剑桥中国史(套装全11卷)(校对)第718部分在线阅读

在王阳明的亲传弟子中，有的人不同于王畿强调哲学上的精微入神，和涉及到对“无心”的理解，转而强调实现人自身内在的圣人性，并为更广泛的士人听众提供那种范式。虽然它的根源追溯到孔子，但这一强调尤其与南直隶的泰州的王艮（1483—1540年）相关。[48]甚至在1520年见到王阳明之前，王艮就已经在提出一种思想，即在他本人体内，更在每个人的体内，都有成为圣人的能力，而不仅仅有成为圣人的想法。以不同的形式，这一可能性的预设曾是自宋代以来道学的一个标准部分，尽管通常被忽视，并有着可追溯到孟子的先例。在一次到山东的旅行中（可能是贩盐），当时识字不多的王艮，参观了在曲阜祭祀孔子的圣庙。据耿定向所述，王艮问他自己，孔子这个人如何成为一个受世代敬崇的圣人。王艮断定，成为一个圣人并不需要博大精深的学问（像朱熹教导的），或者是精微入神的意志洞观（像王畿教导的），它只需要如圣人之所为的那样行动。
作为来自扬州东北部泰州府盐田的一个制盐者的儿子，王艮从未受教育而达到成为一个士的资格。每当有人向他学过的经典文本诘难时，王艮就回答说，他一般地理解经典。[49]当他二十几岁时，曾经历过一个深刻的梦境体验，此后，他开始戴他所认为是在经典礼仪书籍中所描述的衣服、帽子和腰带；他力求遵循圣人尧。详尽的典籍研究、彻底地阅读评注、广泛地记诵段落，王艮觉得所有这些都与成为一个圣人无关。任何言、行、服都像圣人的人，才是一个圣人。在穿着古人装束，到江西拜访著名的官员和老师王阳明前，王艮就有这些思想。王阳明充满礼貌地接待了他。
在一些困惑之后，王艮声称自己成为王阳明的追随者，此时，他体会到的良知新概念为他自身的信念提供了一个有力的支持，使他认识到内在于自己的圣人性不依赖经典或学说，甚至不依赖王阳明的学说。王艮的自我依靠困惑着王阳明，王阳明试图阻止他，但没有多少成功。[50]王阳明尚在世时，王艮就在门上挂了一幅标语，写道：“此道贯伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，不以老幼贵贱贤愚，有志愿学者，传之。”[51]王艮为此受到了嘲笑，并非仅为他自置其身于受尊崇的古圣人之列。重要之处只在于，他在中国的许多地方，对所有人的行为，而不仅仅对士，都提出了儒家圣人的范式。[52]
在王阳明于1529年去世后的十多年间，王艮通过讲学、谈话和他本人的示范行为，传布其做一个圣人的宗旨是要使人的行为符合圣人行为的学说。王艮反智论的思想，要求把关注点从（王畿所强调的）我们心的努力转向我们的身体力行。从传统的前提出发，我们应该尊崇道和道德人性（德性），而道与人性是不可分的（不论这一统一体是否以理为中介，如果把道与人性列入不同范畴的话）。王艮补充了人的自我或“身”为同一性的表达的思想。然后他可能反问说，崇尚道与崇尚身之间是否存在差异？如果不存在差异，那么，崇尚身就是完全正当的，这对绝大多数儒家学者来说是一个崭新的思想，而对某些人来说则会感到不舒服。但对王艮来说，这是自信的一个源泉。“如果自己不能尊信（你的‘身’），又岂能使他人尊信它？”这正是使王艮名扬天下的、充满创造力说教的关键所在。没有为学识或名目所障蔽，王艮对其他人宣传其自信的教义。[53]我们能够践行良知，通过行动而不是沉思发现良知。通过我们自身的行动体现良知，我们就会为整个世界带来平安，而不是等待政府去实现。[54]
王艮热情的教导被他本人及其弟子转达给大量听众，其中包括无技术的劳动者、手工艺人，也有士人和官员。对此的先导是佛教徒。学（并非仅指书本学问）已经成为一种士的特权。在整个16世纪，对更为广阔的听众、包括短衣百姓的宣传，乃是一个日益增长的现象。王阳明曾接纳了几乎没有文化的王艮作为弟子，而王艮则甚至更接受那些文盲为弟子。有王艮影响樵夫、陶工的轶闻记载。[55]王艮标榜他“入山林求会隐逸，至市井启发愚蒙”[56]。并无充分的证据表明，有多少非士子接受了王艮的传道，以及它如何影响他们的行为；王艮的主要听众仍是士子。他的弟子之一是林春（1498—1541年）。他出生于泰州的一个贫困家庭，在王艮支持下接受教育。林在1532年的会试中荣登榜首，并于同年与钱德洪、王畿一同成为进士。后二位门徒并没有完全致力于传授他们对王阳明学说的阐述，直到王艮和林春二人都去世后为止。因此，在16世纪30年代，王艮作为平民在南方，林春作为官员在北都，在传播一个人在其自身必须呈现圣人道德学说的思想中，是有影响力的人。后来发现，在首都参与林春曾投身其中的讲学的官员和士子中间，那些强调实际践履的人都以道德严谨的林春为楷模；相反地，那些更喜欢谈论获得自心证悟的人，其楷模则是王畿。[57]
据黄宗羲所见，王畿和王艮二人都以其不同的方式，帮助其导师的学说风行于天下，同时，二人都由于没有真实保持他的观念，并对转向以禅宗的术语理解这些学说负有责任。[58]钱德洪以及在从绍兴到北都的东部沿海省份的其他亲炙弟子，当他们阐释或发挥王阳明的思想时，全都误入了歧途。另外，黄宗羲还指出，惟有江西的弟子们转述了他们导师的学说，并作出恰当地传承他的学说的推论。[59]没有歪曲王的思想的江西的几个弟子，或许具有一个较好的基础，因为他们比绍兴的弟子们更早地追随王阳明，因此在阐发“致良知”的含意时坚持王的意旨。
譬如，邹守益（1491—1562年）于1511年得遇王阳明，那年邹在进士考试中名列第三。1517年，邹前往参访了当时正在赣南协调战事的王阳明。在讨论了王对《大学》的新诠释后，邹遂称为其弟子，好几年都属于王所激赏的门徒之一。16世纪20年代，邹充任官职，但仍去拜访在绍兴的王阳明。邹以他自己的叙述记录了1527年在天泉桥谈话的要点，王阳明曾笑着说，钱德洪和王畿二人都应该认识到各自的偏向，一个需要“功夫”以成就德行，另一个则需要信赖心的“本体”。在邹的叙述中，这二种方法要合并为一，暗示着邹认为他的立场就是如此。[60]对邹来说，这涉及到持敬的方法。真实地持敬不能从与人的本性合一的存在中分开，并消除道德实现偏向于内在方面或偏向于外在方面的危险（由钱和王畿所代表）。[61]像钱和王畿一样，邹守益于1541年后退出了官场。他回到了老家江西安福。将近20年间，他不断到州府和邻近省份旅游、讲学，有数千人参加。邹教导士人有关其基于良知的道德哲学的全面理解。
上述这四个例子说明了王阳明主要弟子们所出现的不同诠释，从至少他们不否认他的主张的意义上说，他们仍忠实于他的概念。弟子们相互批评，但他们没有成为支派，即使到了1541年他们为官生涯结束后也是如此。他们相互联络，共同出场，并形成了朋友、弟子和学生相互重叠的圈子。与他们的在军事和行政部门的生活是极为成功的导师不同，这些弟子们在朝廷中都曾有过受挫的经历。像他们的导师一样，他们没有就所讨论的话题留下大量的正式著述。由于学说是口头传授的，所以对于争议性的差异有着足够的空间。朱熹也曾留有大量的谈话与对口头和书面问题的答复的记录（由别人所记），他的弟子们在理解他的学说中也不曾完全一致，但并不存在着王阳明的身后学说所特有的诠释者辈出。二者的差异在于，在16世纪中，讲学乃是在广大教育者的听众之前传播新诠释的媒介。
既通过致力于讲学从事传播王阳明的学说，同时又在官场上取得成功的弟子是欧阳德（1496—1554年）。1516年秋，他通过了江西乡试，并前往赣南追随巡抚王阳明学习。尽管王正由于偏离朱熹学说而遭到非议，但作为一个有才能的年轻人，欧阳却断定王的学说是“正确的学问（正学）”，并成为他的弟子。欧阳直到1523年才赴北京参加进士考试，通过考试后，他开始了长达30年的从政生涯，大多在两都任职，官至礼部尚书。1554年卒于官。
欧阳德对于传播王阳明学说的贡献，并不在于王的教义，而在于制度化方面。在王阳明于16世纪20年代被削职时，他吸引了数百人到绍兴聆听他的讲学，通常他们不得不安排由二位主要弟子钱德洪和王畿分讲。16世纪20年代，王艮四处旅行，对大量听众阐述他如何做一个圣人的行动主义观点，但在1522年，他坐着圣人的车，穿着圣人的服装（像他所认为的）来到北京时，他却遭到了欧阳德的留难，并被王阳明的一封信所召回。[62]新近引入的良知观念，作为更偏离国家钦定的朱熹解释，导致了争论。当新皇帝在朝廷把政局搞得动荡不定时，对王阳明的批评达到了顶峰。到1529年他去世时，王的影响主要集中于浙江和江西。16世纪30年代，朱熹道学思想的申辩者吕楠，在南京组织了大规模的讲学集会，从1527年到1535年，和1536年至1539年，吕曾在南京身居要职。邹守益参与了吕楠的讲学，就像湛若水那样，他像王阳明的弟子的诠释那样为“良知”的思想辩护。王阳明的思想引起了争论，但它们并没有立即在南都清除了旧思想，而且在北都也没有太多的关注。在16世纪40年代，当邹守益、钱德洪和王畿等弟子辞去官职，并投身于讲学后，他们所到之处主要仍在南方诸省。作为一个在职官员，欧阳德的作用在于，在北京形成了公开讨论王阳明良知思想的风气。
欧阳的任职，包括国子监和翰林院的领导职位，但他公开承认以讲学为其要务。[63]他最伟大的胜利，在他去世前才到来。1553—1554年，他与一位大学士及其他重要官员组织了一系列的讲学。集会在北京的一个道观灵济宫举行，数千士子和官员参加。回顾起来，这被认为是一件以后从未曾达到的、前所未有的盛事，尽管有过尝试。[64]通过联合如此众多人参与讲学，以及他在首都的高职，欧阳德而不是其他弟子把王阳明的良知学说引入主流。据黄宗羲所述，“称欧阳德门人者半天下”[65]。王阳明的学说从没有出于考试的目的而被合法化，但到16世纪50年代，它显然已被精英圈子所接受了。
学说与歧异：再传的一代
在1553年聆听讲学的士子之一是罗汝芳（1515—1588年），那年春天，他正在北京完成进士考试。罗是在1510年后出生的再传弟子们之一，他们没有亲见王阳明本人，但他们都为他的学说所吸引。罗汝芳出生于江西吉安府的南城，作为一个年轻人，罗汝芳试图通过控制其欲望、修整内心而实现自身的纯净。[66]这仍被薛瑄（1389—1464年）的追随者们教导为道学的必需。[67]由于他的努力，罗反而病倒了自己。在他于1540年首次参加乡试失败后，他在一座佛寺偶见一匾，上书“急救心火”[68]。他以为里面有一个高明的医生，罗就前往探询，并发现那是正在寺中讲学的颜钧。
颜钧并非一位士子。当时的批评者（王世贞）和当时的推崇者（罗汝芳）二人都评论说，颜在阅读上存在某些困难。[69]至少到1540年，颜钧都在宣讲王艮对良知的诠释，此时罗汝芳听到他的讲学。颜认为，由于我们的心像珍珠一般完美，我们应该抛弃那些有害的和压抑人的心志的旧习来修身，而应听任自然而为之。在颜钧看来，“有何睹闻，著何戒惧？……见闻知识、道理格式，皆足以障道”[70]。颜钧认为，他有弟子讨论随性或心，但大多数只是谈论随情。通过这些强调，“情”一词在晚明获得新的意义。他的学说，也招致了一些批评者认为是不体面的追随者到他门下。[71]
颜钧开给罗的药方是，认识到他的病症来自于控制欲望的内在冲突——这是无谓的斗争，因为道德能力已经内在于他，因此他不必试图从外边强行施加给他。如此宽释后，罗汝芳声称他是颜的弟子；在第二次机会（1543年）中，他通过了乡试。[72]第二年春，他到北京准备会试。[73]他虽通过了会试，但他的病症可能复发了，因为他没有去参加廷试。相反，他回到家乡，并投身于通过学习、讲演、做善事而实现王艮的学说。他最后于1553年回到了北京，通过了廷试，成为一个新的进士，在南直隶接受了一个县官的任职。有十多年时间，他在不同的省和首都任职，与此同时他作为一个导师和讲学者而树立了声誉。[74]当罗汝芳在1565年回到北京时，他促成了一位首辅大学士对另一场在灵济宫的讲学的资助。[75]
罗汝芳作为一个阐释在人心中发现道德力量的思想的讲学者的声誉，由于为颜钧的努力而于1568年得到提高。颜钧因为反对一个高官而在南京入狱，并被恐吓要处死。但他仍公然反抗，遭受50大杖的答打，没有乞求悲怜。[76]得知颜钧正在狱中，处境危险，罗汝芳不惜自身性命，冒着危险来到南京帮助他，坚持不懈，直到颜钧获释。[77]
1568—1571年，罗汝芳留在家中，为其母守丧。1572年，他开始旅游，对大量士子听众演讲。黄宗羲记载说，罗汝芳口头表达如此有效，以至于他能够很快打开即使几乎不学之士的心地，能让他们看到真正的道，所有朱熹理学的肤浅陈套都一洗而尽。[78]北上山东，南下广东，西到湖广，东沿江至南京和扬州，罗四处讲演，并直接影响下二代知识分子的重要部分，如耿定向和李贽、管志道和周汝登。[79]在其垂暮之年，罗反省他50来年的仕途浮沉，他发现法律、惩罚、苦难有增无减，它们并非是一个构成完美社会的手段。他看到政府的任务并不在于禁除罪犯和其他坏人，而在于从所有百姓中努力培养善。[80]罗似乎发现，讲学是达到这一目的的最有效的手段。甚至在他生命的最后一年，他还计划到南京参加士人的一个大型集会。[81]
讲学的政治倾向是显而易见的。罗汝芳写道，他向江西省的巡抚提出在全省举行集会的想法，而且江西的督学官员也支持这个设想。当地官员们曾商议在省府南昌的一个佛寺集会。但当罗从上游南昌回到府治吉安时，那里的官员们则声称在省府举行集会是“不便的”。江西各地的官员、诸生和缙绅和清高的隐士们准备第二年春，在被认为吉安东北部地处偏僻的永丰县聚会。[82]如此，各级政府的官员们，在野诸生，都竞相控制讲学聚会。
官员和潜在的官员们组织聚会的政治意图是现实的。在这种聚会中被参与者推认为教师或导师，意味着他对可能用于政治扩张及道德教化的弟子们具有某种影响。罗汝芳告诉十多位他的追随者说，正如他的学问激励10个朋友（即那些他正在与他们谈话的人），他们每个人转过来又可激励十多个人，100个人中每个人又可激励十多人，依此类推，直至成百上千的人都推行罗汝芳的学说。[83]不管这多么天真，也只是一个政治梦想。
罗汝芳学说的核心在于，我们需要恢复不学不虑的赤子良心，此一良心内在于吾心，内在于吾心的即是天理。[84]罗氏举了他的慈母抚育幼儿的例子；他心境平静而且饮酒斟酌，而并非有意而为之。[85]罗对他的弟子们说，当他还年轻的时候，他就不费劲地认识到爱家人和爱朋友的强烈的内在感情，这种感情正是在《四书》中所教导的做一个仁者的方法，但却被许多注释者搞糊涂了。[86]这些训示比王阳明的训示更简洁，更少体现出学者的学识。它还似乎更接近佛教禅宗，这是许多研究者认识到的相近的主张。尽管他熟悉佛学，但罗及其追随者坚称他的思想不是佛学。一则轶闻提到，为了阻止他的孙子读元僧明本所撰的《中峰广录》，罗对他说：“佛教禅宗的理论使人遁世，一入其中，如落陷阱，更能转头出来，复归圣学者，百无一二。”[87]罗及他的老师和追随者们都小心地提防着越过标志着士的学识的难以划分的界限。也许出于防止批评，罗引用了明朝开国皇帝的六条圣谕并予以讲解，这六条圣谕是具有不容置疑的正统性的训示，适合于所有的士，包括官员。[88]不论存在任何类似或影响，罗都并不是一个佛教徒。
与罗汝芳同时代的江西人胡直（1517—1585年）给人留下了强烈佛教徒式的著述和名声。[89]但胡的知性探求使他穿越许多曲折。尽管他的父亲曾是王阳明的一位追随者，胡直却并不感兴趣；但在江西，他不可能避开王的思想环境。在16世纪40年代初，他接受了欧阳德的指导，视之为他的老师，并于1543年通过乡试，此时胡直作出了一个重要的改变。他与王的思想的关系，使他走向另一个江西的门徒罗洪先（1504—1564年）。罗是讲学聚会的批评者，曾怀疑某些王阳明的教义，并代之以强调自我克制和静坐。[90]在1547年接受罗的教导后，胡直就开始了他最为佛教化的阶段。
据其后来的自述，胡致力于深度的静坐，以超越他内心的骚扰。六个月后，他获得了一个突然开悟。“洞见天地万物，皆吾心体。”[91]这一洞见最终表述为胡直的主张：“吾心者所以造天地万物者也。”[92]这一极端的主观主义，在其涵义上通常被理解为佛教的主张，而胡直也因此常被推定为佛教徒[93]，虽然胡宣称他发现了这一思想的儒家经典的先例。在此阶段，胡曾想隐修做一个和尚，但他继续从事于经典文本，并准备参加考试。[94]
1533年春，胡直参加了在北京举行的进士考试，但他失败了。这动摇了他对自我中心的宁静的信心，他认为他通过冥思已经达到这种境界。第二年，当他听闻他早年导师欧阳德去世的消息时，他甚至更动摇了。[95]
胡直再次回过头来。他发现他自身有一种新的责任，即：以远古圣人作为他的榜样；必须使日常行为与道德良知（正如王阳明所教导）相匹配；指出朱熹和王阳明学说现行解释的不完备性。胡指出，孔子曾教导弟子们孝悌；他从未教人穷尽物理。[96]胡还担心那些追随王阳明的同时代人过多地相信道德自我发展的内在方面，以至于贬抑其外在方面，特别是礼仪。胡直力主恢复孔子有关约之以礼、博之以文的教诲。[97]胡转归参与其他士子的讲学，并于1556年通过了进士考试，从此开始了他在各省任职的经历。[98]
虽然胡并不由于参与当时流行的讲学而为人所知，但由于他试图把基于人心、本性和良知的道德观与个人在世为人服务的义务结合起来，因而引人注目。在此意义上，胡的佛教立场说到底不如罗汝芳，然而，其思想（及他与罗的交往）中的政治含义，仍扰乱着传统权威的支持者。1573年，在罗汝芳就任新职前的一次会面中，张居正问他，胡直现在何地任职。当时胡正完成在广西担任的行政副职。罗说，胡在一封信中说将在不久后回到北京。（结果却表明，胡直被派往广西任按察使，但胡却辞官回江西，以十年时间从事其哲学和自传的撰述）[99]张居正可能担心官位较低的罗汝芳和胡直在讲学中和道德立场上日隆的声望，就像他担心他的同僚徐阶大学士在北京的灵济宫讲学时那样。有人猜测，这是因为张居正不想让罗与胡直同时呆在北京。1573年，罗被派往担任山东一个县的地方官，尔后转赴偏远的云南。[100]在云南任期满后，罗于1577年辞职，这部分地出于张居正的挑衅，因为扬言要派他回到云南。[101]
1577年，有许多官员参加了罗在北京光慧寺的讲学，引起了大学士的嫉恨。[102]罗继续游学，在成百上千的听众面前讲学。[103]罗并没有屈服于张居正对讲学的禁止。有人曾问他，如果他继续讲学，是否担心被控告为谋反。罗回答说，士子若为名声而讲学，可能会沮丧，但有些人，像罗汝芳本人，以一颗诚心讲学却不会如此。[104]
罗汝芳在16世纪70年代和80年代取得的广泛成功，可以解释为是良知理念传播中的一个高峰。认识并推崇罗的焦竑（1540—1620年），曾作出了一个敏锐的判断：罗发展了王阳明和王艮的学说，达到了无以复加的程度。[105]但应该注意的是，罗汝芳参与了使达到道德境界的努力方向摆脱仅仅去践行道德的约束（就像他本人对颜钧的忠诚那样），而转到他与士子的聚会中讲议道德这一方面。
另一位受颜钧影响的文士是梁汝元（1517—1579年），他由于叛逆而陷入政治困境，他以何心隐这一化名而更广为人知。像颜钧和罗汝芳一样，他也是江西省吉安府人。[106]
30岁时，他通过了乡试，名列前茅。但那时他遇到了颜钧，并放弃了更进一步的科举考试的成就或担任官职。自1546年成为颜钧的弟子后，梁（何）经历了曾令他的同时代人及后来历史学家发生分化的生涯。1553年后的数年间，梁汝元在家乡永丰县，以相当理想化的形式，曾想把梁姓族人及其他人组织起来，他希望自私的个体或家庭利益，包括土地所有权，最终被具有更为广大的集体性内容所代替，梁本人则成为这一活动的领导者。这种观点使他成为马克思主义历史学家所注目的人物。[107]但他引发了与家族领袖和当地官员的冲突。他试图在村民与征税者之间建立新的“聚和”组织。在1559年的一次事件后，梁汝元遭到逮捕，并判处死刑，随后被减刑为流放。在湖广省最高长官中的一些官员的调解下，挽救了他的性命，梁离开江西北上北京去试他的运气。1560—1561年在北京时，他遇到了罗汝芳及其他参与讲学的人。他的行动引起了可怕的大学士严嵩的严重敌意，随后梁汝元避走南京。此后，他更名换姓为何心隐。[108]
将近20年间，何心隐到处游历，并从事被理解为一种道德活动的讲学。[109]像罗汝芳一样，何在吸引大量民众和忠诚的支持者方面颇有成效。他力图扩大“家”这个词的含义，以运用于所有的集合体（如朋友之“家”与自治民族之“家”），以致使整个帝国，包括全天下也将成为一个家。对何来说，“友”这个词将被扩展为指涉在人类关系的广泛序列中最佳的关系；他的用法接近于英语中“fellowship”所隐含的意思。[110]在强调这些整体性与同一性的观点时，何心隐提出了16世纪晚期在政治、社会和知识领域所出现的分化和分歧日益增长的觉醒。他把“友”片面理解为师、友、贤、圣这几个主要方面，轻视了其他等级关系，因而遭到了批评。[111]何心隐的说教却受到了士子的欢迎，他们把自身组织成为同侪团体的网络，在一个以父子而不是友人作为原型关系的社会政治系统中，这种团体需要意识形态的支持。
何心隐对讲学实践也作出了傲慢的宣示。他把讲学吹嘘为真正根本的活动，尧、舜特别是孔子为讲学创立了典范。何论辩说，作为导师的孔子比任何统治者都更重要。他论述了何、罗汝芳及其他人正在从事的使命的重要性：为他人传授重新规范社会之道，这隐含着这个社会正受到既有的领导者恶劣的对待的意思。[112]何的说教再次受到了被那些正从事这类活动的人的欢迎，但其傲慢自大却激怒了一些官员，他们接受这种前提，即坚信他们参与其中的帝国政府，即使不是皇帝本人的话，也具有裁定道之所在的特权，它并不取决于某些巡回煽动暴乱的演说者。何死于狱中的数年后，一个推崇者撰写了一篇祭文，明确地把他的死因归咎于讲学。[113]
何心隐曾周期性地在湖广省孝感县度过一段时间。1576年，他在那里讲学时，巡抚下令以暴民逮捕他。由于预先得到警告，何躲避当局长达两年多时间，但在1579年初，他在南直隶与江西交界的祁门被抓。他被押回湖广首府武昌，那年稍后，在狱中惨死于鞭笞之下。[114]对于逮捕他的动机及其致死的责任，仍有着争议。一种同时代人的说法认为，当遭到鞭笞时，何心隐坚持认为是张居正想杀死他，与他们在近20年之前相遇时所作的预言吻合。[115]另一种说法则认为，张居正可能并没有下令逮捕并处死何，而是由于湖广官员为了取悦大学士而进行的挑唆，而湖广又是张的故乡。[116]还有一种说法认为，何之死归因于他在孝感的资助者家族与巡抚之间的争斗。[117]无论是谁对之负责，何之死足以表明讲学有着严肃的政治含义。数年后，李贽指出，在何被捕后，当他被押回到三千多公里之外的监狱而死于监狱所在的武昌时，沿途所到之处，人们都认识到了逮捕何是不公正的。有关何心隐面对即将到来的死亡时泰然处之的叙述，是想重振士子反对政府的力量。然而，当局却判定何为一个反叛者。[118]
撇开所有的法律考虑，何是一个叛乱者。何心隐的听众，就像颜钧与罗汝芳的听众一样，基本上由士子所构成，其中包括中、下层官员，并且都是以江南为中心。正如颜钧，何一定是一个充满魅力的人物，他的呼吁蕴藏着非世俗的、充满活力的解放思想的信息，这同时成为对他的批评的一个主要原因。正如黄宗羲指出，颜钧与何心隐在言行上都不束缚于士人学问的传统。[119]对于那些学他主张的人来说，1579年何心隐之死作为一个教训，即内心情感无限制的表达是造成社会分裂的力量。独立于权威的良知概念，已被何心隐推演到一种逻辑的极端。
讲学作为建立外在于政府控制和外在于已确立了的等级关系权威的文士网络的一种手段而发挥作用。在16世纪70年代，王阳明的亲传弟子钱德洪与王畿，以及后来的追随者如罗汝芳与何心隐，都在江南及别的地方致力于吸引大量民众的讲学，在这些地区他们建立了追随者与同情者的集团。黄宗羲写道，这种活动可称之为相互标榜。[120]它们体现了种种新增长的可能性，去充当一种在非地方性基础上与官府领导相抗衡的系统化地动员士人意见的手段。在晚明，这对那些领导者来说，成了一个地方性的难题。何的同时代人王世贞，提供了一条线索来暗示什么是思考。联想到颜钧与何心隐，王写道，他们几乎引起皇朝走向灾难，就像汉乱之际黄巾军与五斗米道组织那样。[121]帝国政府继续再控制、破坏或镇压宗教组织，这些组织通常包括那些识字不多或不识字的人们。不可控制的文士组织则更具威胁。因此，有关张居正应对1579年何心隐之死负责的传说，对他们来说具有一种特定的真实性，这种真实性由张于1579年下令关闭私人书院，作为他阻挠大规模聚会讲学的再次努力的一部分而更令人相信。[122]
在16世纪70年代，面对王阳明学说的众多追随者，张居正（1525—1582年）是最为严厉的反对者。作为10年的首辅大学士，他是他们最高层次的政治对手，而且他运用自己手中的权力既反对个人（如罗汝芳、胡直，也许还有何心隐），同时也反对机构（如讲学的大型聚会和私立的书院，后者是国家资助的教育机构之外的另一种选择）。在其著作中，张建议树立一种有充分先例为依据的知性立场——在政府决策中依靠实用主义的权术——以反对流行的基于人自身良知来对培养道德纯粹性的关注。在他死后，张的名声的每一方面都受到了损毁，但至少直到1577年，他的声音在反对士子价值观斗争中是最为重要的一种。
尽管后人抨击他，但张居正作为一个士子却有着令人叹为观止的经历。1540年，当他16岁时，他就通过了湖广乡试。虽然他在1544年未能通过会试，但他在三年后再试时通过了，位列二甲第九名[123]，仍是一个不寻常的年轻人。委派到翰林院后，他在那里几乎连任了7年，直到1554年因病乞养而退居。[124]在他父亲的敦促下，他于1566年重新回到朝廷任职，被委派到国子监，他在那里或翰林院一直任职到1567年他任大学士为止。[125]张是一种宫廷政治的人物，他从未离开京城担任行政职务。
张居正的迅速擢升，部分地归因于他获得了1552年至1568年任大学士的徐阶（1503—1583年）的支持。[126]与张居正不同，徐阶是道学新诠释的支持者。在16世纪30年代，徐在京城受冷遇，就到外省任职，并在士子中树立了声望。他与王阳明的一些主要弟子关系良好，并引人注目地参与了1553—1554年及其后在京城的讲学。[127]他实际上成了新学说在最高级别政府中的一个支持者。有人可能玩世不恭地认为，徐向其不求甚解的士子听众卖弄玄虚的道德探究。他们大多数人似乎并不介意徐阶通过其儿子在家乡松江府圈占了大量土地。他们知道徐阶乘1567年嘉靖皇帝驾崩之机，针对徐先前视而不见的弊政的继续滥用拟定最终诏令。[128]在他退休后，当他因贪婪而遭到海瑞的批评，并再次遭到了老对手高拱的攻击，但徐并没有遭受针对张居正的那样敌意。黄宗羲指出，徐阶的同时代人颂扬他的成就，并认为他肯定理解道，因为他曾致力于讲学。在黄看来，他们都被蒙骗了，要不就是在骗人。徐爱用权术，其行为本身并非如张居正所说的真儒之所为，真儒之所为是在处理政府事务的行为中处事不用智计，而是与天理保持一致。[129]
与徐阶相比，张居正也许是一个更有成效的管理者，一个更苛求的道德的人。那么，憎恶为何都直指张呢？他的批评者的动机主要是个人的、财政的（如他的税制改革部分地针对曾成功地逃税的地方权贵）和政治方面的，但张居正为士子提供了道学的另一种选择，认识到这一点是重要的。他广泛地阐述其政治活动方式的正当性，根据其信条：“若为国家利益，吾人将不计生死。”[130]通过把自己与明朝开国皇帝的政策与实践相结合，他实际上把自己立于不败之地，开国皇帝“因时改制，建立适合百姓之治”[131]，没有比明朝的皇帝们更高的政治权威。张反复地说，后世的朝代和皇帝（特别是明太祖）才应是我们的指南，而古代的圣贤统治者则不是。1571年，他任会试主考官时，他拟出论文的论题之一，是仿效荀子提倡的法后王，还是孟子提出的法先王这一问题。[132]张对这一问题的讨论，使其倾向一览无余。那些希望在他任大学士期间有所晋升的士子，不可能对此熟视无睹。他认为，朱熹对“止于至善”之理想目标的解释暗指不改变，而不是执守中道，因此，张发现它是一个不切实际的理想。[133]在他本人对《四书》的注解中，张采纳了朱熹而不是王阳明的立场，朱熹认为人们可以通过格物而致知，而王阳明则主张我们直观地探究吾人心中之理，而不是在外物中探究。[134]张的伦理并不是主体性的伦理，虽然在其思想与行为中具有明显的自信。他的立场不断地回归到实用的，或者说是权宜之计的行为上来，特殊地说，是为了帝国的利益，一般地说，则是为了整个百姓的利益。在决策中，他或许并不同意流行的习俗，但根本的事情是，他渴望实现为国家与作为士大夫而行动的动机。[135]
张居正声称出于追求国家利益，而非一己私利，阐明他不能容忍那些致力于道德性的讲学而不参与帝国管理的士子和官员。那些仍在野而致力于思考和讲学的士子，乃是不负责任的清谈者，而决非为道德楷模。张居正写道：“今人妄谓孤不喜讲学者，实为太诬。孤今所以上佐明主者，何有一语一事背于尧舜周孔之道？但孤所为皆欲身体力行，以是虚谈者无容耳。”[136]这确实是一个权宜之见。张不赞同讲学，并于1579年试图通过关闭书院来禁止讲学。
由于张对王阳明追随者的攻击，以及他对权宜之计的倡导，一旦时运逆转，张就遭到了猛烈的反击。1577年农历九月，他的父亲去世。张居正已担任大学士10年，并自年轻的万历皇帝在1572年登基以来，他就一直任首辅大学士。当他父亲去世的消息传到京城时，张做了正常且道德上正当的事情：他请求辞却所有的职位，回家服丧27个月。但所作的决定却并不有利于他这么做。理由多种多样。下个春季皇帝婚典的计划正在制定，皇帝认为，张居正届时是不可或缺的。张在京城的幕僚及同党，则出于如果他被取而代之的话，自己的职位将难保，就说服他留在北京。据称，张居正本人担心，如果他在守丧期间离开了政治，那他回任时权力就不能完好无损。[137]有些评论家指出，张是诚心诚意地恳请离职赴丧。然而，普遍认为，他左右着年轻的皇帝，而且从表面上判断，如果张真诚地想回到家乡守满丧期，他可能已经作出安排，以致皇帝可能会被迫批准。他连上三份要求离任的奏折未被皇帝采纳，张留在朝廷任职，但减少了事务。[138]
无论其理由为何，张居正权宜之计先于道德准则的行动，遭到了直接而强烈的谴责。随着一系列其他人所撰写的奏疏，邹元标提出了他本人的谴责。针对张认为“非常”情况有时需要非常之人来处理（即使这违反了在其他情况下是“常”的道德义务）的主张，邹元标予以反驳，他引证了《论语》的论断，认为不能正己者则不能正人。特别是针对当时的争论，邹引用了不证自明的道理，认为不孝之子必不可信赖为对皇帝忠诚的人。邹甚至预见到对他自己的惩罚，必出自于张居正对合法手段的利用。邹遭受了80杖打，并遭到流放。[139]据其批评的观点来看，张没有正当地祭悼他的父亲，而这是伦理体系的一项基本要求。因此，张作为一个官员，甚至作为一个士子的正直性受到了怀疑。这些批评，由于当廷杖打批评者、把他们驱逐出京城，并以处死相要挟，一时受到抑止。[140]
1582年，张居正死后，他蒙受了身后的羞辱。没有一个后继的大学士试图像张居正那样，阻止王阳明学说追随者基于知性的诉求。
讲学的倡导者和王阳明的佛教式教义的倡导者，都比张居正活得更长。最后一位王阳明的嫡传弟子王畿死于1583年，而第二代弟子的领袖人物胡直（死于1585年）和罗汝芳（死于1588年）则仍保持着影响。罗汝芳曾推崇颜钧为圣人。反过来，罗汝芳则被杨起元（1547—1599年）认为是一个圣人，至少根据顾宪成非同情的批评来说是如此。[141]杨起元是广东人，在曾服膺于湛若水学说的父亲的影响下长大成人。杨于1567年通过了乡试，但随后在三次会试中均告失利。与此同时，他听闻了罗汝芳的学说。1577年，杨成功地成了一名进士时，他还在北京遇见了罗汝芳，并自称为其弟子。盛传杨有事必先获罗的称许。[142]在京城历任不同的官职后，杨于1586年到江西南昌罗汝芳隐居之山拜访。由于罗年事已高，杨视师说永存为其使命。他帮助准备了罗的谈话录与著述的出版刊行。杨还进一步提出了他本人对于“明德”的解释，认为“明德”源自于天，并与我们的身体本身的知觉与行为密不可分。通过强调欲念与知觉，杨进一步提出，消除在我们情感（情）与道德本性（性）之间任何重大的概念性差异[143]，这是自宋代以来道学中就已出现的重要内容。对几乎不通文墨的王艮和颜钧传布的学说的信念，杨增进了它们的吸引力，因为在罗汝芳去世的那年，杨即接受了督学的任职，并随后出任国子监祭酒之职。[144]他的影响出自于一种权威性的职位。后来的批评者认为杨起元应对把禅宗佛教思想引入考试试题从而进一步败坏了程朱学说负责。[145]