剑桥中国史(套装全11卷)(校对)第152部分在线阅读

因此王符在儒家—法家强调实际治国之术之上和之外，重申了儒家—道家包罗一切的道德—宇宙的转化的理想。
但是，在涉及人的努力和政府的活动的转化方面，王符倾向于荀卿的学说，他写道：
夫化变民心也，犹政变民体也。德政加于民，则多涤畅姣好坚强考寿；恶政加于民，则多罢癃尪病夭昏札瘥……夫形体骨干为坚强也，然犹随政变易，又况乎心气精微不可养哉？
民蒙善化，则人有士君子之心；被恶政，则人有怀奸乱之虑……世之善否，俗之厚薄，皆在于君。[78]
在这段话中，难于捉摸的道德—宇宙的转化与政府实际活动之间的区分，和精神与肉体之间及指导者与统治者之间的区分一样，可以被勾勒出来。当然，如果是圣君，在个人道德和热心公益两个方面都优秀，那么一切都会得到。但在当时那种邪恶状况下，这几乎是不可能的。对王符来说，圣君和“大同”之世只不过是模糊的希望。
王符把君主的地位主要当做　一种公职，当做上天的托付（相应地授予它权力和责任）来论述。但是，他并不认为君主在道德上自然优越。事实上，他并不情愿评论作为一己个人的君主。可以证明，如果君主不是一个圣人，或者如果他在个人品德上有缺陷，那么，他也可能缺乏履行他的社会职责所需要的谦逊。[79]王符清楚地认识到这种可能，并提出两种防护的因素。首先，如果出现这种情况，君主将丧失上天的信任而不可能长期自立。其次，尽管君主经由他的政策对万民有巨大的好或坏的影响，但仍然有人不易为这种影响所动。臣民中有少数君子的典型，他们在衰颓之世也和在升平时代一样，能够顶住影响社会的邪恶，并磨砺他们自身的品德。他们是圣人和贤人，王符写道：
不随俗而雷同，不逐声而寄论；苟善所在，不讥贫贱，苟恶所错，不忌富贵……
有度之士，情意精专，心思独睹……不惑于众多之口；聪明悬绝……独立不惧，遁世无闷，心坚金石，志轻四海，故守其心而成其信。
虽放之大荒之外，措之幽明之内，终无违礼之行；投之危亡之地，纳之锋镝之间，终无苟全之心。[80]
这些儒家—道家的圣人和贤人因而保护了人的自由精神和道德的自主，反对任何恣意妄为的君主。
由于这些圣人和贤人不屈的精神力量，上天把世上更为崇高的使命交给了他们。王符赞扬说：
夫圣人为天口，贤人为圣译。是故圣人之言，天之心也。贤者之所说，圣人之意也。[81]
既然这些优秀人物不会降低自己或降低他们的崇高原则以靠拢世俗的君主，君主就有义务承认他们优秀，给予他们应得的荣誉和高级职位。因此，当务之急是以真实功绩为根据革新文职机构人事制度。这种制度应当将法家的君主和道家的优秀人物集结在儒家和谐一致的联合体之中。[82]
王符的著作清楚地指出了君主和优秀人物之间的对抗的危险，君主要求他的臣民为了国家的利益服从他，而优秀人物力求精神自由和道德自主而不顾任何世俗的力量——不论是君主的权威还是百姓的庸俗见解，按照王符的意见，解决这种矛盾的重担主要落在君主的职责上。换句话说，即使优秀人物的自由是个人主义的，甚至是反社会的，君主也要因他无能力维护国家和社会的团结而受到责备。
中央权威的崩溃
个人与国家：对社会生活的失望
如后汉著作所表明的，个人和国家间的显著分裂与前汉思想家所抱有的世上包罗万象的统一体的幻想，形成了鲜明的对比。在前汉王朝的全盛期，君主不但被想象成世俗权力、荣誉和财富的施舍者，而且也被想象成实现精神和宇宙和谐的中枢。个人的价值是根据他在行政事务中的成就来判定，而不是据他的个人品德或家庭道德来判定。在某些情况下，一个人受君主之召供职而停服规定的三年亲丧期，是完全正当的。
但是，在后汉，我们在分属社会和个人领域的相对价值方面，看到了一种改变。在后汉早期，有一些杰出的人对朝廷政治完全绝望，以致拒绝接受政府职务。[83]后汉衰落时，这种行为在精英分子中成为风尚，成为一种新的理想，既吸引一些卓越的儒家学者，又吸引许多州郡的著名人士和地方权贵。他们不再只是在行政机构中不得升迁的失意的人；他们常常是兴旺的庄园的所有者、高门大族的家长或族长，或者是在州郡社会中有良好社会关系和声望的人，他们在州郡社会中充当学术和艺术的保护人与地方习俗等的裁定者。[84]当朝廷对地方的控制松弛时，越来越多的这类著名人物发现，退处州郡更为舒适；和在帝国朝廷的官宦生涯相比，他们在地方上的领导地位和事业给他们的报酬更为丰厚。按照儒家的说法，当这些杰出人物对帝国一级的“大同”大失所望时，他们便退而在地方一级上为自己营求“小康”局面。
当后汉精英内部的离心倾向加速发展时，从王充对杰出人物自主道德生活的特征的看法到王符的看法中，可以看出一种微妙的概念上的变化。王充关心的是无官职的个人，这种人受到世事的损害，既不能在世俗社会中完成任何有价值的东西，也不能从那里得到任何酬劳，他于是发现，清廉而自主的道德生活是他的唯一慰藉。王符谈到的杰出人物则认为荣誉、高位和财富是他应得的，而不取决于世俗君主的意愿，他自信地要求一个不但独立于君主的政治权力，而且甚至是在政治权力之上的活动范围：
守志笃固……是故虽有四海之主弗能与之方名，列国之君不能与之钧重；守志于□庐之内，而义溢于九州之外……[85]
王符论证说，一个行使最高权力但在培养诚意和支持日益有力而自负的精英方面仍然虚心、克己的开明君主，能够保持社会团结，这是和儒家强调折中相一致的。这是一个崇高的道德上的理想，但在后汉时期实现这种理想的可能性很小。后汉的政治史清楚地证明，调和专制君主和精英社会之间裂隙的多次努力都无济于事。
抗议和排斥
如上所述，后汉早期的君主对有权势的大族和地主的态度，与对心怀不平的学者—官员的态度一样，是非常和解的。但是，他们也采取特殊措施，把重要的权力保持在他们的手里。光武帝（公元25—57年在位）、明帝（公元57—75年在位）和章帝（公元75—88年在位）通过保留公元前8年采用的高级官职制度实现了这一点。代替丞相、御史大夫和太尉的，是组成国家最高当局的三公。三公的职责是“坐而论道”，而原来的丞相、御史大夫和太尉的行政职责则由随君主之意而供职的次要的尚书接管。而且，包括所有担任官职的全部“外廷大臣”，都不得在内廷工作。这种工作现在由宦官去做，宦官是君主和他的嫔妃们的私人奴仆。[86]
这些措施使君主不受精英阶层的压力，但同时也使他和外界的联系减少了。后汉后来的皇帝被孤立于宫中，为宦官们所包围，在他们努力提高衰落的王朝的权力时，终于越来越依靠宦官的帮助和支持。皇帝和宦官就这样在公元91、121、125、159和168年靠政变一再取得了对朝廷的控制。在跟着发生的政治斗争中，觉得自己在朝廷的合法地位受到宦官威胁的官员们，在反对恣意妄为的君主和他的非正规的宦官机构的“清议”中，与心怀不平的儒家学者和有道家倾向的地方精英结为联盟。朝廷因此谴责他们结党，并于公元166、169、172
和176年发动了一系列的“党锢”运动。于是分裂发展成为公开的对抗。[87]
学者们发出的持不同意见的呼声，使抗议运动的党人得到了知识界的尊重。抗议的党人认为，他们的活动是在腐败王朝政治权力之外建立起精神和道德秩序的一场神圣的斗争。他们把他们的首领叫做“三君”（即“一世之所宗”）、“八俊”（即“人之英”）、“八顾”（即“能以德行引人”）、“八及”（“能导人追宗”），以及“八厨”（“能以财救人”）。[88]
这种排斥持续了二十多年，影响了后汉政治和知识生活的许多方面。被政府的迫害激化了的抗议运动在性质上变得更加猛烈，在反政府的立场上变得更加激进。在运动正盛时，甚至某些儒家经典——组成帝国正统的典范文献——也被重新解释，为反对腐败王朝的神圣的道德改革运动辩护，这种重新解释的方式在荀爽的《易经》注中可以看到。
荀爽：《易经》作为抗议的手段
荀爽（公元128—190年）出身于颍川郡一个有影响的家庭，在抗议运动中，颍川郡是政治骚动的一个策源地。[89]荀爽自己的家庭深深地卷入了运动，他本人也在政府的排斥下度过了15年（约从公元169—184年）。他最初逃到一个未予说明的沿海地区，后来又躲藏到汉水之滨；他在汉水之滨把时间用于学习和写作，终于成为一个卓越的儒家大师。他的著作中有一整套五经的“传”（注疏）、《辩谶》、汉代事件的评论集《汉语》和论文集《新书》。除了他的《易传》之外，所有这些著作都失传了。他的《易传》的一些部分在后世《易经》的注释中保存了下来。
成书年代不明、多用符号象征而含义深奥的《易经》，在儒家的注释学问方面可能是所有经典当中争论最多的。在汉代，对这部书的论述差异很大，涉及从玄妙的预兆，到命理学和宇宙论的玄想，到政治和道德的哲理化；注疏家在他们的解说中普遍讲述了所有这些可能性。荀爽注释的特色在于它独特地强调，《易经》的符号象征是国内正义的和不正义的势力之间的冲突的一种表述，这种冲突是正义的势力必然胜利的前兆。在显示不同的国内紧张关系的六线形（卦）的直线的结构中，他以不断开的“阳”线“——”等同于正义的势力，以断开的“阴”线“——”等同于非正义的势力。以第15卦“谦”为例：
——第6线（上爻）
——第5线（五爻）
——第4线（四爻）