剑桥中国史(套装全11卷)(校对)第757部分在线阅读

净明道，因其对儒家价值的重要肯定，及其坚持关心百姓和国家的福祉的主张，使为科举而学习或标榜自己为儒家的知识精英在理性上肯定了道教，从而消除了肯定道教的基本障碍。我们已经注意到了王畿、罗汝芳和高攀龙肯定这一崇拜的著述。
明代最享有盛名的新儒家思想家王阳明（1472—1529年），据说年轻时代曾对道教甚感兴趣。在其熟识者中有很多道士，甚至据说他在花烛之夜与一位道士，而不是与他的新娘度过。[86]
然而，净明道和全真道对明代知识精英的影响的最好且最具体的例证，莫过于林兆恩。林兆恩在许多方面体现了明代对所有三教的开放精神；他本人的精神探寻把他引向许多方面。我们已经讨论过林兆恩与道教怪杰卓晚春之间的交往。然而，在林的宗教思想和宗教观点成熟之后，他却不再与卓有往来。他本人就是一位宗教导师。他在三教合一的教义的基础上创立了一个宗教，这个教义的核心虽然基本上是儒家的，但仍受到了道教的深刻影响而据以建立起来。
林兆恩的自我修炼的九个阶段基于全真道所教导的内丹术的自我修炼过程。不过它们又与全真道不同，他利用道教符号体系的某些部分，来阐释并表达他的体系，特别是那些直接归因于《易经》和基于《易经》的宇宙论的部分。他避开了赤裸裸的炼丹术的象征，即炉和鼎；他还避开了更具泛神论基础的诸如金童与玉女、龙虎相争之类的神话符号。由于既避免使用炼丹房的炼丹术，又避免了民间传说中的神话符号，林利用了内丹术的框架结构，并把它置于儒生和道士们共同信仰的宇宙论的符号系统之中。
此外，如同净明道那样，他把基本的儒家价值的实践，置于其自我修炼的实践的核心地位。他声称，这些价值是道的始端，是道的真正的根基；不理解这些价值，就不可能有更高层次的修炼。而且，如同净明道那样，他主张仪式和实践都有助于培养这些美德。譬如，他指出念诵“三教先生”的词语以保持这些美德存在于个人心神中的感觉。他认为，随着三教的存在，要使人心闲散和沉溺于烦人的欲念，就更加困难。[87]这种观点，在某种程度上，与净明道强调人们需要一种精神与天的感觉以保持他们内心和个人隐秘行为的忠诚的观点并行不悖。其次，林教导他的弟子们运用“对天发誓（疏天）”，在其中他们念诵与其在社会上的作用相称的价值，并向上天汇报其精神境界的进步。这些誓词既有口语，也有书面语，因此而成为明代功过格运动的组成部分。最后，像道教徒那样，林教导说，精神发展的最高层次，只能传给已充分地准备好了的弟子；他认为这些层次，在本质上乃是秘不可传的。[88]
当与六朝或唐代的道教派别和道教修炼相比较时，林兆恩的道教似乎被明显地儒家化了；但与元明时期的净明道相比较时，它简直就是与儒家相适应的道教的另一个例子。明代的道教，大都被理解为具有治病的能力、避邪和保持世界和平与和谐的一种自我修炼的方术。明代道教基本上根植于与儒家的世界观相同的宇宙论，但它利用了一种更为广泛的符号，在精神世界和民间世界中，对道德的自我修养提供了一种丰富的符号化的结构描述。这与其在明代小说中所起的作用是一致的。或许两部最著名的明代小说《金瓶梅》和《西游记》已被一些人认为基本上是运用道教符号来撰写的，这就是明显的证据。维多利亚·卡斯曾提及，《金瓶梅》中的构成，就是利用了道教科仪来给小说断句，并将其划分为不同的章节。[89]《西游记》的诗词对炼丹信条的密切关注说明，《西游记》也许至少在一个层次上，可以被理解为道教修炼的一个隐喻。[90]然而，在这些小说中，正如在林兆恩的思想中一样，道教的结构却决不改变儒家或佛教的学说内容。在明代，当然如果正确理解的话，许多人可以看到，在道教的结构与其他世界观之间有一种深刻的可兼容性。
正是净明道与其他道教运动的彻底的调和性，才使道教在明代文化中产生了如此之大的影响。在明代时期，道教的制度化与专业化的技巧以及道派也许变得不甚重要，这在很大程度上是因为其动力是用来与更广泛的社会相调和。自宋代以来，这样一种推动力就已经出现了。到了明代，道教的不同道派之间的界限，以及道教与其他宗教观念之间的界限，确实是非常具有渗透性的。慷慨大度的帝国与地方的支持，刺激了、也许甚至形成了这一趋势。与更为广泛的社会价值相兼容，剥夺了道教的某些知性的特性，在明代几乎没有伟大的道教知识分子。另一方面，道教在明代知识分子和文化生活中的影响，却正在上升。道教与更广泛的中国人的价值观相适应，为中国人的宗教热诚提供了一种表现的机会：从西山的民俗仪式，经由林兆恩的新宗教，到皇帝对武当山道教的参与，道教为明代社会的所有阶层都作出了某些贡献。
（陈永革　译）
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[1]霍姆斯·韦尔奇：《道教：道的分化》，修订版（波士顿，1966年），特别是第105—106页。
[2]内森·西文：《令人困惑的“道士”一词，特别讨论古代中国科学和宗教的关系》，载《宗教史》，第17卷（1978年），第303—330页。
[3]陈国符：《道藏源流考》（上海，1949年），第185—189页。
[4]陈国符：《道藏源流考》，第188页。
[5]傅勤家：《中国道教史》（上海，1937年），第207页。
[6]孙克宽：《元代道教之发展》（台中，1968年），第2卷，第156—157页。
[7]孙克宽：《元代道教之发展》，第2卷，第142—143页。
[8]杜联喆：《张宇初》，载《明人传记辞典》，第107—108页。参见《明史》，第299卷，第7654—7655页。
[9]撰于1406年。《道藏》（上海涵芬楼影印本，1926年），第988册，第5b页。
[10]《道藏》，第988册，第14b页。
[11]杜联喆：《张元吉》，载《明人传记辞典》，第108—110页。
[12]命，指生命力或生命能量的一种储存，据称每一个人在出生时就根据他或她的环境而接受下来。这种生命储存被认为通过人的生命活动，特别是那些令人快感的纵欲活动而在“消耗”。因此，当接受的命消耗时，个体的能量就会消失，他或她就将会逐渐变老和衰弱，并将最终死亡。
[13]人类的“性”与“神”是指人类的精神的两个方面。这些方面在宗教修炼中被平静、改变、净化和加强，目的是为了培养洞识和清净感知，它们最终被理解，而达到个人的神、性与道的统一。
[14]傅勤家：《中国道教史》，第207—210页。
[15]秋月观映：《中国近世道教的形成：净明道基础的研究》（东京，1978年），第171页。
[16]正意是一个取自于儒家《大学》的概念，指一个人的意识与行为不断地向善的训练。
[17]《道门十规》，见《道藏》，第988册，第4a页。
[18]秋月观映：《中国近世道教的形成》，第156—158页。
[19]译文按照朱迪思·M.博尔茨：《10—17世纪道教文献一览》，中国研究丛书，32（伯克利，1987年），第38页。
[20]秋月观映：《中国近世道教的形成》，第159—160页；《明史》，第299卷，第7656—7657页。
[21]秋月观映：《中国近世道教的形成》，第161—162页《明史》，第117卷，第3591—3592页。
[22]秋月观映：《中国近世道教的形成》，第171页。
[23]米歇尔·斯特里克曼：《茅山的启示：道教与贵族制社会》，见《通报》，第63卷（1977年），第1—64页。
[24]吉冈义丰（音）：《道观生活》，见《道教面面观：中国宗教论文集》，霍姆斯·韦尔奇和安娜·塞德尔（汉名石秀娜）编（纽黑文，1979年），第229—252页；另见《道教研究》（京都，1952年），第196—345页。
[25]丹尼尔·L.奥弗迈耶：《民间佛教：晚期传统中国的异端教派》（坎布里奇，马萨诸塞，1976年），特别是第1—11页。
[26]杨启樵：《明代诸帝之崇尚方术书及其影响》，载《明代宗教》，陶希圣编（台北，1968年），第216页。另见其《明清史抉奥》（香港，1984年）。
[27]杨启樵：《明代诸帝之崇尚方术书及其影响》，第203—297页。
[28]陈学霖：《明太祖（1368—1398年）的崛起：明初编年史中的事实与虚构》，载《美国东方学会学报》，第95卷，第4期（1975年），第691—692页。
[29]杨启樵：《明代诸帝之崇尚方术书及其影响》，第207页。