剑桥中国史(套装全11卷)(校对)第747部分在线阅读

[82]《明会要》，第339页。
[83]《太祖实录》，第24卷，第4a页。
[84]《太祖实录》，第122卷，第4a页；《续文献通考》，第3715—3716页；《明会要》，第341页；《大明会典》，第2980页。
[85]《续文献通考》，第3716页。
[86]《太祖实录》，第165卷，第2b页。
[87]《明通鉴》，第1455页。
[88]《明会要》，第344页。
[89]《大明会典》，第2981页。
[90]监察御史强烈反对这种任命；结果，皇帝被迫任命他担任另一个职务。见《明通鉴》，第1293页。
[91]《明会要》，第528—529、662—663页。
[92]《太祖实录》，第56卷，第1b页。
[93]《太祖实录》，第55卷，第3a页。
[94]俞汝楫编纂：《礼谱集考》（1620年），重印于《四库全书珍本续集》（上海，1935年），第30册，第13ab页。
[95]《太祖实录》，第36卷上，第5b—6a页。
[96]《太祖实录》，第158卷，第1a页；第174卷，第4a页。
[97]例如，《太祖实录》，第181卷，第4a页；第217卷，第7a页。
[98]《太祖实录》，第170卷，第3b—4a页。
[99]《明人传记辞典》，第293页。
[100]《礼部志稿》，第84卷，第27ab页。
[101]《大明律》，第11卷，第1a—4b页。
[102]《大明律》，第11卷，第6a—7a页。
[103]《大明律》，第11卷，第4b—6a、7ab页。
[104]《大明律》，第11卷，第8a—9b页。
[105]《大明律》，第12卷，第5a—6b页。
[106]《大明律》，第12卷，第21b—22a页。
[107]《明史》，第48卷，第1247页。
第十四章　明代佛教
导言
到明朝建立时，佛教已在中国存在了1400多年。在隋朝（581—618年）和唐朝（618—907年）期间建立起来的佛教主要宗派有天台、华严、唯识、律宗、净土和禅宗，它们在明代都仍继续存在，就像在宋（960—1279年）、元（1206—1368年）时期存在那样。W.C.史密斯指出，就像所有成熟的世界宗教那样，佛教是一个“修炼的传统”[1]。明代佛教具有早先时代佛教的许多特征。因此，我们不可能区分出一种明确的整体，并把它称之为明代佛教。进一步地说，撰写一部明代时期佛教的总体历史的任务，由于现存学者不多而更加困难。因此，很长一段时间以来，佛教学者和中国佛教史家们（除了日本学者之外），大都认为，在“佛教的黄金时代”的唐代以后，是佛教的一个衰落时期，因此没有在佛学研究中注人更多活力。只有在最近数十年间，西方学者有关明代佛教的论述才开始出现。因此，我们对于明代佛教的认识，在很多方面仍然是初步而不完整的。
不过，人们可以就明代佛教提出几点概括性的认识。首先，在佛教僧伽或僧侣社团与朝廷之间存在着一种密切的关系。这一点明显地表现在明太祖时期朝廷试图对僧伽的每一个方面都施加严格的行政控制，表现在不同时期皇室对佛教持续不断的慷慨资助，表现在个体僧人参与宫廷和政治的活动。
第二，佛教宗派之间的界线是不固定而变动的。人们对下列各宗进行自己的融合是可能的，如，不仅可以在诸如天台宗、华严宗与唯识宗等哲学化的宗派之间进行融合，而且可以把这些宗派之一与禅宗合并，或者把禅宗与净土宗融合，或者把所有这些宗派与律宗即玄秘佛教（主要表现为仪轨和持咒）进行融合。在某种程度上，这种融合是来自宋代时期的一种遗产，因为诸如禅教合一（禅宗与哲学化佛教的同一）、禅净双修（禅宗与净土宗的双重修持）之类的口号，就已经在那时出现。忽视并模糊佛教宗派之间差异的这种趋势，在明代确实得到了进一步强化。
第三，佛教思想家，特别是那些晚明时期的佛教思想家，在使佛教被佛教社团之外的民众更可接受这方面，表示出相当大的兴趣。这种兴趣导致了形成一种充满活力的居士佛教运动，以及一种不同于儒家和道教传统的普世主义的普遍意识。
第四，在明代，佛教慈悲的传统形式重新得到了强调，传布佛教教义的新方法也已形成。明代佛教在民众生活中成为一种普遍力量，并构成为他们精神生活的一个内在部分。明代出现的佛教修行的风格与形式，贯穿清代，并流传至今。因此，当出于灵感而回溯以往时，明代佛教徒为后代宗教的修行创立了新的范式。
明代期间佛教的存在几乎是显而易见的。佛教寺院散布在名胜风景区，而佛教僧人则时常在精英著述与通俗文学中出现。他们在明代文化中确实是人们耳熟能详的人物。但明代有多少僧伽呢？要确定寺院人口的总数或者是寺院的总数是不可能的。从政府三令五申试图限制它们的数量，以及从朝臣们谴责这一现状所提出的奏疏中，人们可以估摸出二者的数字是相当之大的。洪武皇帝起初鼓励僧伽度牒，1572年，在他成为皇帝五年后，57200名佛道僧尼获准出家；第二年，出家者人数竟达96328之多。他还废除了有关宗教的传统税收，称之为免丁钱。下面是后来期间出现的度牒人数的个别数据：1440年，5.1万名僧尼受牒，而在1451年，另有5万人受度牒。1476年，度牒人数增至10万人，而在1486年，则增至20万人。这些度牒人数的总量共计50万人。这个总数包括了佛教徒和道教的神职人员。它并不包括所有的佛教僧人，早在1291年的元代时，就曾记载僧人数量达到了213148人。[2]
由于度牒人数的急速增长，皇帝早先就采取了限制度牒的措施。在1373年，朝廷规定欲求度牒者必须参加考试，证明自己精通佛经知识。1395年，这一规定再次得到强调，当时诏令所有佛道僧侣须到京城参加考试，那些考试失败者将被还俗。洪武和永乐二位皇帝都试图规定欲求度牒者的名额和年龄限制。规定度牒人数，每县不超过20人，每州30人，每府40人。度牒仪式每三年仅举行一次。洪武皇帝在位时，男人必须在40岁以上，而女性须在50岁以上，他或她才可离弃家庭生活。永乐皇帝降低了僧人的年龄限制，包括14岁至20岁之间的男子（对于尼姑的年龄限制则没有规定）。在以后的期间内，举行度牒仪式的次数也被减少。起初，度牒仪式每五年举行一次；到宣德年间（1426—1435年），仪式则每10年举行一次。在1487年，由于有人在一份奏议中提出建议，它变成了每20年举行一次。
这些条令的有效性是极其成问题的。并无证据表明，年龄限制曾被强制实行，任何曾读过明代僧人传记的人都可轻而易举地证实。即使其他条例更为有效，但它们的效果也被日益普遍的私人度牒以及官府出售度牒证明所削损。在15世纪期间，这两种做法都习以为常，而且二者自唐代以来就已存在。明初时期的官府条令的原初意图，是阻止它们再度出现。出售度牒于1451年第一次获准，它作为一种应急措施，被用来筹措经费以缓解四川的饥荒。如果一个人捐5石米，并送抵贵州，他就将得到一份度牒证明。这一措施在1453年和1454年再次出现，当时也是为了应付财政危机。在成化在位期间（1465—1487年），出售度牒规模扩大，且售价更高。1484年，1万张空名度牒以每份10石米的价格标价出售，以便缓解陕西和山西的饥馑。两个月后，通过13个省的行政管理机构，6万张度牒以每份12两银子的价格出售。僧侣人数剧增，以致一名官员随即夸张地宣称：目前，僧数几占人口的一半。[3]空名度牒，正如它的名称所清楚显示，它并不登上购买者的名字，而是购买者自己写上的。这就使得所有由洪武皇帝、永乐皇帝在明初颁布的有关名额、年龄限制与资格的条令，成为一个嘲讽。1372年的明太祖诏令，可能是反对这种弊端的一个最有效果的措施。他诏令编撰所有度牒僧众的名册。这些名册被称之为“周知册”；它们包括所有僧众的名字，他们所登记的祖籍，以及他们接受度牒的日期。这些名册被颁发给所有主要的佛教寺院。当一个行脚僧来到一个寺院要求允许挂单时，他的名字要在名册中加以核对。任何冒充者或不合法的度牒僧即可由此查出，并驱逐出寺。相同的榜文在1394年再度颁发。到明代中叶，由于出售空名度牒变得更加平常，遂无人再提周知册之事。试图控制僧人的资格，不得不由各个寺院去实行。这说明了此后佛教的衰落，以至于现代学者陈垣认为：“盖明自宣德（1426年）以后、隆庆（1567年）以前百余年间，佛教式微已极。万历以来（1573—1619年），宗风稍振。”[4]僧伽品质上的败坏，也说明了晚明期间四位最具影响的佛教领导人为何要强调僧伽戒律的重要性。
佛教寺院既建于城市，同时也建于乡村。它们增加了名山的名声，或者由于它们的出现而使所在的山扬名于世。它们充当行人、学子和赴试者的旅舍，或者是作为士子集会的场所。它们为寺院集市和戏剧表演提供空间。地方志都辟出一节论述佛教寺庙和道教宫观。许多县都至少有一座规模相当大的寺观，如果没有好几座的话。