剑桥中国史(套装全11卷)(校对)第861部分在线阅读

1850年7月，金田的领袖们召集全广西南部的拜上帝会的会众，于是客家人村社从许多地区开始集中。他们卖光了财产，抛弃了家园，把身家性命和一切财物统统都交给了“团营”。许多人早就被编入已在指挥系统中各就各位的那些地方领袖控制的军事组织里。金田大会参加者的成分除农民而外还包括农村工人的队伍，如烧炭工和失业矿工，这些人早已建立了自己的拜上帝会。一些著名的三合会首领试图加入，但只有海盗罗大纲甘心顺从拜上帝会制定的严明纪律和清教徒式的法规。其他人很快都退出了；这是太平军在与传统的异教团体合作过程中所经历的一系列困难中的一个很说明问题的插曲。虽然太平军能够不时在共同仇满的基础上把三合会团体吸收进来，然而这两个运动却从未合并成为一支联合的革命力量。
地图10　太平天国和捻军的叛乱
强大的金田团营（约有2万余人）与政府发生直接冲突是势所难免的。在打了几次胜仗后，1851年11月11日洪秀全38岁生日这一天，拜上帝会的领袖们宣布成立太平天国。虽然它只是粗具轮廓，但政权终于从洪秀全的救世主幻觉中脱胎而出，并且它声称要君临整个中华帝国。
进军南京
太平军随即向中国的经济中心地带——长江下游的富庶省份——发动了北伐。与清军发生的多次冲突并非每战必胜。叛军遭到了严重损失，有时无法攻克那些用城墙固守的战略城市。但是清军七零八落，组织松散，已不能改变反叛者的战略宏图了。
清军的最初反应是又晚又不够的。虽然广西的混乱至少在一年前就已卓然可见，但朝廷直到1850年10月才任命一名钦差大员去统辖平叛活动。此人就是林则徐，他作为一位最可能力挽狂澜的官员，终于从鸦片战争后遭到的贬黜中东山再起。由于年迈染病，林则徐在赴任途中死去。这一任务后来由精力和才干都远逊于他的另外几任钦差大员接手，但他们没有一个人能够与麇集在广西的那帮乌合之众的地方军队和雇佣军协调一致。当叛军从1851年9月至1852年4月被围困在永安这座广西小城时，如果有杰出的将领，是本来可以在那里给太平军以致命一击的。但是清军方面意见分歧而优柔寡断，使他们得以突破包围，继而挥戈北上直趋广西省会桂林（对桂林的围攻没有成功）。他们在向东北方面奔赴湖南边界时，遭到了绅士军事家江忠源指挥的雇佣兵的伏击（1852年6月10日），几乎全军覆没，太平军运动的杰出政治组织家冯云山就是在这次遭遇战中战死的。然而他们的敌手缺乏协调，再次使叛军赢得了喘息机会，东逃入湘。1852年夏，叛军在湖南民众中大肆招兵买马，吸收了许多三合会成员入伍。进入湖南使他们一步登天，离开了广西的水系，进入了长江的河网。
在向南京进军期间，太平军从一个相对狭小的省区叛乱转变成了席卷广大华中地区财富和兵源的声势浩大的运动。1852年9月当太平军围攻湖南省会长沙时，它的队伍已壮大到12万人左右。对长沙的围攻突然停了下来，太平军又涌向湖北省会武昌，把它洗劫一空又弃城而去；在这个过程中叛军人数已增至50万。太平军分水陆两路顺流而下，沿江的许多城镇随占随弃。1853年3月19日，他们破城而入占领了南京，把它改名为“天京”。稍后不久镇江这个重镇（英国占据该城是1842年它取得胜利的一个关键因素）也告陷落。据当时一份情报估计，南京和镇江的失陷使200万以上人口落入太平军组织之手。[6]凡此种种都是19世纪40年代抗税运动的骚乱中即已初现端倪的华中贫困和社会分化造成的必然结果。
太平军从金田发难到定都天京所经历的两年半时间，可以同以色列人出埃及或中国共产党人的“延安时期”相比：因为在这期间太平军的主要品质及其许多独特制度都已出现。早在金田时期就产生了一种几乎完全是军事性质的官制。等级和职能部分取法于《周礼》：此书内容是周初之后的古人声称对周初政治组织的描述，它在许多不同历史时期还有不同的名称，以及某些见解新颖的发挥。永安被围时，在这种早期的军事组织中又增添了一种比较合理的政治组织形式。主要首领（以前叫“帅”）现时称“王”，一共有四个方面的王和一名“翼王”。洪秀全本人享有“天王”这个元首称号。
洪秀全的身份当时还不明确。他在精神上为诸王之首，这可以从他的崇高称号看出；他还规定他只能称为“主”，而“上”是为天父和耶稣预备的。领袖集团后来搞成了称兄道弟的帮伙，洪秀全的运动创始人地位势必有所削弱。此外，新的安排还确认了杨秀清和肖朝贵的支配地位：他们不时地降神，以传达神意，使他们的军政权力披着宗教的外衣。杨和肖分别被封为显赫的“东王”和“西王”，杨还被确认为总制诸王军队的最高统帅。[7]
在永安被围时期，太平军就向中国人民发出了造反的果敢号召。另外还正式制定了他们自己的历法（这是合法政权的传统特权），发布了一系列檄文以宣布新秩序的降临，并历数满人的罪孽。他们的叛乱被宣称为反对外来压迫者的民族起义。这是在篡夺统治的中国的“传统敌人”北方蛮族面前争取民族尊严：它们把一个残酷而腐败的政府强加于中国，并以异族的陋俗玷辱了它的文明。人们不禁要问，太平军是否为了渴求民众的支持，才用在传统上更能为国民所接受的呼吁来掩饰他们的宗教启示。只要检视1852—1853年的这些文献，就可以得出相反的结论。虽然宗教内容与强烈色彩的种族主义夹杂在一起，但是却不想去掩饰这种内容。洪秀全被描述成直接受天命（即上帝）的皇朝创始人，而满人则是怪异恶魔的化身：僭越悖理，恶贯满盈。基督教的主旨是用毫不含混的词句揭示的。太平军当时正在寻求广泛的支持，但并不以他们的神圣使命为代价。虽然文献暗示他们愿意在当前接受与他们有着共同民族目标的人们的效劳，但太平军公开宣称他们的最终目的是在尘世建立一个无所不包的天国。[8]不过，永安时期的文献在政治与末世学之间并没有成功地作出令人信服的综合。确实，未入会的人一定很难理解太平天国纲领中的民族主义和宗教成分之间的逻辑联系。作为脑力劳动的产物来说，太平军的宗教启示显然没有给人们留下深刻的印象。
他们在进军途中所提出的许多价值准则都在南京城垣内这个太平军社会里付诸实行，这里是太平军十分严酷的制度能够加以实现的唯一所在。在这里，生活的方式部分地取决于军事考虑，部分地决定于运动早期僵硬刻板的清教主义特征。太平军保持着原教旨主义的良好作风，严禁吸食鸦片，不准饮酒抽烟。男子和妇女被严格地分开，即使夫妻之间发生性关系也要处死。许多妇女被编入军事单位，各有战斗岗位。不过1855年以后便废止了两性隔离办法；它显然有碍士气，特别是因为它从未被最上层领导所遵守。但是他们对传统家庭制度的某些成分还是抱着鄙视的态度，特别是地位低下的妇女被命令不得缠足，并使她们有机会去担任某种官职。禁止缠足是广西客家人文化的一个贡献。客家人是不兴缠足的。
太平军的政治生活方式也是在早期行军途中决定的，那时政治权力与宗教热忱有着不解之缘。这种政教的结合不可避免地形成武断专横的政治作风，即主要的决定都被宣布为上帝直接干预的结果，而由杨秀清和肖朝贵在关键时刻以降神方式传达出来。杨秀清的作风左右了太平天国早年的君主政体，并确实是使它招致中国上层分子物议的许多因素中的一个。
太平军的社会启示对农民施加的影响，看来很可能远比汉族主义或宗教热忱的影响为大。它的社会经济思想提供了这样一个范例，表明一种外来教义可以怎样在东道国文化中变得亲如一家并在它里面繁衍滋生。洪秀全早年在梁阿发影响下撰述的作品都显示着基督教概念的明显痕迹，即人们在上帝面前最终是平等的，他们在尘世上应得的各种赏罚应当反映这一事实。根据一切所有权只属于上帝的前提，自利、私有权概念以及世界资源的开发都要受到谴责。这样一些概念在中国的乌托邦思想中找到了共鸣。洪秀全的早期作品不仅讨论了人对上帝应当履行的一般义务，而且讨论了超出地域与家族界限的人与人的相互义务。像其他许多对中国社会制度的批评家那样，他不厌其烦地引述了《礼记》中孔子歌颂古人“大同”思想的那句话：“大道之行也，天下为公……故人不独亲其亲，子其子。”[9]同样地，上帝之道实行之时，也将是“天下一家，共享太平”。取消人们之间的界限这一中国乌托邦思想的老生常谈，以人们在至尊上帝之下应该情同手足的词句被不断地重复着。
但是这种博爱关系的幻想并不是太平军社会启示的唯一内容。除此而外还有更为露骨的平均倾向，它直接肇源于中国农村的社会苦难。这种倾向与古典著作中令人向往的乌托邦主义不相容，反而在粗暴不敬的中国匪盗中引起反响，因为他们在贫富两极中找到了造反的充足理由。19世纪40年代后期横行广西河网上的海盗张嘉祥（后来投靠清朝）因下列诗句赢得了交口称赞：
上等的人欠我钱，
中等的人得觉眠，
下等的人跟我去，
好过租牛耕瘦田！[10]
太平军竭力按严格的军纪来约束自己队伍里的纯盗匪活动。虽然这一类村俗之见在太平军的正式社会学说中不占什么地位，但对叛乱蔓延到华中省份时它所发布的庄重得多的声明，则显然成了强烈的弦外之音。很清楚，太平军号召力之所以不断增长，根源不仅在于他们公开宣称的对满汉官僚的憎恨，而且在于民众对富豪权贵普遍抱有敌意。据一本绅士日记所载失陷后的南京城周围的情况，憎恨官吏和僧恨地主在促使民众支持太平军上的作用是大致相当的。[11]在财富和权力随时随处都被视为相互奥援的制度中，太平军的启示方式足以吸引一支巨大的穷人武装追随其后。
太平军的理想社会在《天朝田亩制度》（显然写于向南京进军期间）里有所阐述。家庭还是基本的组织单位：25家为一两，由一名两司马统领，这就是地方社会的基本单位。但土地按人口加以分配，所有的成年人（包括妇女）都平等地领受到生产所得。土地及其所有的成果都是国家财产，更确切地说，是由国家来管理和分配的上帝的财产。每25家组成的一两要建立一个国库，除维持家庭生计的必需品（可能是按规定的数目）外，一切财富都归国库所有。太平军一再申明，平等而充裕地享有上帝的物质赏赐是这个制度的经济目标。为此目的，必要的条件是废除土地私有权和由国家来控制劳动力。理论上是“凡天下田天下人同耕”，因此也可酌情准许将人力从劳动力不足地区输送出去。毫无疑问，这文件之所以鼓舞人民，是因为人民希望一劳永逸地消灭清朝农村社会无情的经济竞争和剥削，而代之以真正的公有制秩序。不过，在这个秩序中也有唐初“均田制”（它的平均分配土地的根本目的在于通过劳动力的有效配置来增加政府岁入）的统制经济的痕迹。透过太平天国社会理论的表面，就不难看出这个神权国家的利益何在了。[12]
《天朝田亩制度》里有一个令人困惑的问题，就是没有一处提到定期重分土地的思想。从制度的逻辑及其历史举例来看，重新分配似乎是不可或缺的。可是，以表面上许诺永恒的私有权的办法来吸引农民的支持，这种政治上的诱惑力之强烈也非太平天国的领导所能抗拒的。由此看来，太平天国土地纲领必然对贫苦农民和无地劳动者有着广泛的吸引力。纲领中的统制经济的调子完全符合用严重官僚化的方式解决经济问题的中国传统。总的说来，早期太平军教义中的平等主义社会使命至少跟它的种族排满主义一样有吸引力。事实上，对那些自认为是在权利和财富盘根错节的制度下成了牺牲品的人们来说，反清使命和反地主使命是难以区别的。
按照《天朝田亩制度》所宣布的目标，太平军运动确实是一场深刻的社会革命：在这场革命中经济竞争被完全消灭；家庭被剥夺了它在经济和社会上的重要作用；国家获得了一种新的合法性和更广泛的权力。然而甚至在最初那些有希望的年代中都有迹象表明，太平军制度不可能在长时期内制止私人财富的积累和特权的膨胀。虽然运动的基本教义包含大量有吸引力的社会空想主义，但从叛乱伊始就明显地见到令人不安的相反倾向。永安颁布的禁止豪奢的法令直接表明已经出现了一个生活汰侈的新特权阶级，他们的个人生活不受那些要求普通士兵遵奉的清规戒律的约束。华贵的服饰、成群的妻妾和精美的饮食都被认为是最上层领导集团的特权。这些法令不过是对高级官员在叛乱后期非正式享有的私人积累和奢华普遍开禁的先兆。
从叛乱伊始就植根于太平军制度之中的寡头统治的倾向加强了等级制和特权，因为被选定的人们负责指导着芸芸众生的命运。“老哥们”至上的地位受到严密的维护，这信条后来发展成优先擢升广西人的普遍形式，并在运动发展后仍保持未变。这种寡头政治和等级制倾向，使人们对太平军最后能否在中国进行一场彻底的和持久的社会革命深表怀疑。太平军的平均主义并不是建立在任何可能长期维护它的首尾一贯的社会学说之上。它以一种绝对的超人思想作为基础，根据这种思想，一切合法权利都是全能的天父赐给他在尘世王国所选定的代理人的。
由于情况发生在西方列强正加紧对中国入侵之时，太平军叛乱势必发生固有传统与外来鼓动孰重孰轻的问题。人们可能马上认为，本国的反抗传统已充分表现在它的思想和制度中了。这个君主制度的外部结构、官僚组织和土地制度体现了许多取自本国文化的空想内容。太平军的宗教经文中可以发现民间的佛、道两教的一些残余，而它的种族主义用语又不少是因袭了过去的种族运动。如果考察一下当时的反清背景，那么太平军的独特之处就一眼可以看出。按三合会传统结成的秘密会社，看来既不能对清政府又不能对传统的社会准则提出令人信服的挑战。白莲教的末世说对合理的世俗权力组织也无济于事。抗税运动在政治上和文化上都缺乏一种明晰的理论作为反抗的依据。少数民族的起义在意识形态方面缺乏一种可以沟通他们与汉族农民之间的鸿沟的号召力。但是最后出现了在客家人组织的拜上帝会中所体现的少数民族集团的异己感与高度的思想自觉的有效结合。不注入洪秀全从广东带来的新信仰，很难想象客家人能够动员起来。这种信仰将客家人的斗争升华到有深远影响的新水平上：即这是一场得救者与被诅咒者之间的战斗。他们可以在一种包罗万象的宇宙论的基础上，以自己的满腔义愤向以清政府为代表的文化进行挑战。此外，神旨显灵的方式则可能使领导权集中，其程度虽则还不完善，但比白莲教或三合会的成就有效得多。洪秀全移植来的教义使中国社会郁积的种种不满得以具体化，并且使因循守旧的中国农村文化中影响颇大的空想主义增加了生气。
占领南京和建立天京，标志着叛乱在性质和命运上的变化。太平军现在从一支左奔右突的军队变成了试图从一个固定的基地控制其版图和交通线的区域性政权。在内部几经争论才做出在南京安营而不全军向北京挺进的决定。这决策可能反映了这样一个前提（据说向杨秀清力陈此策的是一名老水手），即南京位于清帝国的经济中心地带，有水上运输可供利用。南京曾为明初的故都，它作为政府所在地这一传统是毋庸置疑的。但作为一项政治决策，定居南京却可能是一个重大错误。向北京进军现在委托给了一支兵员不足和给养很差的北伐军，它打到天津郊区便裹足不前了；1855年春，它的残部被最后肃清。清政权幸存了下来，尽管它的军队已经七零八落，国库已经耗尽，而大部分税源又被叛军控制在手。但是，清政权还有一个要反叛者现在认真加以对付的法宝，那就是有很大一部分上层正统人士对外来教义和新制度抱有不可调和的敌意，这种敌意现在是可以被用来为满族君主制度服务的。
旧制度的保护者
对正统反对派的改组
我们对清朝后期一些杰出人物的看法感到模糊不清，之所以如此，一方面是因为存在着使19世纪通商口岸的观察者们感到茫然的无能和腐败，另一方面是因为这整个阶层以及他们为之效力的国家在20世纪初年就滑向了覆灭这一事实。尽管如此，历史记载表明上层人物的士气和活力在19世纪初期都有所复兴，这使得有可能对19世纪中叶的叛乱进行有效的镇压。这种新出现的复苏气象早在白莲教反叛时期便已见端倪：内患使某些文化人士在震惊之余重新关心起国内的一些行政问题。在龚景瀚和严如熤等专事镇压叛乱的人身上可以看到注重实际学问的经世致用学派的早期范例；在道光统治时期及其以后，这个学派掀起了一股日益扩大的有益于行政管理技术的浪潮。
对实际事务的再度关心可能部分要归因于嘉庆帝：他对士人的压制不如他的父亲。但学术界已有若干倾向使杰出之士能在政府事务中发挥更大的首创精神，这种关心实际的研究与18世纪后期宋朝伦理哲学的复兴不无关系，它由力图通过一种质朴无华的“古”文体来修身养性的桐城学派这一文学运动所倡导。对修齐治平以及人性所本的基本原理等问题的关心在18世纪经院哲学全盛时期曾经变得不时兴，但这种关心现在又起而对官僚政治的道德败坏进行某种程度的对抗。在19世纪初期还出现了“今文”学派，即含蓄地怀疑经典学问的一个学派，其领导人对典籍所作的非正统解释使他们倾向于主张制度的改革。凡此种种倾向都导致一种务实的、折中的和力行的观点，它在19世纪中叶对巩固现存社会秩序和敉平叛乱起了重要的作用。
新风气最盛的是湖南。湖南的经世致用派受到了湖南前辈学者—官僚关心实事的影响，其中以人种史学者及军事行政官员严如熤和理学复兴者唐鉴的影响为尤著（见第三章）。委托魏源编纂《皇朝经世文编》的就是唐鉴的朋友和有权势的湖南官僚贺长龄，此书于1827年刊行。贺长龄和另一位湖南人陶澍都是最著名的省级官员，他们在危机四伏的19世纪20年代和30年代曾试图在行政管理上推行一些实际改革。这几位官员犹如19世纪初期官僚政治黑屏幕上的几个光明小点，格外引人注目。不过后来成为19世纪一系列叛乱的复仇之神的，乃是下一代湖南学者兼活动家，即道光时期高官显宦的门生弟子和亲族。像左宗棠、胡林翼和曾国藩等人不仅由戚谊友情密切联系着，而且在学术上都承受陶澍和贺长龄的影响。
作为抗击叛乱的杰出之士的领袖曾国藩（1811—1872年）出身于一个地主家庭，它在教育和社会上虽有抱负，但还不属于缙绅门第。曾国藩受教于私塾和著名的长沙岳麓书院——经世派的一个中心。他在1838年进士及第后进了翰林院，然后出任过几个部的行政职务，最后升任吏部侍郎。这样，到19世纪中叶他就在京官的上层站稳了脚。
对曾国藩这位年轻官员发生重要影响的是唐鉴的程朱理学的复兴倾向、经世派的务实精神以及桐城学派提倡严谨文风的原则。在当时士林的争论中，曾国藩倾向于折中主义，即将考据与对道德复兴的关心调和起来。不过整个而言，曾国藩的性格和见解受唐鉴和蒙古学者倭仁（后来领导守旧派反对初期的一些维新尝试，死于1871年）的拘谨阴沉的作风熏陶最深。他是一位活动家，但非常保守，这种气质恰好碰到了传统的中国遭逢内外激烈挑战的历史时刻。它非常适合于坚持反叛逆和反道德放任的路线，因为它使曾国藩及其追随者在面对他们的千秋大业时能接受锻炼，变成刚肠硬汉。然而可以理解的是，这种气质则颇不宜于完成在中国发现它正处于新历史阶段时要进行妥协让步这一理智的任务。虽然他们反对贪污腐化、追名逐利和迂腐的学究气，但这些程朱道学家的政治见解却是由狭隘的清教主义（他们原来以此陶冶自己的个性）形成的。在曾国藩身上，新道学产生了一种家长式的、但仍是有说服力的权力主义。而在倭仁身上，新道学则产生了一种顽固抵制创新的态度，特别是对任何带有西方影响的创新抵制得很厉害。
然而湖南理学复兴派的影响并不全是保守性质的。湖南帮里另一些人例如左宗棠（1812—1885年）这类活动家，当他们一旦了解现代技术对维护中国生存有重要意义时，他们便终于变得关心这种技术的应用了。而且这种新道学与有潜在激进思想的今文学派有联系。贺长龄曾委托当时最有朝气的才智之士魏源（1794—1856年）编纂《经世文编》；魏源之愿意正视晚清的各种史无前例的新问题并提出解决它们的新办法，同他赞成今文学以及与最有创造力的今文学者龚自珍私交颇深不能没有关系。因此，这场在19世纪中叶的叛乱中支持传统秩序的运动，也对早期中国的现代化改革作出了一定的贡献。