剑桥中国史(套装全11卷)(校对)第895部分在线阅读

书中的论点是各式各样的。例如，有一个作者以推理和常识发问道：如果上帝像天主教徒所说确实是好心的和强有力的，那他怎么能让亚当和夏娃犯下一种遗传到后世的污秽的罪孽呢？即使一个软弱无力的人都能在某种程度内防止邪恶，全能的上帝为什么不能连根铲除这种邪恶呢？
《破邪集》中反对基督教的另一个论点是建立在怀疑论上，不是建立在推理本身上：“[天主教徒]责骂佛教徒和道教徒，说……他们关于因果与轮回的教义含糊不清和无法证实。但[天主教教义]所谓崇拜上帝的人保证可升入天国、否认上帝的人肯定会进入地狱……这说法就能得到检验和证实吗？”[15]
把天主教与佛、道二教进行比较以贬抑天主教，这现象反复见于《破邪集》和明、清两代其他反基督教著作之中。这两个朝代的正统知识分子仅仅根据教义的考虑，经常把佛、道贬为异端，或者至少把它们置于次于儒教的地位。但是，每当要保卫整个中国文化时，佛、道两教的传统教义常常被置于正统观念的卵翼之下，试图联合所有能够联合的力量抵抗新的外来侵略者。
见之于《破邪集》的另一种论战形式也值得一提。这就是反映于明律中的法律论点。它主张禁止夜间集会，反对天主教徒的某些可疑的活动，并指出外国宗教以其政治上和教义上的原因应视为异端。
其次一个反对基督教的文学上的轩然大波是清初官吏杨光先（1597—1669年）的著作掀起的。杨光先以性格暴戾出名，有强烈的仇外情绪，对著名的耶稣会士、天文学家汤若望（1591—1666年）在北京掌管的权力心存嫉妒：这一切便使他自封为西方宗教的反对者。他对基督教和汤若望历法的抨击文章，于1665年发表在《不得已》一书中。此书论据是敏锐见解（如果说不是非常冷静的见解）的产物，它也表明杨光先曾用功至少熟悉过早期基督教历史和教义的基本内容。但是他后来之所以有感召力（他成了19世纪反基督教的英雄，他的著作经常再版）的主要原因，是他对于西方传教渗透的问题流露出心急如焚的感觉。在他那个时代，这种忧虑是与威胁的程度不相称的。不过降至19世纪下半叶，这种忧虑在许多中国人看来则是理所当然的了。
杨光先死后约两百年内，《不得已》的内容的渊博和感情的强烈仍是无与匹敌的。不过在整个这一时期内，中国的作者们对基督教的看法仍极模糊，而在鸦片战争的余波里，许多著名的士大夫，其中包括魏源（1794—1856年）、夏燮（1799—1875年）、徐继畲（1795—1873年）和梁廷楠（1796—1861年），在他们论述西方的著作中都有对外国宗教的批判性评述。
在确定基督教的异端性质时，任何私人著作不论它流行多么广泛，可能都不能与19世纪60年代以前发生的许多著名事件的影响相比拟。1724年雍正帝对基督教下禁令时便把它作为被禁止的教派而载入清代法典，而同一年颁布的《圣谕》有皇帝的详尽批注，结果基督教在许多人心目中便与最恐怖的秘密会社之一的白莲教联系起来了。雍正以后的一百多年，当某些基督教教义对太平军运动的思想发生深刻影响时，基督教的危险性质似乎终于成为定论。[16]
虽然禁止基督教的条款已从1870年版的大清律中删去，虽然大多数教士也竭力断绝和太平军的关系，但是不能够一朝夕之间根除在数十百年中养成的心理联想。因此，甚至在它合法化以后，基督教仍被许多中国人视为异端，即具有此类组织进行政治和社会颠覆的全部特征的异端。在某一方面，西方人的这种宗教在1860年以后甚至不如以前那样为人们所宽容。因为如上所述，中国人最怕的就是异端和力量的结合，而在1860年以后的时代，基督教的社会和政治力量在中国却空前地增大起来。
传教士对传统社会制度的威胁
在全国范围内，外国传教士和中国全体居民的比率，直至1900年可能还不到十万分之一。即使考虑到中国基督教徒也高度集中的某些城市中心的这种比率高得多，但显然也不能主要根据数量来理解1860年以后基督教事业的危险性。质的因素，例如传教士的远见卓识和外部政治上的支持比量的因素重要得多。像一个机体对于外界物体（甚至是显微镜才能见到的物体）的侵入的反应一样，中国社会的社会、政治和各方面力量只有脆弱的平衡，它能轻易地被仅仅少数传教士和中国基督教徒所打乱。
传教士和绅士
至迟到19世纪末，在许多情况下还要晚得多，大多数中国社会中的上流社会是绅士集团。[17]绅士比中国任何其他社会阶级都更加深刻地与中国的文化水乳交融，更全面地坚持中国是一切文明的中心的主张。他们从孩提时起就接受儒家传统和价值的教育，他们的社会地位和声望在很大程度上建立在积极同这种传统和价值打成一片的行动上。因此当儒教受到攻击时，绅士阶级遭受的损失最大。
19世纪下半叶，传教士充当这种进攻的先锋。卜鲁斯爵士也许夸大其词地说，传教士“系统地歪曲了中国的道德状况”。[18]不管是否进行过系统的歪曲，他们对中国道德状况——尤其对某传教士称之为“儒教的梦魇”——的攻击，则是无情的和不妥协的。
这种攻击也是很放肆的。虽然还没有人对传教士的中文宗教著作进行内容丰富的分析，但是迄今暴露出来的一些例子（特别是新教徒的小册子）却表明它们恰恰没有适应中国人的感情（典型的例子是19世纪70年代美国传教士散发的攻击祖先崇拜的小册子，书名叫《辨孝论》）。看来，新教传教士公开布道的特点是比较粗鲁的。艾约瑟（伦敦会；1823—1905年）向我们描写了1851年春季他的一次旅游：
我带着一名传教士会友到龙华。正值一年一度的春节而有大群大群人们汇集在那里。我们尽可能明白地发表演说，劝人们不要搞偶像崇拜；这一席话使法师们非常愤怒……
我们到江湾去参加另一次盛大节日。嘈杂声……使得我们几乎无法讲道。因此我们退回到郊区一座古庙……这里立即聚集了大群听众，其中有一些杂耍艺人；他们几乎一动也不动地倾听了将近一个小时：我们告诉他们搞迷信是错误的，他们的儒家学说有很大的缺陷，然后我向他们约略说明了基督教的伟大之处。[19]
因为孔子被认为是使中国不能皈依基督教的大敌，传教士自然要把他们的挫折、失望和愤怒的情绪倾泻到孔子影响最直接的体现者绅士阶级身上。有一个传教士写道：“在中国文人主要从儒家学到的温文尔雅的外表下面，几乎只有狡诈、愚昧、野蛮、粗野、傲慢和对任何外国事物的根深蒂固的仇恨。”[20]19世纪在中国没有几个传教士认为这种评述是太过分了。
一旦把传教士对绅士的敌视与绅士对传教士的怨恨摆在一起来看，人们对于19世纪中叶以后在中国出现的文化冲突的深度和强度便有了一定的认识。中国人认为传教士——特别是天主教徒——是受物质利益的驱使，传教士则反唇相讥，认为中国人陷入了世俗尘网之中而不能自拔。传教士认为中国人迷信，中国人则对传教士最钟爱的信仰采取疑而不信的态度。每一方对另一方都感到莫测高深。每一方认为另一方属于低级文明。实际上很难设想不发生更激烈的思想交锋。
传教士除了向绅士是否有资格在文化和道德方面居于领导地位这一问题提出挑战以外，他们在1860年以后还对绅士历来把持社会领导权的情况构成了直接威胁。构成威胁的方法多得不可胜数，这里仅举其数端。传教士，特别是天主教士，经常打扮成儒家文人学者。除绅士以外，在地方上只有他们才被准许和官方平等来往（根据条约）。传教士开设孤儿院，从事救灾，这些社会义务按习俗本来是由绅士担任的（如果他们要担任的话）。他们在内地享有治外法权，使他们甚至比绅士阶级更不受制于中国法律。
具体侵犯绅士传统特权的最重要一点也许是这一简单事实：传教士也在为人师表。他受过教育，最低限度也能读能写，因为这些本事如果说不是绅士所专有，无疑也是绅士阶级最具特色的属性之一。传教士也开办学校，从而在真理问题上唱对台戏。他在公开场合宣讲这些真理。特别是新教徒，还撰写和散发大量著作。一位新传教士领袖恰当地概述了这件事对有教养的中国人所起的影响，他说：
这不能不触怒他们。布道会使他们受辱，因为你这样做时就处在老师的地位上。发行宗教书籍或科学书籍也会使他们受辱，因为你这样做时也就认定中国并未保有全部真理和知识……提倡发展点什么吧，也会使他们感到侮辱，因为这是暗示中国并未达到文明的顶点，而你却站得比他们更高。[21]
传教士和老百姓
虽然中国有教养的阶级的敌意（哪怕对其起因不甚了了）被普遍认为是理所当然的，但传教士认为，数目多得惊人的没有文化的群众心地却像白纸一样洁净：他们安定，有可塑性，能接受基督教信仰。杨笃信在谈到普通老百姓的时候，为大多数人进行过辩护：“总的来说，这些人温和、勤劳、不怀恶意。说到与外国人的关系，在我看来，老百姓是不招惹外国人的，除非他们的上司挑起敌意和仇恨。要说他们是喜欢我们，或者愿意和我们交往，未免有些过分；但要说他们对我们怀有敌意，这也离谱甚远。”[22]
这样乐观地描述中国群众，在心理上无疑是必要的，因为传教士决不能接受“老百姓”会自动厌弃他们的说法。但是这种描述不见得符合事实。虽然大多数皈依者确是来自老百姓，但是压倒多数的老百姓确实也不愿意和外来宗教发生任何关系。此外，19世纪的最后几十年老百姓公然敌视传教士和中国皈依者的行动在全中国均有案可查，而这种敌对行为不全是他们的“上司”挑拨的结果。
老百姓害怕和敌视外国人的原因不一而足。有时其起因不过是一时一地之事。例如，19世纪60年代初期，湘赣地区许多人把天主教和太平军的基督教等同起来，认为天主教传教士暗地里勾结叛乱分子。虽然在经历过和叛乱分子长期与剧烈斗争的湖南、江西等地容易产生这种畏惧心理，但是在清帝国其他地区，这种畏惧心理却远没有那么明显。
民众厌恶传教士和中国皈依者的另一些原因则更为普遍。它们大体上可分为两类：即一类是对社会和经济的不满，一类是由文化、种族和迷信等恐惧引起的变态心理状态（这也可以大致归之为排外情绪）。前一类原因是直接或间接地由体现在天津与北京条约中新的法律安排引起的。后一类原因虽然在1860年以后变本加厉，但主要是非政治因素造成的，而且在条约时代以前好几十年就已经起着作用。[23]
引起民众不满的一个共同根源是1860年以后许多中国教徒所表现的傲慢的甚至是肆无忌惮的行为。据报道，有些中国教徒穿着西装，坐轿子招摇过市，因教堂事务而闯入衙门，或者利用他们和外国人的关系进行敲诈勒索和拒不纳税。特别令人愤愤的是，中国教徒普遍乐于依仗教会的支持和庇护，同非基督教徒的对手打官司。某些传教士（主要是天主教传教士）纵容，甚至鼓励这种行为。因为他们能够对衙门施加相当大的影响，使得有时作出偏袒基督徒而压制非基督徒的、是非颠倒的裁决。事情一发不可收拾到这种地步，即莠民自然要纷纷攀附教会，这便进一步加剧了中国教徒和普通中国人之间的摩擦。
传教士有力地插手于中国教徒的诉讼案件，除助长社会的不和以外，也是造成败诉一方经济困难的直接原因。另外一些经济上的不满更普遍地存在于居民中间。在反基督教徒暴乱以后，非基督徒平民常常必须支付传教士强行勒索的赔款。[24]一旦基督教徒由于宗教原因不再为“敬神”的节日和仪式捐款，非教徒平民还必须分担更多的费用。这种愤懑情绪司空见惯，而对于挣扎在死亡线上的贫苦人民来说，增摊的费用可能成为一个沉重的负担。
在中国籍的天主教商人掌握地方经济重要命脉的地方，不时暴露出潜在的更加爆炸性的经济不满。当这样的地区（例如1886年夏季的重庆）受到经济危机的打击时，当地居民几乎必然把他们遭受苦难的愤怒锋芒指向天主教徒众。
民众反基督教情绪的社会和经济根源，常常由于各种更愚昧、更荒谬的力量而变得火上加油。这类力量之一就是当时传教士所说的“迷信”。例如普通中国人认为，为了保障或恢复地方上的幸福，不许冒犯“神灵”。因此，每当传教士设立新的建筑物，在高度、地势或方位上都故意无视当地风水时，或者中国教徒在干旱季节拒不参加求雨典礼时，非教徒居民便深为不安。
基督徒奇异的风俗习惯是使中国民众疑惧的另一个重要原因。新教传教士之应用现代医术（天主教传教士在这方面不如此之甚），还有某些天主教的教规，例如忏悔、临终涂油的圣礼以及为临死婴儿施洗的仪式，在中国文化中便没有相应的东西；而基督教之反对祖先崇拜，则是公然向成为中国文化核心的价值挑战。这样，基督教必然会被误解，人们也必然会把最凶恶的动机算到传教的账上。
最后，民众的敌对行动还有一种更荒谬的原因，即愚昧而强烈的种族偏见。我认为，只要细心研究就会发现，这种偏见双方都普遍存在。（驻台湾的一位加拿大传教士不同寻常地与自己教会里的一个中国女士结婚时，引起了其他传教士的强烈非议。）不过这种偏见在中国人中间尤其厉害。因为，西洋人的古怪行为和相貌使得他们在中国人中间很显眼，同时绝大多数中国人又与西洋人之间很少有或根本没有个人来往。他们把西洋人作为整体来看待，而不知道他们也是一个一个的人。因此就可能相信他们什么事情都干得出来，而在某些人身上看到的可疑行为很容易以偏概全，以为他们人人有份。只要西洋人仅仅被认为是不开化但又可以教化的野蛮人时，他们便能得到同情和帮助。但是，一旦他们被看成是野兽和魔鬼（不是人，或比人更坏）时，他们便不可救药。这时候，唯一的办法就是把他们驱逐出境。