆可说是天命。一切事物，依照天命，而有其性，所以可以说，天命之谓性。每一事物，皆依照其命而有其性；此之谓“各正性命”（《易·乾·彖辞》）。
论一事物之全体时，必论及其所依照于理及其所依据于气者。一事物之成，必有所得于天。其所依照于理及其所依据于气者，皆其所得于天者。道家名此曰德，德者得也，言其所得于天也。自天之观点看，此“得”谓之赋，赋者赋予。自事物之观点看，此“得”谓之禀，禀者禀受。合而言之，谓之禀赋。一事物之禀赋，即从形上及形下方面，看一事物之所得于天者。若一事物之禀赋特好，则谓之“得天独厚”。
孟子所说之性，照我们的看法，系形下底。程朱等虽自以为系讲孟子，但其所说性则系形上底。盖先秦哲学家，除公孙龙外，皆不作形上形下之分别。其所说之天、道等，自我们的观点看，皆是形下底。所以孟子虽亦说，我们的性，乃“天之所与我者”，孟子虽亦可说，“天命之谓性”，如《中庸》之作者所说，但孟子所说之天，是形下底，所以孟子所说之性，照我们的看法，亦是形下底。孟子举人皆有恻隐之心，以证人皆有“仁之端”。但照程朱的说法，则恻隐是情，不是性；仁是性。说恻隐是“仁之端”，只可解释为：于人之情中有恻隐，可以见其性中有仁；不能解释为：仁与恻隐本是一件事，其关系如一树之枝与干之关系。但孟子此话之原意，正是如此第二解释所说者。所以程朱所说之性，与孟子所说之性不同。不同之主要之点是：在孟子哲学中无形上形下之分，所以其所说之性，是形下底，而在程朱哲学中，有形上形下之分，其所说之性，是形上底。
道家说“德”亦是只就形下方面说。依道家的说法，德者得也；德即一物之所得于道而以为其物者。道家亦说性、命，其所说性、命之意义，与德相同。道家所说之道，亦是形下底，所以其说德或性、命，亦是就形下方面说。我们说道家所说之德，乃一事物所得于道，而以为其物者；而不说德乃一类事物所得于道而以为其类之事物者。我们所以如此说，因为道家注重个体，他们不但不说一类事物所必依照之理，似乎对于类亦不注意。
（二）义理之性、气质之性、气质或气禀
程朱说性，又说义理之性、气质之性、气质或气禀之分别。盖一事物之禀赋，有依照于理者，有依据于气者，所以必须说此三者，然后一事物之禀赋之各方面，方可俱顾到。义理之性，亦称本然之性，或天地之性。
一某类事物之义理之性，即某一类事物之所以为某一类事物者，亦即是某一类事物之理。程朱说“性即理也”，正是就义理之性说。我们说某理时，我们是就其本身说。我们说义理之性时，我们是就依照某理之事物说。所以义理之性虽即是理，但因说法不同而可有二名。义理之性即是理，是形上底，某一类事物必依照某理，方可成为某一类之事物，即必依照某义理之性，方可成为某一类之事物。某一类之事物，于依照其理，即其义理之性，而成为某一类之事物时，在实际上必有某种结构，能实现某理者。能实现某理之某种结构，是实际底，形下底，即是此某种事物之气质或气禀。此某类之事物，虽均有某种气质或气禀，以实现其理，其义理之性，但其完全之程度，则可因各个事物而不同。因此此类之各个事物，实现其义理之性之程度，又可各个不同，有实现其八分者，有实现其七分者。此其所实现之八分或七分，即此事物之所实际地依照于其义理之性者，此即其气质之性。一某事物有某种气禀，有某种气质之性，即能发生某种功用；此功用程朱名之曰才。例如飞机必依照飞机之理，即其义理之性，方可成为飞机。飞机于依照其理，其义理之性时，必有实现飞机之理之某种结构；此即其气质或气禀。各个底飞机，虽均有飞机之气禀，但其完全之程度，则可各个不同，所以其实现飞机之理之程度，又各不相同。有实现其八分者，有实现其七分者；此七分或八分，即各个底飞机之所实际地依照于飞机之理者；此即其气质之性。各个底飞机，有此种气禀，有此种气质之性，即能有飞机之功用；此即其才。伊川说：“性禀于天，才禀于气。”此天指理说，此气指气质或气禀说。
义理之性是最完全底，因为它即是理。例如方底物之义理之性即是方之理，即是绝对地方。绝对地方，是完全地方，只能是方，不能是不方。方底物于依照方之理而以成为方时，必有某种结构以实现方之理，此即是其气质，或气禀。因气质而有气质之性。不过此气质之性，不能完全与义理之性相合。其是方可以是七分地方或八分地方，可以或多或少，但无论如何，总不能是完全地方。其所以不能是完全地方者，即受其气禀之实际底结构之影响，而为其所限制也。程朱说：“论性不论气不备，论气不论性不明。”他们说此话时，以及说义理之性及气质之性时，均系专就人说，但我们现在则用之以说任何事物。若只论义理之性，而不论气质之性，及气质或气禀，则不能说明实际底事物之所以不完全。我们于知实际底事物不完全时，我们即有一完全之标准；虽其内容如何，我们或不能知。若只论气质之性及气质或气禀，而不论义理之性，则即没有完全之标准，而所谓实际底事物之不完全，不但不能说，且亦不能知。例如上所说之方底物，若不论气质之性，及气质或气禀，则不能说明一方底物之所以不十分方。然我们若知此方底物是不十分方，则我们必有一十分方之标准。虽什么是十分方，我们或不能说，但我们若不以此为标准，则此方底物之不十分方，我们不但不能说，且亦不能知。颜习斋诸人说性，以为不必要义理之性与气质之性之分，其错误即在于此。