剑桥中国史(套装全11卷)(校对)第720部分在线阅读

远赴华南，对于高攀龙来说是一个自我发现的旅程。[248]他的叙述描述了一次心理学与哲学的探索。他从他及其他人可能视之为忠诚的一种表面上的政治玷辱着手。通过他正在形成的包括风景与回忆以及新朋友与新思想的一种更广大的世界意识，体现了他与其正遭受挫折的境遇相互调适的阶段。在福建山区的一个偏僻的小旅舍，他在顶层找到一个地方，在那里可以凝视山溪潺潺，山峦叠翠。心旷神怡之际，他独自地阅读（或回忆？）宋代大思想家程颢对《论语》中有关患难之时仍乐在其中段落的评论，程颢曾补充说：“万变皆在人，其实无一事。”[249]高突然体会到其寓意之所在，有如重担顿尔卸肩之感。他顿感与宇宙大化合为一体。高说，他先前曾鄙视学者号称懂“悟”，如今却亲身体验到了悟。这对其余生来说，都具有意义。正如唐君毅所指出，这也是与物质世界、天地大化合为一体的儒家之悟。[250]
正如高指出，他于1594年的证悟，与人所周知的王阳明于1508年的证悟经验形成对比。王身处贵州土著人之间的有人身危险的放逐中，而高则在福建特定水路上的一个旅舍里。王在夜深人静之时听闻一声而获得一种崭新的洞见；而高则当他凝视着风景并手持二程兄弟之书时，觉察到了程颢之意谓。王的体认（我们必须探究吾人之心，而不是探究外在客体）开始教导一种激进的对既有学说的新阐释；而高的体认则是，道德提高的功夫应依靠（而且必须来自）我们自己的心。[251]高在广东只度过了数月大体上欢乐的时光，然后就辞职回到了无锡老家。在随后的20多年里，他努力为其同时代人恢复旧的道学的道德说教。
在其任职的最初数年，高就曾编选过二程、朱熹以及明初最忠于他们的追随者薛瑄的著作。与此同时，高因其上疏驳斥张世则（1574年进士）以其所著的《大学古本初义》取代朱熹的《大学集注》为钦定本的奏议，而博得一定的名声。据张世则之见，程朱之学败坏了宋代的道德气俗。在高于1595年辞离官场后，他在退休中努力遵循朱熹所描述的半日静坐半日读书的养生术。高继续温习经典，以及宋代以来的道学典籍。到1602年，他编撰了14卷本的朱子节要，并于次年完成了张载一篇著名文章的注释（此即《正蒙注》。——译者注）。[252]1605年，他撰写了一篇批驳一位由儒入释的士子为佛教辩护的文章。[253]
影响更为重大的是，高建议顾宪成兄弟在无锡建立一座称之为东林书院的讲学场所。它于1604年建成开放，自顾宪成于1612年去世后，直到书院于1625年被诏令烧毁，高攀龙一直是书院的领导者。高的名声与命运，与书院紧密相连。
像顾宪成一样，高竭力恢复与道学相关的士子的纪律意识。高批评王阳明，因为他不理解格物这一重要用语是一个指导人自心的过程。[254]高的纠正在于论证了由于格物涉及到发挥人的道德知识的工夫，而道德知识并不像王阳明所曾教导的那样是单纯内在的。[255]然而，高所提倡的工夫却仍然大致上与人的自心相关。像朱熹一样，高把工夫置于静坐与读书之中，但对高来说，正如与对薛瑄来说一样，探究的首要目标在于人本性与心之体的善，而不是外在于吾心的现象世界的一草一木。[256]高的致知方法，更强调敬与静，而不是有关现象世界的知识积累。[257]据顾之见，通过静坐深思，我们才能够格物。[258]通过沉思，吾心可引向与天理合为一体，除却圣人尽管这并不是一个自发的过程。对高来说，放任自心是不够的，人必须努力实现人性之善。就此而论，高攀龙并非远离王阳明的学说。尽管他本人把自己与王阳明区别开来；高的歧异在于不同于其同时代人的主张，即把良知作为一种个体主义的基础，不同于王认为我们可以发现在人心中的理（或原则）的观点。
并非不同情高的黄宗羲曾对他作出了一个富有洞察的评论。高子之学，表面上“一本程朱，故以格物为要。但程朱之格物，以心主乎一身，理散在万物，存心穷理，相须并进。先生（指高）谓　‘才知反求诸身，是真能格物者也’，颇与杨时所说　‘反身而诚，则天下之物无不在我’为相近，是与程朱之旨远矣。先生又曰：‘人心明，即是天理。穷至无妄处，方是理。’深有助乎阳明‘致良知’之说。而谓‘谈良知者，致知不在格物’。……先生谓有不格物之致知，则其所致者何事？故必以外穷事物之理为格物，则可言阳明之致知不在于格物。若如先生言，人心明即是天理，则阳明之致知，即是格物，明矣。先生之格物，本无可议，特欲自别于阳明，反觉多所拮格耳”[259]。
黄的评论有着坚实的哲学根据，但它并不贬低高攀龙的意图：重建道德的善，为道德自我完善的一个目标，并反对善是自发地内在于我们的心灵，以及我们真正的本性是超越善恶的流行学说。高称许明初朱熹学说的追随者曹端的话，可适用于高本人，其内容是“并无新奇异说”[260]。高正试图把朝向王阳明、内在良知以及决定或超越善与恶的个体主义者的心，回复到朱熹、格物以及在政府和整个社会中有意识地发扬行善避恶之心上来，即使冒生命危险也在所不惜。[261]
高行善事。他捐赠土地给贫苦者，并为贫困者组织了一个地方性的慈善社团（同善会）。他在东林书院教导学生。他参与江南的其他书院的讲学。[262]他静坐，并过着一种审慎小心的道德生活。在他60岁时，高在新皇帝登基后到北京接受了朝廷任命。自16世纪90年代中期起他的许多都离职的盟友，包括邹元标、冯从吾与赵南星，此时也回到朝廷。高参与了1622年首善书院在京城的复建，并于次年获准归家乞养。他回到了无锡和东林书院。
在当年快结束前，高被再次召任刑部右侍郎。在他抵达京城之前的1624年夏天，他的学生杨涟任都察御史，提呈弹颏宦官魏忠贤的24条罪状的奏议。此年秋，高被说服就任都察左都御史。在此任上，因崔呈秀任盐官时的腐败行为，他奏请罢免崔之职。这一奏章为赵南星所支持，赵当时任户部尚书。崔从魏忠贤那里力求帮助。高与赵都被免除官职，魏开始认真地整肃东林力量，首先解散，随后于1625年夏逮捕并处死了六位东林同党，其中包括杨涟。
第二年春，逮捕高攀龙及其他六人的诏令颁发。高撰写了一份奏疏解释说，尽管他曾削职为民，但他曾任朝廷命官，因此，不能接受一位高官被捕的污辱而玷污其朝代，他必须自杀。在夜半时分，高自沉于一个池塘。此后不久，无锡的东林书院即遭彻底拆毁。[263]
更多的是由于其漫长的东林书院的领袖身份及其自杀的遭遇，而不是由于其思想的哲学功劳，从“知学者”的观点来看，高攀龙在17世纪较晚时期无疑地被描写为两位大儒之一。[264]高12卷本的文集刊印于1632年。黄宗羲记得，他随即与老师一道翻阅它们，老师曾对黄指出，在高的思想中弥漫着佛教的影响。邹元标与冯从吾也曾被视为深受禅学的影响。就此而言，黄的老师还认为朱熹也受禅学的影响。黄宗羲把他所称的与高攀龙并列为时代大儒的老师，就是刘宗周。
刘宗周（1578—1645年）代表了晚明为道学提供一种诠释的尝试的顶峰，这种诠释既避免个体主义者认为道德的基础在于每一个人自心的过度主张，同时也激励每一个人形成以行善为一种生活之道的律令。刘在一生中实现了这二者，尽管像高攀龙一样，他的自杀揭示了一个道德的人被外在的政治事件所击垮的最终遭遇。
刘出生于浙江山阴，那里也是王畿和周汝登的家乡。王畿死于1583年，周则于1597年退养回绍兴。当刘正逐渐长大成人时，周有关王畿的否定性诠释的学说颇有影响力。刘的父亲死于刘出生前，他的孩提时代穷困多艰。他与母亲都由其外公帮助，他的教育主要是他母亲家庭支持的结果。[265]他最终与他母亲的一位侄女成亲。刘于1595年成为一位童生，通过了绍兴府试，并于1597年秋到杭州参加乡试，在第一次就获得通过。[266]第二年春，刘会试失利，并随后因眼疾而居家三年。1600年，他北上京城在国子监备考。1601年春，他通过进士考试，随即获知他母亲在浙江已经去世了。[267]
刘回到家乡，度过了悲痛的服丧期。[268]
1603年，他赴湖广去拜访在德清的许孚远（1535—1604年），他恳请许为其母亲的生平撰文，同时还向他请教了关于学问的要义。16世纪90年代初，许曾在南京的一次讲学聚会上对周汝登与四无说提出挑战。现在，1603年，他对年轻的刘宗周说，学问的两个主要任务，就是持存人性中的天理，并限制人的欲望。在这次会见中，刘正式认许孚远为师，并在其一生中都努力实现这两个目标。[269]
第二年，刘结束了为其母亲的服丧期，并在亲戚的敦促下，到京城接受了一个朝廷职位的任命。他被委任为行人，几乎无所事事，他在50年前曾是著名的讲学场所灵济宫跟一位道士学琴。更为重要的，刘开始搜阅明代期间的朝廷典故。[270]（10年前在相同的职位上，高攀龙曾阅读了宋代哲学家们的著作。）刘开始阐述一种以典章制度为根据的观点，它把最高的个人道德水准应用于现任高官的担任者，包括皇帝。在其朝廷任职不到半年，刘草拟了一个无效的奏章，弹劾当朝大学士沈一贯（死于1616年）。次年初（1605年），刘辞职而去，并回家七年。[271]这是他与朝廷机构关系的一种模式：至多在朝廷任职一年或两年，随后几年在家中致力于著述、读书与静坐。
无论在朝还是为民，刘都以冗长的奏议追求其对好朝廷的思想，并于17世纪30年代觐见了皇帝，所有这一切都旨在于阐明，就皇帝与所有值得任用的官员来说，诚实的道德工夫都是值得推行的，并将挽救帝国于艰难困境之中。他把谈论诸如火器或严厉惩罚等题目贬为转移人心志之说。[272]虽然实际在朝廷任职总共不到四年时间，但刘仍被擢升为北京府尹（1629年）、工部左侍郎（1636年）和都察左御史（1642年）。崇祯皇帝反复考虑任命他为大学士，尽管刘当面忠告他作为一个统治者的失败。这正是刘宗周确立的道德正直的声誉。
1612年，刘访问了东林书院，并拜访高攀龙。[273]刘支持东林党人与其他派系的斗争，并于1622年当他在京城时，帮助建立首善书院。[274]
1631年，他开始参与在山阴的讲学，并组织常规的聚会。[275]但刘再三表达了他对这种有组织活动的疑虑。他本人的声望并非来自于他与其他士子的联合。
刘是一位多产的作者，但容肇祖发现，在刘的思想中并没有显著的创新。[276]他是一位有能力的思想家，但他的思想着力于拯救。与顾宪成和高攀龙一样，刘宗周努力使世人摆脱善是自然的思想观念，并回复道德工夫的践履。高曾使“敬”与“静”成为一个口号。刘对于真学的铭箴则是“慎独”。[277]
刘回到了《大学》中的诚意一语，认为意实际上优先于心。换言之，我们可以把我们的良知（如王阳明所教导而为刘宗周所接受的那样）付诸实践，其方法是仅仅通过知善知恶的意愿，好善而恶恶，为善而去恶。[278]刘把道德工夫的关注点从心转向了意，其铭箴可解释为“在独处中保持绝对的善良意志”，同时在所有涉及与他人的行为中也保持这种心态。[279]心的地位降级了，丧失了原先的中心地位，刘对王阳明的“四句教”提出了他本人的修正：（1）有善有恶者心之动；（2）好善恶恶者意之静；（3）知善知恶者是良知；（4）为善去恶者是物理。[280]刘氏试图说服世人严守其意，以便与善行保持一致。他以其生活树立了一个道德典范。
刘宗周挽救世界的努力被明朝的覆灭所粉碎。1644年，他到南京就任新组成的朝廷的左都御史之职，但不久他即以其威望惩治了那些意欲强化他们复辟力量的最有势力的大臣。刘辞职并返回原籍。1645年，清军入侵浙江，刘对其追随弟子们说，1644年春北都之变时，他没有选择死，以其身被削职为民；当南都之变时，他没有选择一死，因为皇帝逃走，而他没有任职；但而今，家乡沦陷，他决心与之共存亡。刘绝食20日而卒。[281]明遗臣在浙江的抗清没有维持多久。[282]
刘宗周之死标志着一个终结。当然，他有着追随者，但正如他最著名的弟子黄宗羲所指出，在刘氏曾指导的山阴书院的许多人，大都深涉禅学之中。[283]虽然黄宗羲仍同情道学，但黄本人却成为一个历史学家，而不是一个道德的仲裁者。[284]刘氏学说依然是认识士子道德学问问题的一种自立解决途径，这是嘲讽。
儒士之学的其他追求
在明末时期，由朱熹最早系统化的道学仍是出于教育与考试目的的官方钦定学说。经过一个多世纪的思考、讨论以及阐释精微的著述，数以千计的士子还受到了王阳明及其他人对道德哲学的根基与实现进行重新思考的反弹影响，但讨论仍保持在道学所确立的框架之内。在支持惟一可选择的思想体系，以取代属朱熹并遭到许多批评的学说上，并没有出现一致的共识。任何背离或与这些学说不一致的个体思想家，都可能由于超越了主流（大统）所规定的界限而遭到指责，并成为一种不同的异端学说。对朱熹思想的信心甚至兴趣已经销蚀，但他以四书形式所确立的经典科目，特别是《大学》与《中庸》，继续普遍地为士的道德哲学提供概念范畴。
谁是晚明的“儒家”
对于儒家，并不存在确切的、普遍可接受或适用的界定。至明朝初期，作为户口登记制度中的儒，被用来专指主要为国家服务的特定类型的教育和礼仪专家，但其作用已经不再存在。[285]尽管16世纪伴随着道学诠释的增生，但为了强调道学的支配地位，我在这里狭义地解析了儒的意思。这种解析或多或少都遵循了黄宗羲在挑选其个体儒家的代表，及将他们的文本收录于《明儒学案》时的做法。他收录了大约200多位思想家，后来的历史学家（包括我），在确认他们为儒家这一点上，一般都依照他的主张。
儒家标签的这一相对狭义的运用，有着二种重大的涵义。其一是，不忽视黄宗羲的企图，即证明“吾心”是领会作为所有道德思想与行为的基础的“理”的关键所在的假定。[286]存在着诠释的批评差异，但其中并没有人具有裁决的最终权威。黄宗羲仍相信真正的儒家所教导与生活的道，是正确而不可分割的，但同时他承认所有不同类型的方法也被人探究。[287]他的意图之一在于汇集一部书，对不同观点进行广泛罗列，其中许多观点他都以自己的评论明确地加以驳斥，以揭示许多明代儒家误入歧途的地方。在其称之为泰州学派的章节中，这是一个再度流行的主题，但重要的是，黄宗羲并不把所有错误的思想家排除出其作为儒家的范畴。他承认他们对正确学说的探究，即使在他们并未取得成功（按照他的判断）之时也是如此。
其实，对于建构“正确”学说或教义，并不存在确定性：没有正统可言。朝廷钦定的文本及理学的解释有其特定的功能；与此同时，以王阳明的不同追随者为典型（但不限于他们）却有着不同的诠释和侧重。换言之，在考察明代思想家们时，我们追随黄宗羲的引导的一个重要的否定性的涵义，是存在相当大一批作为个体甚至是群体的儒家，而我们（或他们）都不可能决定他们共同具有的一种确定的、不相冲突的、限定的教义（假定称之为“儒家主义”），因为他们自身也互不赞同。
我们可以选择不追随黄，而是在广义上阐明“儒家”的意义。我们可以设定，对于儒家，我们或许意指所有的士，即根据既有的典籍与道学诠释，已掌握高水平的撰写文章的写作技巧的学问精英。[288]根据这一界定，所有文官也是儒。有两种考虑有损于这一假定的适用性：其一是，我们没有办法确定绝大多数作为个体的士的思想内容——他们没有留下相互关联的著述。其二是，我们知道许多士——如果在此指广义的儒家——个人表示出强烈愿望，参与那些明显可以界定其教义为“异端”学说的活动，如佛教与基督教。到晚明时，士人支持佛教僧人、机构、思想和修行，乃是提高他本人及其家族而无损于作为一个士人的地方身份的一种公开手段。[289]因此，把所有的士广义地界定为“儒家”，将使我们处于一种概念不清的立场，即在晚期，作为一个儒家，可以不相信、拘从或实践一套决定性的思想概念，这套思想观念可以被方便地贴上“儒家主义”的“思想体系”“教义”的标签。
对儒家的广义界定提醒我们，在追随黄宗羲的用法中，我们不得不从儒家中排除一些有影响力的士——张居正和李贽就是两个主要的典型，因为黄没有把他们选入其中。在此，我们在追随黄宗羲采用儒家的狭义界定时，有着第二种重要的含义：它武断地排除了许多学者，这些人们不关心用道学确定的术语，去论述道德的基础、理解和实践，但他们更关心的明显地也不是佛教、道教、伊斯兰教或基督教的其他类型的知性努力。他们是儒家吗？他们有助于“儒家学说”吗？
与道学无关的士的努力
不同于直接参与道学讨论，并因此排除于黄宗羲编撰的《明儒学案》之外，但在晚明仍被其同时代人认为正式的（虽然不是标准的）士，追求三种主要类型的知性努力。这三种类型是：（1）被称为文化努力（文或文学）的文学与艺术的追求，包括书法、绘画和其他高雅艺术以及吟诗作文；（2）历史著作及相关的经世著述；（3）可被宽泛地称为注经学者或经典研究的一类。在早些时候，这三类著述中至少有部分作品被认为是儒家学问的表达，但随着朱熹体系的成功，到明代时，他们在实际上已处于边缘。他们不是“异端”，但也不被认为是儒家思想的“主流”（大统），也不是对我们可称之为“儒家学说”有直接贡献的人。
文学与艺术追求
在晚明时期，所有类型的士人都继续写诗，而且数以千计的诗作及大量较短的散文篇章被共同保存下来。[290]黄宗羲曾表达过极端化的评判，认为明代文学作品远不及前代[291]，尽管它们以不同版本流传至今，但在此却可作为难以验证和不相关的东西而置之不论。在晚明，撰定诗文、出版书法作品、甚至绘画，在许多士人的能力范围内都是安逸从容的事情，而且从总体上说，这些作品为数甚多。[292]这种追求，并不妨碍他们作为功名获得者、官员或者广义上的儒家的身份。对于许多士人来说，这些都是实现或提升其声望的手段，也是吸引士人从事讲学并参与规模不等的、在晚明普遍存在的士人团体的一个动机。然而，对一些人来说，这种创造性的努力是其生活中的特定兴趣。在16世纪及其以后，他们中最著名的人被称为是“文人”，即美称为“从事于文化追求的人”，他们也可不贴切地转译为“读书人”[293]。他们是一种社会类型。在明代，他们并不被认为是“儒家”。他们宣称其努力使他们置身于与参与道学讲论的士的知性竞争之中。