剑桥中国史(套装全11卷)(校对)第1126部分在线阅读

《东西方文化及其哲学》，首先勾勒人类文明沿着形而上学的历史阶段，而逐渐形成的轮廓。按照梁氏的用语（这得益于叔本华），每个阶段都是“大意欲”的产物。梁氏使“大意欲”等同于“生”的本身，也等同于“仁”。和谭嗣同一样，梁漱溟在唯识论佛教和基于《易经》的新儒学宇宙论中，找到了对整个宇宙看法的启示；提出整个宇宙是源于无穷的存在之流的精神创造；其变化无定的现象形式，是通过阴阳两种力量的中介作用才获得的。不过，由亨利·柏格森的活力论而传播的生物学使梁漱溟断言，宇宙确实是一个有机的、充满生机的结构。对早期的改良主义哲学家谭嗣同来说，生与死是最终并无差别连续统一体的隐喻；但在梁漱溟的宇宙论神话中，生与死是明显的两极化了。谭嗣同在以太的概念里，混合了物理学、伦理学和本体论；而梁漱溟为了抵制受科学影响的自然主义因果模式，把“因果关联”（原）和真正的原因（因）分离开来；并说前者可以从物质力量，如历史和环境方面去理解，而后者必须被视为出自精神。
从形式上说，梁漱溟关于人类命运的想像，提出了人类从西方式的世界文明到中国式文明的发展。在西方式文明中，意欲激发的方向是对客观环境的控制；而在中国式文明中，意欲要适应宇宙，与宇宙和谐协调，止于意欲神秘的自我克制，最后进至生命本身否定的“印度”文明。从形式上说，宇宙意欲的形而上历史运动的每一阶段，都被认为导致典型的历史文化模式。第一种是西方文化。在希腊时代，即从哲学上的怀疑主义和功利主义获得自身的特性，导向科学、民主和工业资本主义，使追求私利的理性主义精神，在社会生活和物质生活中表现出来。相比之下，自孔子以来，中国文化在精神上是由“仁”起作用的力量形成的。因此，其社会构成是宽容、灵活、俭朴，和以农为本的协调培育人类情感。
然而，和时间的顺序相比，这种“进化的”图式更多地表现为一组理想的自动转换。梁漱溟把中国文化当成唯一能与宇宙真正本质的“生”和谐一致的文化，其要旨的核心是为儒家形而上学价值辩护。因为只有儒家的价值确认充满生机的宇宙，不能通过固定范畴的理性主义分析去理解，反而使人接受易变、直觉的经验特性。只有儒家思想的“仁”和“中庸”学说，承认人类生活应遵守宇宙的节律，而不是与之对抗，使真正充满生机的生活成为可能。这种生活是在内在的精神直觉、情感和欢欣之流中，自由而毫无阻碍。
和早期的改良主义者一样，梁漱溟还保有残存儒家形而上学精神痛苦。传统的真正自我表现受到的限制很少，能够通过精神扩张并改变世界，同时也易受客观宇宙恶势力的侵害和损毁。从道德心理学观点来看，真实内心活动是可以辨认的；因为只有这些内心活动是真正自然的，也是自由的，是与外在追求私利的计算之心相对立的。然而，过分强加于道德形而上学改变其方向和内涵的，并非来自中国传统，而是源于西方哲学中科学和形而上学之间的冲突。梁漱溟认定科学的理性主义，和为一己打算非道德的理性主义等同起来。假定为受西方科学法则支配的宿命论的自然宇宙，是与外在压迫的宇宙力量相联系的，而正是这种压迫力量阻碍了内心潜在的转变活动。这样，摇摆于内在与外在之间的古老形而上学二元论，与结构上不同的一些范畴——物理对精神、理性对直觉、理智对情感联系了起来。精神、直觉、情感不能逐渐渗透到其对立面；如果可能，只能取代其对立面。其含义是指，如不能把哲学家梁漱溟导向彻底的一元论，那必定是二元的。一个哲学家如果通过意识的直觉接触到宇宙的构造，其所接触到的将会是特殊的超验的宇宙构成，或凌驾于另一更具世俗的自然和思想进程之上发挥作用。梁氏在其后来的著作中明确地承认了这一点，为了“理性”哲学——孟子式的直觉理论，摒弃了与超历史宇宙联系体观念的偏见。但是，梁漱溟为新儒学信念辩护的倾向，在1921年和1922年已非常明显。后来在20年代和30年代，新儒学主义者张君劢和冯友兰都追随这同一道路。
新传统主义者曾认为，进化论是连接儒家核心价值与社会—政治变革的桥梁，而到1919年却陷入于惶惑之中。梁启超抛弃了世界现代化进程与中国道德复兴不相矛盾的想法，康有为争取在共和政体中使儒家信仰制度化的企图归于失败，功能派为儒家的道德争辩，“国粹派”为中国古代文言和经典争辩，这时也都同样处于守势。儒家不得不寻找新的路向。儒家的真理在形而上学上与历史分离了，最终只能由直接的直觉经验加以证实；同时和决定中国社会何去何从问题，只能讨论关于神学的问题。“精神的东方”已变成了心性之邦。
科学与玄学
具有讽刺意味的是，新传统主义在20世纪初期中国的发展，可以说是儒家哲学逐渐“西化”的历史。到了1919年，正当“拯救信仰”、“保存国粹”和赞扬“国性”等各种运动中，出现日益激烈反对西方时，新传统主义者使用的术语概念，也反映出来自西方现世主义革命和科学化、革命化的影响。不过，到了1919年，西方也为抵制新文化激进派的科学主义和现世主义提供了武器。许多令人震惊的事例，宣告了西方自由民主制度的失败。在国内，制宪中华民国成了一幕闹剧。在海外，第一次世界大战是一幕不幸的悲剧。梁漱溟的《东西方文化及其哲学》和梁启超的《欧游心影录》，都带有反省这些事件的痕迹，也是二位梁氏为了回应当时思想激进主义高潮作出的反应；激进主义完全利用新传统主义提出的二元论新构架。
这种反应，终于蔓延开来成为一场“科学与玄学”的争论。这场争论，由梁漱溟的朋友、哲学家张君劢于1923年挑起的，最终把十多个玄学的坚决支持者，包括梁漱溟本人及张东荪、林宰平、范寿康等都参加进来。[65]在这场争论中，儒家信仰真理的捍卫者谴责了达尔文的进化论——社会科学独断化观念、心理学的生理模式思想，以及所有实证主义理论的知识。在首先挑起这场争论的文章中，张君劢[66]把受科学支配的自然知识和人生观作了对比，概括人生观为主观、直觉、综合、意志自由，对每个人来说是唯一的。同梁漱溟一样，张君劢也把“生命”领域与内在精神，对经验得来的价值意识联系起来，并认为内在精神受到“宿命论宇宙”的有害宇宙势力的威胁。不过，张氏以变动不居的内在领域，去对抗固定停滞的外在经验领域；然后明确把内在的精神意识，等同于新儒学陆、王学派心学的良知观念。
选择陆、王学说，标志儒家改良主义者和新传统主义者重点的变化——离开原教旨主义的“五经”，或宋代早期的思辨宇宙论，转向陆、王心学以道德为基础的形而上学。陆、王心学不仅更符合新传统主义哲学二元论的需要，而且专注于领悟道德体验和德性知识，架起了与西方认识论争论的桥梁。科学证明方法的哲学基础一旦受到挑战，认识论问题便很快引起争论者的关注。不过，柏格森、倭铿、杜里舒、汉斯·德赖奇、张君劢及其支持者，尽管借助于康德，但和其带有感情色彩与善辩的玄学家相比，并不太精通认识论。在道德感情问题上，虽然张君劢和其他的人也附带谈到其目的，是扩充人的内在生命来创造精神文明，但总的来说，并没有建立形而上的历史体系来表明主观道德体验所具有的特性。
在论战中，自由主义者和激进主义者属于科学派，信奉自然主义的进化理论，持有乌托邦似的乐观主义，以丰富的玄想来领会进化论。这些特点，使人想起老一代的康有为。祟奉杜威和罗素的胡适，向“自然主义的宇宙”奉献了一首赞美的散文诗，认为人生不管怎么微弱，由于“有创造力的智慧”在起作用，得以成功地创造出富足而合理的文明。老资格的无政府主义者吴稚晖，甚至想出改革者完整的儒—道家宇宙论的连续统一体，也就是在其内部，把人类带入朦胧的大化之流的进化远景。在这些表述中，早期改良派的科学概念作为真正的宇宙观，无论是设计自然的宇宙，还是在使人类能成功地追求道德和物质的乌托邦社会，都没有实质性的改变。
作为知识界的一场大规模论战，“科学与玄学”的争论，不可能在公众未作出评判以前就宣告结束。当玄学被判定在论战中失败时，仅只反映其追随者的规模，并没有反映出其潜在的持续力。实际上，首先从中国知识舞台上退出的是科学派，进化自然论在20年代末败给了马克思主义。由于新传统主义对中国道德价值的世俗化，为知识分子提供了一个解释明确的选择现代具有持久的复兴力量；并以与西方文化抗衡的态度，在随后20年中具有颇大的社会吸引力。
社会乌托邦和五四运动的背景
改良与革命
在中国，新传统主义是反对改良主义现代化的反应，以“国粹”运动开始的，并在1904—1907年间，吸引了一些追随者。而另一个鲜明的革命运动，旨在推翻满清王朝和建立共和国，几乎与新传统主义同时出现，形成历史趋势的这两个潮流。对于反满，古典学者与革命激进主义者具有共同的憎恶情绪，两者的暂时合流，是完全自然的。章炳麟作为一位古典学者，1903年在上海的政治审判中[67]，是主要的受审人，而这场政治审判是革命派活动受到的第一次攻击。
1905年，在孙逸仙领导下，激进派实现了联合，组成建立在留学生支持基础上的中国革命同盟会，同时在华侨和国内的秘密会社及新军中寻求同盟者。在1905—1908年间，同盟会在东京的机关刊《民报》（作为中国革命运动的喉舌受到广泛的注意），与以梁启超改良主义者的《新民丛报》进行了激烈的论战。然而，正在同盟会宣称取得这场论战胜利时，其左翼却发出不满的声音，批评同盟会的政治革命思想，没有提供另一种社会的选择来取代立宪派的改良主义。这些左翼人士是无政府主义者，其见解的激烈程度与其微少的人数，极不相称。所有革命者的革命信仰，都是促进体制变革的必要催化剂。但是，无政府主义者超越了政治范畴，把革命视为大同理想联系的乌托邦社会转变的实现化，并认为大同社会不仅是革命进程的最后礼物，而是当今青年一代有权要求的事物。因此，在1911年的政治革命之后，无政府主义者的社会乌托邦思想继续存在，在民国的“新青年”与旧社会制度斗争中，激发了反对传统观念的反抗精神。
由于改良派和革命派都假定社会的变化，是整个变化过程不可缺少的组成部分。在1903—1907年间，这两个群体的差异第一次表现出来时，要对两者加以分辨是很不容易的。当《民报》和《新民丛报》论战激烈进行时，两方的对立常显得是策略性而非战略性的。双方争论的基本问题，是清政府能否使中国朝着现代化目标前进，能否维护民族的独立。[68]在具有潜在意义的社会问题上，梁启超领导的改良派，的确反对孙逸仙的“土地国有化”原则（此为孙氏民生主义的组成部分），认为在经济上是荒谬的，是煽动民众中的“野蛮”来对抗“文明”所采取的手段。但是，在这场政治争论中，社会政策受到的注意还是很有限的。当时，孙逸仙和梁启超关于社会进化的观点是一致的，在帝制时代的中国，并没有像欧洲“封建”阶级的划分。当今中国为了发展，需要适应资本主义企业形式的混合经济。这样，在适当以本民族传统的社会和谐为基础，经过一个时期的过渡，将逐渐发展为工业社会的合作经济模式。[69]
在1903—1907年之间的早期发展中，革命派的观点看来有些近乎改良派观点的夸大，而不是对其否定——至多是号召加快历史的进程，用革命英雄的名义铸造新浮士德式的人物。此时的革命派，不过是早期改良派乌托邦主义的最后代言人而已。革命派说，革命不仅是中国人的事，而且也是科学和民主新世界秩序的先驱，是道德进步与物质发展相随并进。革命派所抛弃的旧社会，也正抛弃了沉闷腐败的专制政治制度；抛弃阻碍财富增长，妨碍自我实现和大同社会到来的社会形式。大同社会的到来，有赖于革命者道德上的成就。这些革命者如要增强进步力量，其行为就必须摆脱自私自利和功利主义。和以前改良派的主要信念一样，此时则成为革命派的主要信念。
到了1905年，梁启超和改良派与真正的革命思想分道扬镳，不相信革命是一个不可避免的进步运动，不相信这是一个历史的必要动因。梁氏作为改良主义者，最早向觉醒的中国人介绍现代革命必然引起制度变革的概念。这种变革概念，和中国过去改朝换代中统治家族转移天命（革命的最初含义）的概念，是不相容的。而且，西方的历史说明，1776年和1789年（英国和法国）的革命历史，是动力和阻力之间的冲突，推动历史发展到达终极的爆发点。1905年后，梁启超自己对时局的估计，当今“国家帝国主义”精神，要求中国保持一个强有力的政府——或是“开明专制政府”，或者是君主立宪政体[70]。在梁氏看来，这样的政治格局，是因为中国落后而不得不付出的代价。由于有一个这样的结论，改良主义者在估计变革的基本动因时，便从政治领域转移到文化和社会领域。政治领袖不可能摆布文化和社会；相反，在文化和社会如熔岩的流动中，政治是由既定的渠道流向缓慢形成的，要想猛烈改变其方向是不行的。因此，梁启超开始将“承认对目前社会结构要进行社会改革”，如“不可能付诸实现，或只能在一千年之后才能实践的……社会革命主张”加以对照。[71]不过，这种保守主义并不含有否定政治暴力的意思。梁氏在原则上并没有谴责政治暴力；暴力只是一种策略，也像适应渐进主义的任何其他事物的策略一样。梁启超和革命派关于时代性质的不一致，就成为这样一个典型的分野。激进派是超越阶段的跃进者，而保守派则是现存制度的维护者。
激进派在加速历史进程上，与改良派首先分裂，不仅加速使激进派在理论上对社会斗争的歌颂，而且也把斗争的社会目的，提高到激进思想的突出地位。大同理想在时间上的缩短，转而成为空间上的扩展。无政府主义者从中注入了国际性，有时把现代的“巴黎街道，伦敦的市场和纽约的摩天大楼”[72]当做进步的具体表现。康有为曾设想一个未来的世界会议。中国的无政府主义者，则使自己的组织活动与欧洲的激进党派，主要是无政府—共产主义者联系起来，并把“大同”与西方革命的社会主义理论和实践联系在一起。无政府主义者考察中国时，对社会冲突特别敏感，并对封建的过去和改良的现在提出尖锐的社会批评。最后，无政府主义者接过了从儒家思想的社会义务中解放出来的号召——这个号召最初由康有为和谭嗣同提出，并使这个号召成为其社会方案的焦点。康、谭二氏最终使社会解放，从属于目前的政治改革和未来的社会解放；无政府主义者即依据社会解放，来评价所有其他问题。在无政府主义者看来，从礼教的“罗网”中获得个人解放，是最终据以评价革命的标准。
激进派第一个显著的特点，是强调个人的解放，强调革命“因素”是起作用的进化催化剂。其第二个特点，是乌托邦与自然主义的进化宇宙论联系起来的科学主义。从早期改良主义者接过鲜明的进步旗帜之后，无政府主义者和后来围绕《新青年》杂志的群体，都自豪地肯定意识的物质基础，肯定生命力的生物属性，肯定历史进程中因果关系的社会学基础，并以此作为座右铭。其思想上实际受益于儒家的人本主义和形而上学，但在很大程度上则不被承认，因其一向贬传统为反动的社会道德体系。
但是，激进的科学主义仍不能指出一条直通乌托邦的道路。像其他的人一样，激进主义者对民国以来的混乱局面也深感失望，转而着手对历史力量进行社会分析，认为这些力量使之中国社会落后。封建习俗阻碍政治斗争，而封建文化的价值观则成为构成封建习俗的基础，农业经济与此两者交互作用。但是，因为接受了科学的世界观，激进派的自相矛盾，遂陷入无能自解的地步。比起新传统主义者，因其社会宿命论的幽灵，无能自解的程度要小一些。梁启超在1902年所号召的“新民”，在1915年为《新青年》所更替，成为对文化革命的号召。这时，个人主义的人格和科学思想的理想，虽和“形而上学”的观点对立起来，但仍被视为进步的道德动因。现世主义和进化宇宙论，在社会乌托邦的激进主义表象中彼此协调了。
早期无政府主义：革命的虚无主义
早在1902年，中国人就对西方无政府主义产生了兴趣。最初阶段和早期的激进主义者，一致集中注意力于政治革命。[73]“无政府主义”一词涉及欧洲“极端革命党”中的“虚无主义者”——他们不同凡响之处，在于以恐怖主义作为政治手段。俄国革命运动中的密谋团体，首先受到无政府主义的影响，在19世纪末期，以极为惊人的暗杀行动去对付沙皇的官员，逐渐促成1905年的革命。在中国，民间源远流长的“侠义”传统，补充了无政府主义的恐怖，理想的“亡命之徒”模式的梁山泊好汉，或是桃园结义的英雄，在乱世中为正义拿起了武器。
但是，在中国的激进分子看来，恐怖主义行动是作为进步的手段，认为革命的暴力是反应的力量——唯一能够回应强大的专制制度，并成为与之相抗衡的力量。用一本学生散发的小册子里的话来说，“各个国家的革命，都起源于起义和暗杀，但暗杀的影响甚至比起义更大……因为英雄们的力量增长，统治者的力量必将灭亡。”[74]恐怖主义者可以看作是激进分子的同胞，即梁启超所谓的新民——尽最大限度公开肯定个人力量，因此断然反对传统的被动心理及与之相随的僵化历史。在1904年和1907年之间，热血青年曾多次进行政治暗杀，仿佛以此永垂史册的忘我行动，就成为进步的推动者，并在精神上体现社会共有的道德目标。
因此，恐怖主义的道路是一条个人主义的道路。遵循这条道路的人，把比起一般新民从道德意义上的自我肯定，解释成为与超历史的进程是一致的。在这里，直接以暴力来威胁他人的无法无天行为，只能以自我面临的危险来相抵消。虚无主义者对新儒家的概念作了新的运用，主张革命必须绝对“真诚”，圣人的力量必须与充塞于四体的“诚心”联系起来。“真诚”既能使暗杀者的刀刃锋利，又能使其合法运用。在实践中最好的证明，就是其自发的献身精神，以自己的生命去进行革命的冒险行动。
虚无主义者高度信从内在化的新儒家道德信条，认为革命使命合法化是必要的，但对其每次企图的失败负有责任。张继、杨笃生、刘师复以及汪精卫，都是暗杀阴谋著名激进分子，但其暗杀行动没有一次成功杀死预定的刺杀对象。这些行动中的真正英雄和女英雄牺牲很多。秋瑾女士在牵连1907年安庆的起义[75]流产后，听由自己被捕并被处死。[76]一个高等学堂的学生吴樾[77]，1905年在北京火车站，被试图投向出洋考察五大臣的炸弹炸死。
秋瑾给予世人的启示，自我牺牲的行为是能改变社会的；吴樾则以进化宇宙论来解释其虚无主义者的使命。吴樾的“遗书”连同其支离破碎的尸体照片，在《民报》的一册纪念号里刊出。吴樾在遗书中为其行动解释称，这是对于压迫势力应有的举动；当今是历史需要的“暗杀时代”，也由此推动革命辩证的前进。秋瑾视革命任务为社会道德的更新，并因此采取了谭嗣同式的牺牲。吴樾则希望以自己的行动来体现变革的“反作用力”，足以激发其对专制“动力”的抗衡。秋、吴二人的行动都说明，虚无主义者所受中国传统道德的英雄主义的影响；但二人的行动，也是平衡社会要求和自我肯定主张所作的努力。其为中国无政府主义者，不顾儒家相互依存的群体理想，以寻求发展在个人主义新理想下发挥个人的潜能，为中国激进主义者所面临的问题，提供早期过激的解决办法。因此，虚无主义者多是政治革命家，而不是社会革命家；其所提供的个人主义的道德问题，为后来无政府主义者的社会乌托邦不得不面临的问题。
巴黎小组和东京小组
1907年夏，两个相距遥远，但思想相似的无政府主义者小组，同时在巴黎和东京的中国留学生中出现。每个小组都是以先前的某个学会为基础产生的。组织学会是中国和外国激进主义分子——法国的和日本的，直接接触下组织起来的。外国的激进主义者倡导无政府—共产主义，1914年以前，在欧洲的影响达于高峰时期。两个小组都办有刊物，由一两位年长且有声望的学者主盟，周围集合一群志同道合的学生出版发行。尽管巴黎和东京相隔半个地球，但两地的无政府主义者却保持彼此工作上的接触，也与其认为暂时事业的同道，与类似同盟会的活动也有联系。[78]
19世纪西方无政府主义的乌托邦有两种类型：一种是指望通过技术进步求得解放，圣西门以对未来的科学幻想来召唤乌托邦；而另一种类型如查尔斯·傅立叶，在未受玷污的洁净纯朴与亲密无间的社会中寻求幸福。中国的两个无政府主义小组，接受了上述两种类型的幻想。